Historia de la filosofía española;

6-2-48
>f 3 I

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ASOCIACIÓN ESPAÑOLA PARA EL PROGRESO DE LAS

HISTORIA

DE LA

FILOSOFIA ESPAÑOLA

FILOSOFIA CRISTIANA

DE LOS

SIGLOS XIII AL XV

POR

TOMÁS CARRERAS Y ARTAU JOAQUIN CARRERAS Y ARTAU

CATEDRÁTICO DE LA UNIVERSIDAD CATEDRÁTICO DEL INSTITUTO

DE BARCELONA DE 2.a ENSEÑANZA «BALMES» DE BARCELONA

OBRA LAUREADA POR LA ASOCIACIÓN CON EL PREMIO MORET

TOMO I

domicilio social:

REAL ACADEMIA DE CIENCIAS EXACTAS, FÍSICAS Y NATURALES
Valverde, 24..— Teléfono 12529
MADRID
«939
AÑO UB LA VICTORIA

-VA

C. BERMEJO, IMPRESOR. — STMA. TRINIPAP, ?r- TELEFONO 31199—

La Asociación Española para el Progreso de
las Ciencias anunció, en 1929, un Concurso en
homenaje y estímulo de la ciencia española para la
adjudicación de cinco premios fundados y costea-
dos por su Presidente, Excmo. Sr. Vizconde de Eza,
a otros tantos estudios que continuasen la Histo-
ria de la Filosofía Española, comenzada por
D. Adolfo Bonilla y Sanmartín. El importe de cada
premio era de veinte mil pesetas, más cinco mil
para la publicación.

La presente obra obtuvo el Premio Moret, pri-
mero adjudicado del concurso, en virtud de fallo
unánime emitido por el Jurado Calificador en fe-
brero de 1935.

ADVERTENCIA PRELIMINAR

Tras un intervalo de veinticuatro años se reanuda, con el presente
volumen, la publicación de la Historia de la Filosofía Española, comen-
zada en 1908 por el Dr. Adolfo Bonilla y Sanmartín y detenida en el
segundo tomo, aparecido en 191 1, a causa de la temprana muerte del
ilustre profesor. El asunto de este tomo se contrae a la filosofía cristia-
na que se desarrolla en España durante los siglos xin, xiv y xv; y el
plan se ajusta, en sus líneas generales, al trazado antaño por el doctor
Bonilla y propuesto después como pauta en el concurso en el que esta
obra ha sido premiaída, si bien la concepción de los autores respecto a
la distribución de las 'materias, a la ponderación y conexiones de las es-
cuelas y, sobre todo, a la valoración y sentido de la filosofía cristiana
en España, responde a un criterio muy diferente del que preside dicho
plan.

En efecto, mientras el plan Bonilla se desenvuelve a base de un su-
puesto paralelismo entre las producciones literarias y las manifestacio-
nes de la actividad filosófica, en lo cual se transiparenta el intento de
explicar esta actividad atendiendo preferentemente a factores naciona-
les, estiman los autores que la filosofía cristiana en España, durante los
citados siglos, hállase condicionada, ante todo, por las circunstancias de
la vida y del pensamiento europeos, y ha de ser explicada, por consi-
guiente, más que como una explosión del genio nacional, como la sin-
gular aportación de los pueblos hispanos a la filosofía general de Euro-
pa en dicha época.

Este modo más bien "europeo", digámoslo así, de enfocar el asun-
to, sobre ampliar los horizontes de la investigación, ha sugerido a los
autores no sólo una presentación distinta de las figuras filosóficas que
aparecen en el plan Bonilla, sino también la inclusión de otras no men-
cionadas en él, entre las cuales las hay tan representativas como Gon-
zalo de Balboa, Alvaro Pelayo y Juan Marbres, para citar sólo un pen-
sador de cada siglo. Asimismo, ha sido revelada la existencia, a la sa-
zón, en la península de escuelas y direcciones filosóficas importadas de

X -

Europa, que gozaron aquí de arraigo y tuvieron valiosos adherentes.
Verdad es que el conocimiento de unas y otras se debe principalmente
al progreso de las investigaciones históricas acerca de la Edad Media
en los últimos años, que ha logrado desenterrarlas del olvido, donde qui-
zás yacen todavía otras notables pensadores españoles de aquellos siglos.

Expuestas las divergencias entre nuestra concepción y la que ins-
piró el plan Bonilla, añadiremos que hemos vaciado aquélla en una In-
troducción y cuatro grandes divisiones. En la Introducción se describe
el ambiente cultural español del siglo xiii, dentro del cual se inicia el
nuevo desarrollo filosófico ; y en ella se incluye lógicamente el examen
del material filosófico existente en las bibliotecas españolas medievales.
El siglo xn [ es tratado con la amplitud que su enorme importancia re-
quiere, pues, además de abordarse en él el estudio monográfico de sus
grandes figuras — Pedro Hispano, Ramón Martí, Arnaldo de Vilano-
va — , se muestra el nacimiento de corrientes o direcciones filosóficas,
dentro de las cuales actúan otros pensadores de segundo orden. Cuanto a
los siglos xiv y xv, son examinadas en capítulos paralelos las concepciones
filosóficas de obras y autores pertenecientes a la Escolástica y las que
se manifiestan a través de los productos literarios. Algo se dice también,
a guisa de apéndice al estudio del pensamiento erudito, acerca de los
mitos, las supersticiones y las creencias astrológicas, con el intento de
revelar las concepciones populares que en ellos se encubren. Finalmen-
te, se agrega un capítulo destinado a recoger las manifestaciones litera-
rias— versiones e imitaciones de clásicos, principalmente — , que prelu-
dian el Renacimiento y señalan la transición a la época siguiente.

La parte más extensa de la exposición y que ocupa casi la mitad de
la obra, está dedicada a Raimundo Lulio y a un primer intento de histo-
ria filosófica del lulismo. Ante la tradicional confusión reinante alrede-
dor de esta extraordinaria figura, objeto de los más contrapuestos jui-
cios y apasionamientos, los autores se han producido con gran libertad
en la manera de situar el personaje, de valorar las diversas direcciones
de su pensamiento y de enjuiciar el proceso del lulismo. Una innovación,
que no somos los primeros en establecer, consiste en adoptar corriente-
mente la denominación de Ramón Lull, rechazando la usual castellana
de Raimundo Lulio, resabio de la transcripción latina del nombre y ape-
llido originales. Por idénticas razones, sustituímos la denominación de
Raimundo Martín por la más propia de Ramón Martí.

Relegamos a los apéndices algunos índices cronológico-bibliográfi-
cos relativos a pensadores importantes, aprovechables como instrumen-
tos de trabajo, que hubieran alargado excesivamente el texto.

— XI —

Aspiramos a presentar un cuadro de la filosofía cristiana de nues-
tra Edad Media tan completo en sus líneas generales como permita el
estado actual de los conocimientos. Pero, lejos de ofrecer como defini-
tivo el ipresente ensayo, lo estimamos susceptible de revisión motivada
por nuevos hallazgos bibliográficos y ulteriores y más afortunadas in-
vestigaciones. Los autores, al revisar el manuscrito, antes de darlo a la
estampa, han procurado poner la obra al día; pero han usado con ex-
trema parquedad de la benévola autorización que para ello les fué otor-
gada por el Jurado Calificador, ante el compromiso de no retrasar la im-
presión.

Hemos luchado con dificultades de información considerables, que
sólo en parte hemos logrado vencer gracias a la cooperación de diversa
índole recibida de numerosas personas, a todas las cuales estamos sin-
ceramente agradecidos. Debemos mencionar especialmente al personal
directivo y técnico de varias bibliotecas barcelonesas, a saber: la Bi-
blioteca Universitaria, la Biblioteca de Cataluña, la del Colegio de Abo-
gados, la Biblioteca Balmes y la de los PP. Capuchinos de Sarriá, a las
cuales hay que añadir la de los PP. Benedictinos de Montserrat. Cir-
cunstancialmente, hemos utilizado los servicios, no menos importantes,
de la Biblioteca Nacional de Madrid y de la de la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Central. También el Centro de Estudios Ale-
manes, de Barcelona, nos ha gestionado el préstamo de obras pertene-
cientes a la Preussische Staatsbibliothek de Berlín.

Queremos terminar expresando públicamente nuestro reconocimien-
to al ilustre procer e insigne presidente de la Asociación Española
para el Progreso de las Ciencias, D. Luis Marichalar, Vizconde de Eza,
quien con la feliz idea de los concursos anunciados — de la cual es
fruto la presente obra — ha sabido crear un método para despertar ener-
gías y entusiasmos, estimular y a la par rendir culto a la investigación
pura, tan llena de. dificultades, y abrir nuevos cauces a la ciencia es-
pañola.

Los Autores.

Barcelona, agosto de 1935.

PARTE PRIMERA

INTRODUCCION

CAPITULO I

EL AMBIENTE CULTURAL EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XIII

'• i > ••: <

La corte real castellano-leonesa.

Los comienzos de la cultura nacional en el reinado de Fernando III. — La tradi-
ción isidoriana medieval y la versión de las Etimologías; el Septenario. — Re-
nacimiento jurídico; el maestro Jácome de las Leyes. — Obras didáctico-mo-
rales de influencia oriental; el Libro de la Nobleza y Lealtad y las Flores de
Filosofía.

Alfonso X el Sabio y el apogeo cultural del siglo xm. — Facetas diversas en la
actuación cultural de este monarca:

a) Alfonso X en relación con la cultura eclesiástico-latina de su tiempo. —
Redaciones con Pedro Gallego, Pedro Hispano y los teólogos occidentales.

b) Protección al saber científico. — La segunda escuela de traductores en
Toledo. — Las Tablas Alfonsíes, los Libros del Saber de Astronomía y las de-
más obras científicas impulsadas por Alfonso el Sabio. — Su repercusión en la
cultura filosófica.

c) Florecimiento de la literatura didáctico-moral en este reinado. — Con-
sideración especial del Poridad de Poridades y de Los Bocados de Oro.

d) La obra jurídica de Alfonso X. — Consideración especial del Fuero
Real, del Espéculo y de Las Siete Partidas. — Valor filosófico de dichos cuerpos
legales.

Sancho IV el Bravo. — El Lapidario. — El Libro de los Castigos e Documentos atri-
buido a. este rey. — Su influencia en los Consejos del rey 'de Mentón, de la
Historia del Caballero Cifar, y en otras obras del mismo género.

i. El siglo xm se abre para la cultura europea bajo los mejores aus-
picios. Brotan en él los gérmenes de una nueva vida, latentes desde
antiguo en su seno, bajo la fecunda influencia de hechos universales de
una profunda significación. La humanidad asiste en este siglo al fraca-
so de las empresas religioso-militares, tan características de la primera
época de la Edad Media ; y la Cristiandad ahora, como antes el Islam,

- 4 —

se ve obligada a renunciar a la temeraria aventura de imponer su ideal
en el mundo por la fuerza de las armas. A medida que se desvanece el
ensueño de las Cruzadas, sobreviene en los pueblos europeos una fase
de concentración espiritual que les lleva a forjar en las empresas de la
cultura las nuevas armas con que conquistar la anhelada superioridad.
También en este tiempo se desmorona la empresa carolingia de fundir
la nueva Europa en un imperio que, bajo la égida espiritual del Papado,
restaurase el poder de la Roma clásica y perpetuase su dominación en
el mundo. La comunidad del sentimiento religioso salva efectivamente
la unidad moral de los pueblos cristianos y aun los estrecha cada vez
más en torno al Pontífice, como miembros de una gran familia; pero el
vínculo político-militar se va poco a poco relajando hasta perder toda
eficacia. Mientras tanto, Europa vence trabajosamente los peligros de
la disgregación feudal y acaba por cristalizar en una pluralidad de nú-
cleos políticos diversos. En vez del Imperio, surge una Etnarquía.

Cada una de las nacientes nacionalidades alienta el afán de crear su
propia cultura. El cultivo literario de las lenguas vulgares, ensayado
con timidez en el siglo anterior, adquiere un rápido incremento en el ac-
tual y se adueña presto de todos los géneros de la poesía; desde media-
dos de siglo, los romances se muestran maduros para expresar en las
formas de la prosa cualesquiera producciones de la actividad didáctico-
moral y jurídica. Apenas se salvan de la creciente invasión de los nue-
vos idiomas las altas especulaciones del espíritu, en especial la teología,
la ciencia y la filosofía, que, por desarrollarse en un plano supranacio-
nal, siguen expresándose en latín hasta el fin de la Edad Media. Las
fuentes básicas de las que se alimentaba esta intensa actividad espiri-
tual de los pueblos europeos, preexistían en la cultura cristiana ante-
rior de los tiempos de la Patrística y aun de los siguientes hasta el ciclo
carolingio. El contacto con la civilización oriental había revelado ade-
más, en el siglo xii, un cúmulo de ignorados materiales del saber, y des-
de entonces el Occidente trabajaba afanoso en asimilárselos. Por uno
y otro camino, la Europa medieval llegó a descubrir, aunque parcialmen-
te y casi siempre de segunda mano, los tesoros de la Antigüedad clási-
ca y, andando el tiempo, a empalmar sus originales creaciones en la grar;
corriente histórica de la más auténtica tradición occidental.

Las instituciones escolares resultaron 'pronto insuficientes para encau-
zar la labor de las nuevas promociones que tuvieron acceso al saber,
reclutadas en buena parte en capas sociales hasta entonces ajenas a la
cultura intelectual. El depósito y la transmisión de los conocimientos
acumulados desbordó el recinto de los monasterios; las catedrales or-

— 5 —

ganizaron sus bibliotecas y ofrecieron enseñanza pública de artes y de
teología al clero secular, sin excluir a los laicos. En ese movimiento de
secularización y difusión del saber participaron asimismo los reyes y
las municipalidades. Al propio tiempo, en algunas ciudades florecientes
de Europa (París, Oxford, Bolonia, etc.) se operaba la integración (le-
los órganos propulsores de la cultura en una vasta y poderosa institu-
ción unitaria, y así nacieron las primeras Universidades. A su vera, las
Ordenes mendicantes fundaron, a partir del mismo siglo xni, institucio-
nes paralelas, complementarias o rivales, primer cimiento de otra pode-
rosa organización escolar.

2. En mayor o menor medida todos los acontecimientos referidos
se sucedieron o influyeron en España, y acabaron por producir en ella
un brillante renacimiento cultural. Al cabo de cinco siglos de resisten-
cia y de lucha armada sostenida sin descanso por los reinos hispano-
cristianos, la dominación árabe fué reducida a términos prácticamen-
te nulos. Las campañas de Fernando III el Santo y de Jaime I el Con-
quistador rescataron del poder de la morisma la casi totalidad del país.
A tan halagüeño resultado contribuyó decisivamente el hecho de que la
variedad peninsular se organizara bajo la hegemonía de dos robustos
núcleos políticos : el castellano-leonés y el catalano-aragonés, que acer-
taron con frecuencia a coordinar en forma armónica sus respectivas
empresas. Libre de los agobios de la invasión, la España cristiana pudo
ahora entregarse a la urgente tarea de su reconstrucción interior, que
se inicia en el reinado de aquellos dos monarcas con una serie de re-
formas de orden político, social e intelectual.

De las tres literaturas peninsulares nacidas en el siglo anterior : la
gallega, la catalana y la castellana, las dos últimas se consolidan y ro-
bustecen al amparo de los sucesos políticos favorables hasta transfor-
marse en instrumentos aptos para las varias manifestaciones del saber.
La cultura latino-eclesiástiea emprende, a su vez, un movimiento as-
censional merced a los esfuerzos de personalidades eminentes de signi-
ficación europea y a la creació i de nuevos centros de enseñanza. Por
otro lado, el saber oriental sigue afluyendo a raudales, traído en gran
parte por los sabios musulmanes inmigrados en tierras cristianas a con-
secuencia de las persecuciones que origina el fanatismo y la intoleran-
cia almohades; y de su benéfica influencia se aprovechan por igual la
ciencia profana y las más elevadas especulaciones de la teología. Abier-
ta a todos los vientos, España va atesorando copiosos materiales con
los que pronto ensayará levantar el edificio de una cultura propia.

3. El eje de la profunda transformación sobrevenida en la socie-

— 6 —

dad española del siglo xm, fué la realeza. De esta suprema institución
política, que las circunstancias históricas del momento rodearon de
prestigio, partieron estímulos no sólo para las empresas de orden gue-
rrero, sino aun para las más delicadas iniciativas de la vida espiritual.
Los monarcas de la dinastía castellano-leonesa, y lo mismo se diga de
los de la Casa de Aragón, acertaron entonces a encauzar las desbor-
dantes energías de sus pueblos respectivos hacia un ideal de reconstruc-
ción nacional. Y no fué el menor de sus méritos el haber participado
muchos de ellos personalmente en las tareas literarias y el haber im-
pulsado iniciativas científicas de gran alcance, instaurando así una po-
lítica cultural que con un gran espíritu de continuidad fué proseguida
en los siglos inmediatos.

Esta política integradora y de un hondo sentido nacional la inauguró
en Castilla el rey Fernando IIT, quien, además de un excelente gue-
rrero, fué un gran propulsor de la cultura. Cuando a la invitación de
su primo camal Luis IX de Francia para que coadyuvara en la cruza-
da de Tierra Santa contestó con la conocida frase: "No faltan mu-
sulmanes en mi tierra", sentaba explícitamente una de las normas di-
rectivas de su reinado por la que, sin desvincularse de la comunidad
moral que formaba la Cristiandad, reservaba para su país y para su
pueblo las ventajas territoriales a obtener con sus conquistas. En el
orden de la cultura, un interés análogo le llevó a reanudar la tradición
isidoriana que representaba a sus ojos el momento más fecundo del
pasado nacional. A iniciativa suya, comienza en su reinado la versión
al romance de las Etimologías, la obra enciclopédica en que el ilustre
prelado sevillano se esforzó en resumir el saber de su tiempo y que,
al ser incorporada al acervo de la lengua vulgar, ofreció a las personas
deseosas de instruirse una suma bastante completa de los conocimien-
tos profanos y eclesiásticos. Aun suponiendo que la traducción no lle-
gara a su fin, toda vez que el único texto conservado contiene nada más
los diez primeros libros de la obra, es innegable que su divulgación de-
bió aportar un poderoso estímulo al despertar de la cultura nacional.
Los siete libros de las artes liberales constituyeron un texto clásico para
iniciación escolar; los de medicina y derecho aportaron elementos de
consulta a las nacientes Facultades universitarias; y el libro de crono-
logía contribuyó a facilitar los trabajos de los historiógrafos. En espe-
cial, la redacción en vulgar de nociones y textos clásicos de derecho
ayudó a perfilar el vocabulario jurídico castellano y puso una multitud

- 7 -

<ie conocimientos técnicos al alcance de cuantas personas fuesen llama-
das a administrar justicia (i).

Con idéntica finalidad fué concebida por Fernando III una empre-
sa de más altos vuelos, con la que se proponía repetir en la España del
siglo xiii una hazaña similar a la realizada por San Isidoro, es decir,
redactar una nueva enciclopedia de los conocimientos humanos a la al-
tura de los tiempos. Reunió a tal objeto en su corte una comisión de
sabios, que se encargó de dar cima a tan ambiciosa empresa dentro de
los moldes tradicionales del trivium y del quadrivium. El Septenario,
que así fué intitulada la obra, debía consistir en una perspectiva gene-
ral de las siete artes liberales : "Onde todas estas siete cosas de las sie-
te naturas que son dichas sabiduría, segunt dixeron los sabios, fazen
venir a orne a acabamiento de todas las cosas que sabe fazer e acabar.
E por ende ordenaron los sabios los siete saberes, a que llaman artes ;
e estas son maestrías sotiles e nobles que fallaron por saber las cosas
ciertamente, e obrar dellas segunt conviniesse" (2). El texto del Sep-
tenario, cuya redacción fué comenzada en el reinado de Fernando TTÍ
y proseguida en el reinado siguiente, apenas nos es conocido a través
de los escasos fragmentos que de él se nos han conservado; pero cabe
desechar, desde luego, la idea de que contenga un código legislativo.
Hay, sin embargo, autores que, desconociendo su carácter enciclopédi-
co, lo reducen a una especie de tratado político, moral y religioso, sín-
tesis de la ciencia medieval.

4. El retorno a las grandes creaciones culturales del período visi-
godo se hace aún más visible en la resolución del rey Fernando, por la
que la colección legislativa del Fuero Juzgo recobró su vitalidad, des-
pués de haber sido vertida al romance castellano. Las ciudades recién

(1) Sobre el manuscrito castellano de las Etimologías, véase la obra del P. Julián
Zarco: Catálogo de los códices castellanos de la Real Biblioteca de El Escorial. I, Ma-
drid, 1924, págs. 29-31.

Los fragmentos jurídicos del códice han sido publicados por el Prof. Román Riaza:
La versión castellana del libro V de las Etimologías de San Isidoro. Transcripción y nota
preliminar. Madrid, 1929; y en un artículo de la "Revista de Ciencias jurídicas y so-
ciales", vol. 15, 1932, págs. 383-412.

Los fragmentos matemáticos contenidos en el libro III han sido editados por F. Vera:
San Isidoro matemático, en la revista "Erudición ibero-ultramarina", vol. 2, 193 1, pá-
ginas 1-22.

Sobre el contenido de las Etimologías, véase el tomo I de esta Historia, publicado por
el Sr. Bonilla, págs. 232 y sgtes.

(2) Citado por A. Bonilla y Sanmartín: Historia de la filosofía española. I, Madrid,
1908, págs. 234-235. El texto del Septenario, inédito y aun sin estudiar, se conserva
manuscrito en las Bibliotecas de El Escorial y Catedral de Toledo.

— 8 —

conquistadas de Córdoba y Sevilla, a las que en reinados posteriores
fueron añadidas Jerez y otras, se rigieron efectivamente, por iniciativa
real, con arreglo a los preceptos de aquel código. Para la cultura jurí-
dica española del siglo xin esta soberana disposición revistió conside-
rable importancia, porque a 3U amparo revivieron en parte del territo-
rio nacional las instituciones del derecho romano justinianeo combina-
das con las del derecho visigodo. En la intención del rey era notorio el
deseo de remontar a las fuentes más puras de la tradición jurídica his-
pana, enturbiada y desnaturalizada en unos siglos de legislación feudal,
y juntamente de volver a la unidad legislativa del reino, rota en la anár-
quica diversidad de los fueros municipales. La tendencia unificadora
condujo asimismo en este reinado a la redacción de las compilaciones
legales que hoy conocemos con los nombres de Libro de los Fueros y
Fuero Viejo de Castilla (3).

Paralelamente se iniciaba en la corte real el cultivo científico del
derecho, que fructificó muy pronto en las primeras obras de filosofía
jurídica escritas en idioma castellano. Fué ocasión para ello la educa-
ción del primogénito real, a quien Fernando III, con el propósito de
adiestrarle no sólo en la profesión militar, sino también en el más di-
fícil arte de gobernar a los pueblos, dió por ayo un notable juriscon-
sulto, el maestro Jácome. Un hecho al parecer tan sencillo originó, sin
embargo, resonancias incalculables. Con la entrada del maestro Jácome
en la corte se infiltró a la vez en las alturas del gobierno la corriente
científica que Italia irradiaba desde el siglo xn por conducto de los clé-
rigos llegados de todas las partes de Europa a estudiar en Bolonia el
derecho románico y el derecho canónico. Los españoles habían afluido
en abundancia (4). El mismo Jácome, aunque lego, pudo ser uno de
esos escolares españoles formados en Italia, si bien, como han revelado
los Sres. L^reña y Bonilla (5), es más verosímil que naciera en Italia y
estudiara allí en su juventud la ciencia del derecho. En la tarea de

(3) J. Beneyto Pérez: Fuentes de Derecho Histórico Español; Ensayos. Barcelona.
Librería Bosch, 1931; págs. 125-127.

(4) J. Beneyto Pérez: La tradición español-a en Bolonia, artículo en "Revista de
Archivos, Bibliotecas y Museos", año 1929.

Para los estudiantes de la Confederación catalano-aragonesa, véase el estudio de
J. Miret y Sans: Escolars catalans al estudi de Bolonia en la XIII centuria, inserto en
el "Boletín de la R. Academia de Buenas Letras de Barcelona", tomo 8, julio-septiem-
bre de 1915, págs. 137-155; al grupo de los estudiantes catalanes de derecho perteneció
San Ramón de Peñafort.

(5) Estudio preliminar a las Obras del Maestro Jacobo de las Leyes, publicadas por
R. de Ureña y A. Bonilla Sanmartín; Madrid, Editorial Reus, 1024.

— 9 —

instruir a su real discípulo, el futuro legislador de las Partidas, con
cibió el maestro Jácome la idea de dedicarle un libro "por que podies-
sedes aver alguna carrera ordenada para entender et para delibrar es-
tos pleytos, segundo las leys de los sabios". Las "leyes de los sabios"
eran, para un jurisconsulto del siglo xiii, las constituciones contenidas
en los códigos de derecho romano, con sus aclaraciones de la Glosa. Las
Flores de Derecho, pues, que así intituló eil maestro Jácome su obra,
aun siendo un compendio de derecho procesal, lo mismo que sus otras
obras conocidas (6), declaraban explícitamente la inspiración de su au-
tor en la corriente científica romanista. La influencia extraordinaria ejer-
cida por tan notable jurisconsulto se revela en la actividad jurídica ex-
cepcional de Alfonso X, en la incorporación de algunos textos tomados
de las Flores de Derecho al cuerpo de las Partidas y, también, en las
traducciones al portugués y al catalán de las Flores y de alguna otra obra
del maestro Jácome, aparte los plagios y las glosas a las mismas escri-
tas en los siglos xm y xiv.

5. Finalmente, en este mismo reinado de Fernando III aparecen
las primeras muestras de la literatura filosófica en lengua vulgar, a imi-
tación de modelos orientales. Pertenecen al género didáctico-moral y
están redactadas en forma sentenciosa, la más a propósito para instruir
a gentes rudas en sus deberes tanto públicos como privados ; por esto,
han sido bautizadas acertadamente con el nombre de "catecismos po-
lítico-morales". Los más antiguos son el Tratado de la Nobleza y Leal-
tad y las Flores de Filosofía. El primero se denomina usualmente Li-
bro de los doce Sabios (7), poique finge en su comienzo una asamblea
de doce sabios, "algunos dello., grandes filósofos, e otros dellos de san-
ta vida", convocada para redactarlo. La ficción es típicamente oriental,
y el mismo origen tienen probablemente la mayoría de los materiales
utilizados en el cuerpo de la obra; pero algunas ideas y expresiones
netamente cristianas inducen a asignarle autor español. Después de atri-
buir a los doce sabios otras tantas definiciones de algunas virtudes y

(6) Además de las Flores de Derecho, conocemos de él un Doctrinal de pleitos, que
compuso para Bonajunta, su hijo, y una Suma de los nueve tiempos de los pleitos, apar-
te una breve exégesis a una ley de las Partidas, todas las cuales fueron editadas por los
señores Ureña y Bonilla en el volumen citado.

(7) Esta curiosa obra, de la que se conservan manuscritos en la Biblioteca de El
Escorial y en la del Palacio Nacional de Madrid, fué impresa en Valladolid el año 1500.
Fué reeditada en las Memorias para la vida del santo rey Fernando III del pseudóni-
mo P. A. M. Burriel publicadas en Madrid, 1800, págs. 188-206; y de ellas extrajo
fragmentos el Sr. M. Lafuente para insertarlos en Apéndice a su Historia de España,
Madrid, 1851, tomo V, págs. 485-494.

— IO —

vicios (lealtad, codicia, etc.), expone por piezas menudas las cualidades
indispensables a la persona del rey y los deberes inherentes al ejercicio
de la realeza. Pecaría de temerario el intento de reducir a cuerpo de
doctrina el amasijo incoherente de definiciones nada más literarias
("lealtanza es prado fermoso e verdura sin sequedad", dice, por ejem-
plo, uno de los sabios) y de máximas triviales con las que se entreteje
el texto del libro. Pero queremos subrayar la fuerza evocadora y el sa-
bor de época que se encierra en algunos de sus capítulos. Así en uno de
ellos, el tercero, se asigna un fundamento racional a la institución de
la monarquía hereditaria, al exigir que el rey nazca de sangre real,
pues "... non seria cosa complidera nin razonable que el menor rigiese
al mayor, nin el siervo al sennor. Et mas razón es que el grado depen-
da de la persona, que la persona del grado..." Mayor interés ofrecen
todavía los capítulos XXVI y XXVII, que desarrollan una teoría mo-
ral del conquistador cristiano : "Sennor conquistador, si quieres ganar
otras tierras e comarcas e las conquistar, tu deseo es amochiguar la
ley de Dios e le seguir e fazer plazer, e dexar al mundo alguna buena
memoria e ñombradia..." Una vida justa y cristiana aparece condición
obligada en el rey para alcanzar el favor de Dios en la conquista :
"... primeramiente ante de todas las cosas pon tus fechos en Dios, e
en la su gloriosa Madre, e encomiéndate a el, que a el se debe la paz
de la tierra, e todos los malos sojuzga, e el es sennor de las batallas, e
siempre crescerá tu nombre, e tu estado irá adelante en todos tiempos.
E lo segundo ordena toda la tierra e sennorio a toda buena ordenanza
e justicia... Et -lo tercero tu entencion sea mas de acrecer la ley de
Dios que non por aver las glorias mundanales..." Ese florilegio moral
para la educación de un rey guerrero constituye una magnífica mues-
tra de la rudeza de las costumbres en ios tiempos y en los hombres
para los que fué escrito. Adviértese al rey que no desprecie el consejo
de los simples, "...que muchas veces embia Dios sus gracias en per-
sonas que non se podría pensar..."; y se le pide alguna reflexión en sus
actos, "... salvo cuando vieres tus enemigos delante ty, que aqui non
hay que pensar, salvo ferir reciamente, e pasar adelante..." Otorga a
la voz del rey, y por analogía a su nombre o fama, una virtualidad
casi mágica: "... la tu voz empavoresca el tu pueblo, e sea el tu nom-
bre temido, e con esto empavorescerán los tus enemigos, e la meitad
de tu conquista tienes fecha...; ... los que conquistaron mucho, asi Ale-
xandre como todos los otros, más conquistó su voz e su temor que los
golpes de sus espadas".

Una producción más culta, pero menos fresca y espontánea, del mis-

1 1 —

mo género encontramos en las Flores de Filosofía (8), cuyos 38 capí-
tulos se dice en el prólogo compuestos por una asamblea de 37 sabios jun-
tamente con Séneca, que habría acabado la obra. En medio de tanta
ficción resulta siquiera verdad que en esa "guirnalda filosófica, cuya
trama forman las reglas del bien vivir", como la ha definido H. Knust,
se contiene un gran fondo de moral estoica, apenas velado por algunas
escasas máximas de espíritu cristiano. La exaltación de la nobleza como
virtud cardinal que resume las demás, de la justicia como la virtud del
rey por antonomasia, de la ley como el mejor bien del pueblo, de la
mesura en que toda virtud ha de inspirarse, del saber o conocimiento
que ha de iluminar las acciones, son tópicos que campean por doquier
en el libro. Una idéntica significación descúbrese en la doctrina de
"commo la voluntad es enemiga del omme" (cap. XXXVII), que se ex-
pone a continuación de una apología del saber. Ese conjunto de máxi-
mas y sentencias, dispuesto con mucha mayor arte que el Libro de los
Doce Sabios, constituye un código moral valedero ya no sólo para el
rey, sino en general para todo hombre, que con bello ropaje literario
cumple su finalidad instructiva y vulgarizadora de una doctrina cier-
tamente elevada, aunque nada original ni sistemática. Amador de los
Ríos afirma que Fernando III mandó componer el Libro de los Doce
Sabios y las Flores de Filosofía para la educación de su hijo Alfonso;
si tal suposición, difícil hoy de comprobar, resultase verdadera, estas
obras habrían desempeñado en la formación del Rey Sabio un papel
análogo al de las Flores de Derecho, y quedaría con ello revelado en
buena parte el secreto del caso maravilloso de este monarca, sin par
en la historia de la cultura castellana.

6. Alfonso el Sabio continúa y amplifica las empresas culturales
de su padre, de quien parece haber seguido las inspiraciones, lo mismo
al promover la continuación del Septenario y del Libro de la Nobleza y
Lealtad, que al ordenar la redacción del código de Las Siete Partidas
según un proyecto acariciado por Fernando III (9). Pero, ya en vida
de éste, inicia por su cuenta nuevas corrientes culturales encaminadas
a establecer un estrecho contacto con el saber oriental. Su prolongada

(8) Las ha editado H. Knust en Dos obras didácticas y dos leyendas, tomo XVTI de
los publicados por la "Sociedad de Bibliófilos españoles", Madrid, 1878, págs. 11-83.

El mismo autor había ya publicado anteriormente un estudio literario del manus-
crito, existente en la Biblioteca Nacional, en el "Jahrbuch für romamsche und englische
Litteratur", tomo X, 1869, págs. 45-55-

(9) "... el muy noble e bienauenturado rey D. Fernando nuestro padre... lo quisie-
ra fazer si más biuiera, e mando a Nos que lo fiziesemos...", dice D. Alfonso en el pró-
logo a Las Siete Partidas.

12 —

permanencia en Murcia, que había reconquistado del poder de los mo-
ros y de cuyo territorio su padre le había conferido el gobierno, le de-
paró la ocasión de conocer y tratar numerosos sabios musulmanes re-
sidentes en las ciudades andaluzas. Uno de ellos, Mohamed el Ricotí,
despertó su admiración y obtuvo que le organizase una escuela, a la
que afluyeron por igual escolares castellanos, judíos y moros, y donde
fueron usados a la vez el árabe, el hebreo, el latín y el romance. Esos
contactos culturales habían de dar muy pronto sazonados frutos.

El reinado de Alfonso X señala, en efecto, un momento de singu-
lar esplendor en la cultura de Castilla. En las Cantigas, la lengua ga-
llega y la música popular llegan a expresar acentos líricos de una gran
belleza. Aparece la historiografía en la lengua nacional, y en madura
prosa castellana son esbozadas por iniciativa del rey una historia de
España y una historia universal. Se intensifica el cultivo de los demás
géneros en prosa, que florecen en obras originales y en traducciones
del árabe. Aparte estos aspectos puramente literarios, en los que no po-
demos detenernos, Alfonso favoreció multitud de otras tareas cultu-
rales que importa enumerar, siquiera sea brevemente.

La cultura eclesiástico-latina recibe en tiempos del Rey Sabio un
formidable impulso con la creación de nuevas Universidades en Se-
villa y en Valladolid y la reorganización de la de Salamanca, que abre
el camino a su período de esplendor. Paralelamente, un buen número
de estudiantes españoles afluye a las más afamadas Universidades euro-
peas; un infante de Castilla, tal vez el quinto de los hermanos de Al-
fonso, seguía por estos años en París las lecciones universitarias de
Alberto de Colonia, y hasta le regaló una concha de mucha rareza que
el gran naturalista apreció como un magnífico ejemplar do). En cam-
bio, un ilustre extranjero, a quien se suele considerar maestro, o pol-
lo menos guía espiritual, del Dante, el italiano Brunetto Latini, apro-
vechaba su estancia en España a título de embajador acreditado cerca
de Alfonso X para trabar relación en Sevilla y en Toledo con sabios
musulmanes y judíos y cosechar abundantes materiales con destino a
su enciclopedia del Tesoro, que tanta fama había de valerle en la cul-
tura occidental ín). Por su lado, el rey mantenía relaciones literarias

fio) Según testimonio del mismo Alberto en su Comentario al libro de los Me-
teoros, II, tract. 3, c. i: "... cum essem Parisiis de numero doctorum et grege, contigit
advenire ad studium filium regis Castellae...". Tomo esta cita de un artículo del P. Bel-
trán de Heredia, publicado en "La Ciencia Tomista", t. 34, 1926, págs. 360-361.

(n) G. Sarton: Introduction to the history of science, vol. II, part. II, London.
1031, páes. 026-7.

con eminentes personalidades eclesiásticas, como el lisboeta Pedro His-
pano, más tarde Papa con el nombre de Juan XXI (12); y confesores
suyos fueron el franciscano Pedro Gallego, nombrado a propuesta suya
obispo de Cartagena a raíz de la conquista del reino de Murcia, y el
teólogo e historiador Juan Gil de Zamora, autor asimismo de un ira
tado de historia natural. La noticia de tales amistades de Alfonso el
Sabio ofrece tanto mayor interés cuanto que permite relacionar a este
monarca con la primera escuela de los traductores toledanos, pues, aun
cuando Pedro Hispano no pertenece al grupo de los traductores, debió
trabajar en íntimo contacto con ellos, cuyas versiones del arábigo al
latín tomó por base de sus n'umerosos comentarios científicos (13). De
Pedro Gallego han sido descubiertas recientemente dos traducciones del
árabe al latín : una del Tratado de los animales, de Aristóteles, y otra
de una Económica, que corría en su tiempo bajo el nombre de Gale-
no (14). El Líber de animalibus es una abreviación de aquél, hecha por
Pedro Gallego a base de un texto árabe anónimo, con ayuda de la pri-
mera versión de Miguel Scoto y del resumen de Averroes; para la exé-
gesis y aclaración del texto ha sido utilizado el comentario de Aboul-
faradj ibn at Tayib, un sacerdote siríaco del siglo xi, y las glosas a
este comentario. Pedro Gallego ha añadido de su cosecha un prólogo
a la traducción y un justificante de la división adoptada en la obra. El

(12) En una canción festiva, original del rey Alfonso, éste alude a sus relaciones
con Pedro Hispano y con Pedro Gallego en los siguientes términos:

Pero que ey ora mengua de companha,
Nem Pero García, nem Pero d'Espanha,

Non Pero Galego

Non irán comego.
E bem vol-o juro por Santa Maria,
Que Pero d'Espanha, nem Pero García,

Nem Pero Galego

Non irán comego.
Nunca cinja espada con boa bainha,
Se Pero d'Espanha, nem Pero García,

Nem Pero galego

For ora comego.

Galego, galego,

Outro irá comego.

La canción está incluida en el cancionero llamado de Collocci-Brancuti, Ed. Molteni,
Halle, 1880.

(13) Véase, más adelante, el capítulo sobre Pedro Hispano.

(14) A. Pelzer: Un traducteur inconnu: Fierre Gallego Franciscain et premier évé-
que de Carthagéne (1250-1267). "Miscellanea Fr. Ehrle", I, Roma, 1924, págs. 407-456.
En el apéndice a su interesante opúsculo, Mgr. Pelzer ha publicado fragmentos del Liber
de animalibus y el texto íntegro del Regitiva domus.

— 14 —

otro opúsculo, Regitiva domus, es también una abreviación a base de
un texto árabe hoy desconocido, en el que en cinco partes o capítulos
se examina el fin de la economía doméstica, la vida conyugal, las re-
laciones entre padres e hijos, el comportamiento de los amos con sus
criados o servidores y, finalmente, la adquisición y el uso de los bienes
materiales. No es improbable que Pedro Gallego se haya decidido a
emprender sus versiones por iniciativa de su real protector, aun cuan-
do faltan datos para asegurarlo.

7. La significación extraordinaria de Alfonso X para la cultura
nacional arranca de su ambicioso proyecto de verter al romance caste-
llano las grandes creaciones de la civilización oriental, así las religio-
sas como las científicas o meramente literarias. Un plan tan vasto in-
cluía la traducción del Alcorán, del Talmud y de la Cábala; de las
obras matemáticas, astronómicas, físicas y naturales que gozaban de
mayor crédito entre los árabes; de magníficas colecciones de novelas y
cuentos. Hay que relacionar, sin duda, esta colosal empresa, que no
pudo ser realizada íntegramente, con la aparición en Toledo de la se-
cunda escuela de traductores, que, bajo el patrocinio y con la colabo-
ración del rey, vino a continuar la magna obra iniciada un siglo antes
por el arzobispo Don Raimundo. La nueva escuela, que por el nombre
de su real mecenas se suele apellidar "escuela alfonsina", no influyó
tan profundamente en la cultura europea como la anterior, en parte
por haber renunciado al latín, que seguía siendo el idioma para la co-
municación internacional, y en parte por haber dejado al margen las
obras de especulación filosófico-teológica, que suscitaban a la sazón el
máximo interés en Occidente. El palacio real en Toledo parece haber
sido el centro de esa segunda escuela de traductores, de la cual forma-
ron parte sabios cristianos, judíos y musulmanes, en ejemplar colabo-
ración. Entre los primeros, sobresalen Guillermo Arremon Daspa y
Juan Daspa, ambos aragoneses; Juan de Mesina, Juan de Cremona,
Fernando de Toledo y un tal Bernardo. Los colaboradores judíos eran:
Judah ben Moses ha-Kohen, Samuel ha-Levi Abulafia, Isaac ibn Sid
ha-Hazzan, Abraham Alfaquín de Toledo y Rabí Zag Aben Cayut, el
más notable de todos. Por lo común estos dos grupos trabajaban aco-
plados en parejas integradas por un cristiano y un judío. Se ignoran
los nombres de los colaboradores árabes, que ciertamente existieron. A
los nombres antedichos hay que sumar los de algunos otros extranje-
ros, como Pedro de Regio o el parmesano Egidio de Tebaldis, que se
encargaron de verter varios textos del castellano al latín, con lo cual
aquéllos alcanzaron una mayor difusión. El caudal de las obras cientí-

ficas incorporadas al castellano por orden del Key Sabio está integrado
en buena parte por tratados de astronomía, la ciencia que gozó de sus
preferencias: los Libros del saber de Astronomía, que reformaron el
sistema de Tolomeo y fueron aceptados en las escuelas de Europa has-
ta fines de la Edad Media; los Astrolabios llano y redondo; el Libro
de las figuras de las estrellas fijas; el Libro de la Esfera y el de la
Azafea, de Azarquiel ; el Libro del globo celeste, el de los cuadrantes,
el de las láminas de los siete planetas, el Tratado de las Armiellas, los
cinco libros sobre los relojes, y otros más. Las Tablas Alfonsíes fueron
compiladas por mandato del rey con el propósito de sustituir las Ta-
blas Toledanas, que dos siglos antes había elaborado en la misma ciu-
dad el astrónomo Azarquiel, y contienen el cómputo anticipado de los
principales sucesos astronómicos a partir de la fecha de la coronación
de Alfonso; traducidas al latín y arregladas por Juan de Sajonia a
principios del siglo xrv, gozaron de inmensa popularidad en Europa
hasta la publicación de las Tablas Rudolñnas, compiladas por Kepler,
y fueron impresas muchas veces en los siglos xv y xvi (15).

Aun cuando el contenido de estas obras se ciñe regularmente a los
asuntos científicos enunciados en sus respectivos títulos, deja traslucir
con frecuencia una concepción general del mundo que se inspira en la
filosofía del neoplatonismo. Doctrinas como la de la animación de los
cuerpos celestes, la del influjo y poderío de los astros en los hombres
y en las cosas terrenas, la de las virtudes secretas que las piedras po-
seen por el influjo de los cuerpos celestes y otras similares, muestran
que las concepciones astronómicas aceptadas por el Rey Sabio y sus
colaboradores andaban entremezcladas con prejuicios astrológicos (16).
Una obra típicamente astrológica es el Libro de los juicios de las es-
trellas, de Ali Abenragel, cuya versión hay que añadir a las anterior-
mente citadas, que enseña el arte de consultar las estrellas para sa-
ber si un consejero es leal o traidor, si un negocio será bueno o malo,
si una mujer está o no encinta, y si tendrá hijo varón o hembra. Otra

(15) Para el estudio detallado de la actividad dentífica desplegada por la segunda
escuela de los traductores toledanos bajo el patrocinio del Rey Sabio, véase la obra
de Haskins: Studies in the History of Medioeval Science, Cambridge (U. S. A.), 1024;
chap. I: "Translators from the arabic in Spain". Una visión de conjunto sobre el mismo
tema, con amplias perspectivas, se hallará en la obra de G. Sarton: Introduction to the
History of Science, vol. II, part. II, London, 193 1, págs. 8'<4-842.

(16) José A. Sánchez Pérez: Alfonso X el Sabio y el Astrólogo, artículo publicado
en la revista "Investigación y Progreso", año IV, núm. 5 (Madrid, mayo de 1930).

— 10 —

versión es la del Libro de las cruces (17), de Oveidala, cuya única fina-
lidad estriba en formar horóscopos y predecir sucesos que principal-
mente interesan a los reyes ; el deseo de aplicar a España conocimien-
tos que reputaban ide tanta utilidad indujo a los traductores a añadir
un capítulo muy interesante, que "fabla en saber la soma de los grados
ensennorados sobre las principales villas antiguas despanna. Et en las
planetas sobre quales mansiones an poderio et las mansiones sobre qua-
les de las villas despanna. Et en la diversidad de las opiniones de los
sabios sobre el signo despanna qual es et del sennorio de las planetas
sobre dVersas yentes". También es una traducción el Lapidario, en el que
se recopilan las virtudes secretas de las piedras y se indica el influjo
de los astros en aquellas virtudes. La divulgación de la astrología orien-
tal abrió un surco profundo en la mentalidad española, que precisa te-
ner en cuenta al emprender la historia de las supersticiones arraigadas
en nuestra patria (18).

8. La literatura didáctico-moral en lengua vulgar, de la que hemos
examinado ya las primeras muestras aparecidas en el reinado anterior,
adquiere en éste un gran incremento y se manifiesta en traducciones y
arreglos de obras arábigas llevadas a cabo en la corte real o por inicia-
tiva de personas reales. Tales producciones forman parte de un amplio
ciclo literario de influencia oriental, iniciado en el siglo anterior con la
Disciplina el erica! is, del judío converso Pedro Alfonso, y que ahora cul-
mina en algunas muestras exquisitas de la novelística (19), como el Ca-
lila e Dimna, que Alfonso el Sabio, en 1251, todavía infante, mandó
poner en romance castellano, y el Sendebar, que a iniciativa del infan-
te D. Fadrique, hermano de Alfonso, fué traducido en 1253, con el tí-
tulo de Libro de los engarnios et assayamientos de las mugeres (20).
Estas colecciones de cuentos y fábulas suelen exteriorizar intenciones
moralizadoras, por lo cual se las puede tomar por verdaderos ejem-
plarios morales ; y como, además, en algunas se intercalan abundan-
tes máximas y sentencias de sabios y moralistas, resulta patente
su parentesco con las obras incluidas en el género didáctico-mo-
ral. Aun más: la mayoría de las producciones pertenecientes a este

(17) José A. Sánchez Pérez ha pablicp^o un análisis detallado y abundantes ex-
tractos de este libro en la revista "Isis". vol. 14, 1030, pá°¡s. 77-132

(18) Véase, más adelante, el Apéndice al capítulo penúltimo, que versa sobre: "Li¡.
filosofía en las concepciones populares".

(19) Angel González Palencia: Historia de la literatura arábigo-española; Barce-
lona, Editorial Labor, 1928, págs. 309 y ?->;tes.

(20) Publicado por A. Bonilla y Sanmartín, con un estudio preliminar, en el
tomo XIV de la Bibliotheca Hispánica; Barcelona, 1904.

- 17 —

último género toman pretexto de una fábula para desenvolver con oca-
sión de ella su contenido doctrinal. El elemento fabulístico, nada más
insinuado en el Libro de los Doce Sabios y en las Flores de Filosofía,
cobra luego importancia y se convierte en una narración introductoria
a la parte moral o filosófica; así ocurre en la Historia de la doncella
Teodor, la esclava que, por amor a su dueño y educador caído en la
miseria, pide ser vendida en la corte del rey Almanzor, y allí maravilla
por sus conocimientos de toda índole a los diversos sabios que la in-
terrogan, o en las Respuestas del filósofo Segundo a las cosas que le
preguntó el emperador Adriano, curiosa historieta que introduce en la
literatura castellana el experimento moral de la flaqueza inherente a la
condición femenina, o en la obra más vasta intitulada Bocados de Oro,
en cuyo texto se engarzan a veces las dos precedentes (21).

Los Bocados de Oro, colección de dichos o sentencias áureos toma-
dos de los sabios orientales, comienzan con una pequeña fábula, que
bien pudiera encerrar un profundo simbolismo, pues en ella se finge
que El Bonium, un rey de Persia, fué a las tierras de la India en bus-
ca del saber. El historiador Floranes (22) advirtió que "El Bonium leí-
do al revés dice muy noble", epíteto con que en Castilla se solía ape-
llidar la persona del rey; y supuso, además, que el nombre de Persia
encubría una alusión a Hesperia. En esa introducción, pues, que por
cierto es la única parte de la obra que aparece solamente en manuscri-
tos castellanos, se expresaría tal vez en forma velada la actitud recep-
tiva y el esfuerzo asimilador desplegado por los monarcas españoles
frente a los tesoros del saber procedentes del lejano Oriente. Por lo
demás, el texto de los Bocados de Oro, salvo la introducción, deriva
del Libro de las sentencias, de Abulguafá Mobáxir Benfátic, donde se
hallan recopilados los dichos de filósofos indios, griegos, latinos y ára-
bes, que oyera el rey Bonium en su visita al palacio de los sabios en la
India (23). He aquí los nombres de los sabios, cuyas sentencias se re-
producen en capítulos separados: Sed, Ermes, Catalquio, Tad, Omiro,

(21) Las tres obras han sido publicadas por H. Knust en sus Mittheilungen aus
dem Eskurial, Tübingen, 1879, en cuyos apéndices se acompañan detallados análisis lite-
rarios de las mismas.

Ya anteriormente, en el tomo X del "Jahrbuch für romanische und englische Litte-
ratur", 1869, págs. 131-153, el mismo autor había dado a conocer sus profundos estudios
literarios sobre este grupo de obras en el interesante artículo Ein Beitrag zur Kenntnis dcr
Eskurialbibliothek .

(22) Floranes, en los Apéndices a las Memorias históricas de la vida de D. Alon-
so VIH, por el Marqués de Mondéxar, p. CXXXVII.

(23) A. González Palencia, obra citada, pág. 308.

2

— j8 —

Solón, Rabión, Hipócrates, Pitágoras, Diógenes, Sócrates, Platón, Aris-
tóteles, Alejandro, Tolomeo, Leogenin, Enufio, Medragis, Sillo, Ga-
lieno, Proteo, Gregorio y Píramo. En un extenso capítulo final se
amontonan los dichos de otros cincuenta filósofos. Un detalle curioso
es que varios de los capítulos consignan al principio unas breves noti-
cias históricas de los filósofos a quienes las sentencias son atribuidas.
Doctrinalmente la obra resulta un mosaico de opiniones y tendencias
sumamente difícil de reducir a una síntesis ; el capítulo preliminar con-
tiene una ingeniosa teoría psicológica acerca del entendimiento, como
órgano adquisitivo del saber, y de los cinco sentidos como fuentes de
información para el entendimiento, entre las que subraya la preemi-
nencia del oído, y la demuestra con el ejemplo de la deficiencia mental
inherente de ordinario a las personas carentes de él, deficiencia que no
se da en los privados de la vista o de algún otro sentido. Los Bocados
de Oro ejercieron un considerable influjo en las demás obras literarias
del mismo género aparecidas en aquel siglo y aun en los siglos inme-
diatos. Por su contenido pueden parangonarse con esta obra el Libro
de los Buenos Proverbios, otra compilación de máximas al estilo de las
recogidas por el rey Bonium, que ha sido traducida de las Sentencias
morales de los filósofos, de Honain ben Ishac Elibadí, y los Ensenna-
mientos et castigos de Alixandre, donde, al igual que en El Bonium,
se insertan dos cartas apócrifas de Alejandro Magno a su madre (24).

Por esta última circunstancia ambas producciones denuncian su ori-
gen común con el de otra obra que logró en estos siglos una gran difu-
sión en todo el mundo culto, y en España fué asimismo conocida no
sólo en su versión latina, sino además en traducciones y arreglos al cas-
tellano, al aragonés y al catalán. Me refiero al pseudo-aristotélico Secre-
tum Secretorum, una obra árabe o siríaca, que debió irse formando en
los siglos vni y ix, y de la que se conoció en el siglo ix una versión
árabe de Yahya ben Batric ; en el siglo xn, Juan de Sevilla hizo una
versión latina que, al divulgarse por Europa, sirvió de base a nuevas
traducciones en todos los idiomas romances. La versión castellana hecha
en el siglo xm, bajo el título Poridat de Poridades, es más bien una
selección del original, que no se sabe si hay que atribuir al traductor
o si preexistía en algún texto latino. Está dividida en ocho tratados,

(24) El Libro de los Buenos Proverbios ha sido también publicado en los Mitthei-
lungen aus dem Eskuruil, págs. 1-65, por H. Knust, quien en el apéndice a esta obra y
en el tomo X del citado "Jahrbuch", págs. 317-327, lo ha analizado literariamente.

Sobre los Ensennamientos el Castigos de Alixandre, véase el mismo tomo X del
"Jahrbuch", págs. 306-317.

— 19 —

de dos cuales los dos primeros contienen un código de moral para uso
de los reyes, germen de los futuros Regimientos de Príncipes, que tan-
to habían de abundar en los siglos xiii y xiv. Los cinco tratados si-
guientes desenvuelven una doctrina de los deberes a cumplir por los
funcionarios dependientes de la corte real: jueces, escribanos, alguaci-
les, adelantados, caballeros, mandaderos, jefes militares, etc., y cons-
tituyen el precedente inmediato de varias compilaciones legislativas que
ordenó Alfonso X. El último libro, que "... es de los saberes ascondi-
dos e de propriedades de piedras e de las plantas e de las animalias e
de poridades estrannas de física", no parece guardar una estrecha re-
lación con los anteriores, y se compone de una fisiognomónica, una su-
ma de preceptos para la conservación de la salud y un lapidario. Aun-
que el Secretum Secretorum no sea obra auténtica de Aristóteles, sino
compuesta siglos después, se inspira fielmente en sus doctrinas, por lo
cual contribuyó muchísimo a infiltrar el aristotelismo en la filosofía po-
lítica europea a partir del siglo xiii, en que fué divulgado. Más con-
cretamente, el texto castellano del Poridat de Poridades ha suminis-
trado abundantes materiales para la doctrina política que se despliega
en Las Siete Partidas. Y otros documentos reales tan característicos de
la época, como el Libre de S aviesa, atribuido a Jaime I, y los Cas-
tigos e documentos, atribuidos a Sancho IV, se han aprovechado asi-
mismo de aquella obra, ya fuese en la versión latina o en alguno de los
textos romanceados (25).

9. Ideológicamente no existe solución de continuidad entre esos ca-
tecismos político-morales que acabamos de examinar y las grandes obras
legislativas debidas a la iniciativa del Rey Sabio. Nos referimos, claro
está, no a las colecciones de leyes promulgadas para remedio de nece-
sidades concretas y ocasionales de la vida pública {Leyes del Estilo, Or-
denamientos de las Tafurerías, Leyes Nuevas, etc.), sino a los cuerpos
legales inspirados en una concepción política general, como son el Fue-
ro Real, el Espéculo y las Partidas, los tres muy semejantes entre sí
por el contenido y la doctrina, tanto, que cabría incluso pensar si des-
envuelven gradualmente y por etapas un mismo plan, que en las Par-
tidas habría llegado a madurez. Así, en los cuatro libros del Fuero

(25) El texto latino fué impreso por primera vez en Colonia el año 1480 y ha sido
reimpreso muchos veces. Véase un estudio sobre el mismo en G. Sarton, obra y volu-
men citados, part. I

Sobre el Poridat de Poridades consúltese especialmente el artículo ya citado de
H. Knust en el tomo X del "Jahrbuch", págs. 303-317, estudio que sigue a otro de
carácter general sobre la obra (ibid., págs. 153-172).

20 —

Real, que es el más antiguo, no sólo se anticipa el cuadro general y el
orden de las materias, ajustado al del Digesto, que das Partidas expla-
narán más tarde, sino que se esbozan ya sus principales instituciones,
mientras el Espéculo parece un ensayo de redacción previa de las Par-
tidas primera y segunda, con cuyo texto ofrece abundantes coinciden-
cias literales. Las tres obras anteponen a la regulación detallística de
las instituciones del derecho castellano una exposición general de las
fuentes jurídicas, un resumen del derecho eclesiástico y una doctrina
de la institución real. En el Fuero Real esa parte introductoria ocupa
escasamente la mitad del primer libro, aparece bastante compendiada
y peca, sobre todo, de insistemática. Su redacción recuerda más la for-
ma sentenciosa de los "dichos" y "castigos" de la literatura didáctico-
moral que los majestuosos desarrollos de las leyes de Partidas o del
Espéculo. El mayor interés doctrinal fluye de los títulos II, III y VI
del libro primero (26) ; éste pone los jalones de una filosofía de las le-
yes, ése resume las diversas virtudes políticas del subdito en la virtud
capital de la lealtad, y aquél aplica el símbolo del organismo a la teo-
ría del grupo político, en el que el rey es la cabeza y el pueblo es el
cuerpo. Con dicho símbolo se conjuga la idea de que la corte real en-
carna en la tierra una viva imagen de la corte celestial ; y lo que Jesu-
cristo es a los ángeles y bienaventurados en la gloria, es el monarca en
el reino a la multitud de sus súbditos. Todas esas doctrinas habían de
encontrar un mayor desenvolvimiento en los textos de las Partidas.

El Espéculo (27), a diferencia del Fuero Real, presenta un cuadro
parcial, aunque bastante sistemático, de las instituciones del derecho
público. En esta parcialidad de las materias que trata se diferencia de
las Partidas, que incluyen toda la legislación; se diferencia, además,
por la menor elevación de la doctrina, que transige con algunas impu-
rezas del vivir humano, tales como las mancebas o los hijos bastardos
del rey, para con quienes impone deberes taxativos a los súbditos por
el estilo de los que establece para con la reina o los hijos legítimos. El
libro II encierra un código muy completo de los deberes político-mora-
les de los súbditos hacia la realeza por el siguiente orden : la persona

(26) El Fuero Real ha sido editado por la R. Academia de la Historia en los
"Opúsolos leches del Rey D. Alfonso el Sabio", Madrid, 1836, págs. 1-177 del tomo II.

He aquí el texto literal de los títulos citados:
"Tit. II. De la guarda del rey e de su señorío.
Tit. ITI. De la guarda de los fijos del rey.
Tit. VI. De las leyes et de sus establecimientos."

(27) El Espéculo o Espejo de todos los derechos ocupa todo el tomo I de la edición
de la R. Academia de la Historia, que acabamos de citar

— 21 —

y la honra del rey ; la reina ; la persona y la honra de los hijos del rey ;
los castillos, villas y fortalezas del rey, las cosas muebles del rey vivas,
etcétera. Los desarrollos se pierden a veces en lo detallístico y en lo
pueril, como ocurre, por ejemplo, con las leyes 3 a 6 del título II, que
exponen cómo el rey debe ser honrado "en seyendo", "en estando en
pie", "en yaziendo" ; pero, por lo común, responden a una concepción
doctrinal trabada y coherente, que preludia en muchos aspectos la de
las Partidas (28). Un interés especial, desde este punto de vista, ofrece
el título I del libro I, que se ocupa "De las leyes". A la ley le es asig-
nada la finalidad de que por ella "los ornes sepan traer e guardar la fe
de nuestro Señor Jesu Christo... e otrosí que vivan unos con otros en
derecho e en justicia" (ley 1). Las leyes han de llenar ciertas condicio-
nes; así, han de ser "muy cuydadas e muy catadas, ... llanas e paladi-
nas..., e sin escatima e sin punto porque non pueda venir... disputa-
ción nin contienda" (ley 2). En cuanto al legislador, después de sentar
que "ninguno non puede fazer leyes sinon emperador o rey o otro por
su mandamiento dellos" (ley 3), enumera sus prendas o cualidades per-
sonales en el siguiente orden: amor y temor de Dios, amor de la jus-
ticia y de la verdad, saber ("deve ser entendudo"), fortaleza frente a
los crueles y soberbios y piedad hacia los mezquinos e inculpados, hu-
mildad y paciencia ("deve ser sofrido") (ley 4). Magníficamente se
describen ¡las ventajas que de las leyes se siguen : "dan paz e folgura
e fazen los ornes de buena vida e bien costumbrados e fazenlos ricos
que cada uno aya sabor de lo suyo e non de lo ajeno e castigan el mal
e dan galardón del bien e acrecientan el señor e amuchiguan las gien-
tes e muestran carrera a los ornes para ganar amor de Dios" (ley 5).
Las leyes encaminan a los hombres a conocer a Dios y a su señor na-
tural, a amarse los unos a los otros en paz y justicia y, en definitiva,
a vivir bien (ley 6). La ley toma su nombre de ligar, porque "ley tanto
quiere dezir como castigo e enseñamiento escripto que lega a orne que
non faga mal o quel aduce a seer leal faziendo derecho" (ley 7). La
interpretación de la ley se ajustará a un sentido "complido e sano, e
tomado todavía a la mejor parte e mas derecha e mas aprovechosa e
mas verdadera" (ley 8). La ley obliga a todos, desde el rey al ín-
fimo de sus vasallos : el pueblo la debe observar, porque es mandamien-
to del señor y, además, buena y útil; por su parte, el rey se ha de por

(28) La crítica histórica no ha puesto todavía en claro si el Espéculo es anterior
o posterior en fecha a las Partidas; en el segundo caso, sería una condensación abreviada
de los libros primero, segundo y tercero de este código.

tar más respetuoso con las leyes que ninguno, porque ellas le honran
y amparan, le ayudan a dictar la justicia y el derecho y son, en fin,
obra suya (ley 9). Para razonar la máxima jurídica tradicional de que
la ignorancia de las leyes no excusa de su cumplimiento (ley 11), se
aduce una interesante disquisición filosófica: "bien asi como del saber
vienen en todas las cosas e los bienes e los proes..., del non saber vie-
nen todos los males e todos los daños... e por el saber conosce orne a
Dios... Otrosi conosce las otras cosas... E esto faze el orne seer aca-
bado e complido de todo bien e estremal de todas las otras cosas que
non an este entendimiento. E por el non saber yerra el orne contra
Dios... e... contra todas las otras cosas... E el que asi bive dezimos
que faz vida de bestia e aun peor, ca la bestia faze segunt su sentido
le abonda..." Este breve florilegio de textos entresacados del Espéculo
revela la enjundia ideológica que vivifica muchos títulos de la obra,
en la que han hallado franca acogida algunas doctrinas típicas de la
jurisprudencia romana clásica y la concepción jurídica y política apa-
rece impregnada de un hondo sentido ético.

El monumento legal más importante del reinado de Alfonso X, y
aun de toda la Edad Media española, es, sin ningún género de duda,
el Libro o Fuero de las Leyes, designado usualmente con el nombre de
Las Siete Partidas, por las siete partes de que consta. Esta obra cons-
tituye un ensayo completísimo de legislación, porque abarca la totali-
dad de las materias del derecho, así público como privado, y porque a
propósito de cada institución desarrolla a la vez las normas precepti-
vas y su fundamento racional; y así, además de un código, resulta ser
un tratado de filosofía jurídica. Durante siglos, el último aspecto ha
sido el más influyente, pues, mientras el texto legal carecía de vigencia
o a lo sumo la obtenía a título suplementario, la doctrina jurídica pene-
traba en la mentalidad castellana, y aun llegaba a infiltrarse en todo el
ámbito de la vida española, a través de la jurisprudencia y de las opi-
niones de los jurisconsultos (29). Las Partidas gozaron de tanto presti-
gio gracias a que su orientación doctrinal estaba tomada de las más
puras corrientes científicas del siglo xiii : el romanismo y la legislación
canónica, tal vez porque en el propósito de su real iniciador debían rea-
lizar en el terreno legislativo la aspiración imperial, con que soñó Al-

(29) Para las cuestiones histórico-críticas acerca de la^ Partidas consúltese la obra
de J. Beneyto Pérez: Fuentes de Derecho Histórico Español; Ensayos. Barcelona, 193 1,
págs. 133 y sgtes.

Sobre la influencia de las Partidas en Cataluña, véase a R. d'Abadal i Vinyals: Le*
"Partides" a Catalunya durant VEdat Mitja. Barcelona, 1914.

— 23 —

fonso X durante todo su reinado. De confirmarse esta sospecha que ya
apuntó el historiador Floran-es y vuelve hoy a tomar cuerpo en los co-
nocedores de nuestra historia jurídica, el Libro de las Leyes estaba pre-
destinado a ser el código de la Europa cristiana de entonces o, para
decirlo en términos más exactos, la suprema ley del Sacro Romano Im-
perio. Por lo menos, esta idea parece haber presidido la redacción de
las dos primeras Partidas, en las que se resume toda la sustancia del
derecho público de su tiempo. La Partida primera, en efecto, aparte
los dos títulos iniciales donde se enumeran las fuentes del derecho y
se reproducen, un tanto ampliadas, las doctrinas del Espéculo, en espe-
cial aquella interesante filosofía de la ley que antes hemos expuesto,
viene a ser un compendio del derecho eclesiástico, extractado casi ínte-
gramente de las Decretales, que empieza enunciando los artículos de la
Fe Católica y los sacramentos de la Iglesia, sigue con el examen de la
jerarquía eclesiástica desde el Papa hasta sus últimos peldaños y termi-
na con un extenso estudio de las cosas eclesiásticas : iglesias, monaste-
rios, sepulturas, derechos, privilegios y franquicias, beneficios, diezmos
y primicias, etc. La elevación doctrinal de las Partidas culmina en él
libro segundo, que "fabla de los Emperadores, e de los Reyes, et de los
otros grandes Señores de la tierra, que la han de mantener en justicia e
verdad" (30). En su título I se definen los grados de la jerarquía polí-
tica: el emperador, el rey y los demás gobernantes que detentan el se-
ñorío territorial ; y en los otros treinta títulos se desenvuelve un com-
pletísimo tratado de los deberes morales y jurídicos inherentes a la per-
sona del rey y de los que incumben al pueblo hacia su rey.

Ya en el prólogo a la segunda Partida se anuncia el alcance filosó-
fico de su contenido, al establecer en sus primeras líneas la doctrina de
los dos poderes, el eclesiástico y el político, por los que se gobierna el
mundo y que vienen a ser como las dos espadas, prefiguradas en un epi-
sodio evangélico, por las que se mantienen la justicia espiritual y la
justicia temporal. En la cúspide de la jerarquía política figura el empe-
rador, "gran Dignidad, noble e honrrada sobre todas las otras, a cuyo
mandamiento deven obedescer todos los [ornes] del Imperio, o el non
es tenudo de obedescer a ninguno, fueras ende al Papa en las cosas es-
pirituales". "El Emperador es Vicario de Dios en el Imperio, para fazer
justicia en lo temporal, bien assi como el Papa lo es en lo espiritual."

(30) Para las citas de las leyes de Partidas, hemos utilizado siempre el texto esta-
blecido por Gregorio López y reeditado, con la versión castellana de sus glosas, por
Sanpons y Barba, Martí de Eyxalá y Ferrer y Subirana, Barcelona, 1843, 4 vols.

— 24 —

La necesidad de la institución imperial se desprende de la exigencia de
concertar los pueblos entre sí, a lo que contribuyen en gran manera las
normas de una sabia legislación y los fallos de una justicia recta, y asi-
mismo de la conveniencia de "amparar la Fe de nuestro Señor Jesu
Christo, e quebrantar los enemigos della" (ley i). El poderío jurídico
del emperador (o "poder de derecho") dimana de la antigua institu-
ción imperial romana: "... ca maguer los romanos, que antiguamente
ganaron con su poder el señorío del mundo, ficiessen Emperador, e le
otorgassen todo el poder, e el señorío que avian sobre las gentes, para
mantener, e defender derechamente el pro comunal de todos... E este
poder ha el Señor, luego que es escogido de todos aquellos, que han
poderío de lo escoger, o de la mayor parte, seyendo fecho Rey en aquel
lugar, onde se acostumbraron a fazer antiguamente, los que fueron es-
cogidos para Emperadores" (ley 2) ; este poder se extiende a poner y
quitar ley, fuero, costumbre, juicio, tributo, moneda, demarcación, gue-
rra, paz y tregua, jefes militares, etc. El poderío de hecho estriba en
la fuerza de que el emperador dispone: huestes y caudillos, castillos,
fortalezas y puertos, "mayormente de aquellos que están en frontera
de los barbaros, e de los otros Reynos, sobre que el Emperador non ha
Señorío"; pero el más firme sostén de la fuerza material radica en la
justicia y en el derecho, por lo cual el emperador debe rodearse de
"ornes sabidores, e entendidos, e leales e verdaderos, ... para su conse-
jo, e para fazer justicia, e derecho a la gente... Otrosí ... el mayor pode-
río, e mas cumplido, que el Emperador puede aver de fecho en su Seño-
río, es cuando el ama a su gente , e es amado della" (ley 3).

La expuesta concepción típicamente medieval del Imperio, que se
apoya en textos del derecho romano justinianeo y en pasajes de los
glosadores, se continúa en el mismo título con una teoría política de la
realeza de neto abolengo aristotélico, por lo menos en sus rasgos funda-
mentales. El rey ha sido puesto al frente de su pueblo, como alma y ca-
beza suya que es, para mantenerle en el camino de la justicia y de la
verdad (ley 5). En lo cual no se diferencia del emperador, como tampo-
co en el resto de sus derechos, salvo que el Imperio se extiende a más
tierras y pueblos. El cotejo entre los óos supremos grados de la jerar-
quía política revela al instante la mayor robustez que en la teoría y en
la práctica iba cobrando la institución real que, en contraste con el Im-
perio, se transmite por herencia. El rey puede, además, otorgar e in-
feudar señoríos y obligar coactivamente a la gente de su tierra a que le
sirvan en guerra y en paz, mientras nada de esto puede hacer el empe-
rador (ley 8). La institución de la realeza satisface a una íntima necesí-

— 25 -

dad social ; toda agrupación humana, sea cual fuere, mantiene su cohe-
sión por una persona constituida en autoridad que unifica los esfuerzos
del grupo, y en las sociedades políticas esta persona es el rey. El rey
es el señor de su pueblo, que en la guerra le sirve de caudillo y en la
paz le mantiene en la justicia y el derecho (leyes 6 y 7). El abuso del
poder real engendra la tiranía (ley 10). Entre el rey y el pueblo existen
más peldaños de la jerarquía política, de los cuales unos ejercen el po-
der por señorío de la tierra vinculado a su familia y otros por delega-
ción del rey, a quien en último término todos deben sujeción (leyes 11,
12 y 13).

A esta doctrina sobre la institución real, sigue un extenso tratado
filosófico-moral en el que se exponen ordenadamente los deberes del rey
para con Dios, para consigo mismo, para con las personas de su familia
(esposa, hijos, parientes), para con sus funcionarios y para con sus sub-
ditos (títs. II al XI). Para con Dios, el rey tiene los deberes de cono-
cerle, amarle, temerle, servirle y alabarle (leyes 1 a 4 del tít. II). Con-
sigo, ha de ser bueno en los pensamientos, palabras y obras (títs. III
al V) ; no debe codiciar honras desmedidas ni grandes riquezas, no debe
decir palabras menguadas ni inconvenientes, ha de ser mesurado en co-
mer y beber, ha de refrenar su sexualidad ("guardar en que lugar faze
linaje"), realizar sus actos con buen talante, vestir apuestamente, ser
manso de maneras, sufrido más que los otros, de buenas costumbres,
nada propenso a la ira y a la malquerencia, instruido en las artes y cien-
cias ("acucioso en aprender a leer, e de los saberes lo que pudiere"),
conocedor de los hombres, diestro en el manejo de las armas y en el
cazar, etc. Ha de amar, honrar y guardar a su mujer y a sus hijos
(títs. VI y VIII) ; y a éstos darles buena crianza y educación, para lo cual
escogerá "ayos de buen linage, bien acostumbrados, discretos, e de buen
entendimiento", que les enseñen a ser "apuestos e limpios", "mesurados
en bever el vino", "como fablen bien e apuestamente" y "que tengan
buen continente". El rey no olvidará el cuidado y la instrucción personal
de sus hijos, y los castigará cuando erraren. A sus hijas les buscará las
mejores amas, las guardará y procurará casarlas. A sus demás parien-
tes, el rey tiene que amarlos, honrarlos y hacerles bien, y escarmentar-
los si cometieren yerro (tít. VIII). También viene el rey obligado a cum-
plir deberes específicos para con sus oficiales o funcionarios según el
cargo, más o menos elevado, en que estuvieren constituidos (tít. IX).
Y, en general, a la gente de su pueblo y a su tierra debe el rey asimismo
amarlos, honrarlos y guardarlos (títs. X y XI).

Recíprocos de los deberes que incumben a la realeza son los que las

— 26 —

demás personas tienen para con el rey, para con sus allegados y para
con sus cosas o bienes. Ante todo, el pueblo, que "... tanto quiere dezir
como ayuntamiento de gentes de todas maneras de aquella tierra do se
allegan. E desto no sale home ni muger, ni clérigo ni lego..." (Part. I,
tít. 2, ley 5), tiene los deberes de conocer, amar y temer a Dios (Part. II,
tít. XII), y conocer, honrar y guardar al rey (Part. II, tít. XIII).
También viene el pueblo obligado a guardar, lo mismo que a las per-
sonas del rey y de la reina, a sus hijas y demás parientas, así como a
las dueñas, doncellas y otras mujeres que forman el acompañamiento
de la reina (tít. XIV). No menos apremiantes son los deberes hacia los
hijos del rey (tít. XV) y hacia las personas investidas por el rey con
autoridad o cargo en la corte o en el país (tít. XVI). Las gentes del pue-
blo deben, por fin, al rey la guarda de sus cosas muebles y raíces que le
pertenecen a título personal (tít. XVII) ; la guarda, abastecimiento y
defensa de los castillos y fortalezas del reino (tít. XVIII) ; la protección
contra los enemigos (tít. XIX), y el amor a la tierra natal (tít. XX). El
resto de la Partida segunda sigue especificando los deberes de los caba-
lleros, adalides, almogávares, peones, en la guerra terrestre y en la ma-
rítima, etc., de suerte que resulta el código más completo de moral po-
lítica que se pueda imaginar para su tiempo.

Una obra de tan subido valor doctrinal revela que la cultura moral
y política había llegado en Castilla, a mediados del siglo xm, a un nivel
envidiable. Las investigaciones contemporáneas sobre este punto, en re-
lación con el problema de las fuentes de la segunda Partida (31), han
aportado algunas interesantes noticias, que convendría complementar con
el examen de las fuentes de las Partidas restantes, toda vez que no hay
ninguna que no aparezca esmaltada de pasajes filosóficos. Hasta ahora,
los comentaristas de las Partidas se habían contentado con el tópico de
que sus materiales estaban sacados del derecho canónico, de las com-
pilaciones justinianeas y de los escritos de los jurisconsultos romanis-
tas (32). A lo sumo, se había logrado precisar los modelos inmediatos
de varias leyes de Partidas en la Summa Hostiensis, en la Summa Azo-

(31) Pío Ballesteros: Algunas fuentes de las Partidas, artículo en "Revista de Cien-
cias jurídicas y sociales", I, 1918, págs. 542-547.

(32) "Les sources de la compilation alphonsine sont indiquées en termes généraux
dans le recueil méme: ce sont, les paroles des saints et les dits des anciens sages. Par
saints, le recueil designe les auteurs des décrétales; les anciens sages sont les juriscon-
sultes romains." Ernest Nys: Les "Siete Partidas" zt le droit de la guerre, artículo en
"Rev. de droit internation.", XV, pág. 43 1.

- 27 -

nis y en la Summa Gofredi (33). Esa actitud tradicional se apoyaba en
el ingenuo supuesto de que en la redacción de las Partidas habían sido
utilizadas nada más fuentes jurídicas, siendo así que en su texto se
manifiesta repetidamente (34) que fueron puestos a contribución las
palabras de los Santos y los dichos de los Sabios, es decir, el sa-
ber sagrado y profano de aquel tiempo. Por donde se plantea el pro-
blema de la averiguación de las fuentes eclesiásticas, filosóficas y aun
las meramente literarias en que, además de las jurídicas, se inspiraron
sus autores. Entre las primeras cabe señalar el Antiguo y el Nuevo Tes-
tamento, algunas obras de San Agustín, tal vez los tratados del Pseudo-
Dionisio Areopagita (35) y alguna de las varias Sumas teológicas, que
ya entonces estaban muy difundidas. Entre las literarias, citaremos en
primer término algunos de los tratados didáctico-morales en romance
que antes hemos estudiado. El más influyente ha sido El Bonium o Bo-
cados de Oro, del que la Partida segunda ha transcrito nada menos que
18 pasajes, inventariados por H. Knust (36). También las Flores de
Filosofía han dejado su rastro en los textos de Partidas, y es verosímil
que algunas citas imprecisas de Séneca estén tomadas de las Flores o
de otra colección similar de dichos de sabios y filósofos. Hasta las máxi-
mas del filósofo Segundo han sido aprovechadas en la Partida segun-
da. De las fuentes filosóficas, consignaremos aquí Boecio, varias obras
aristotélicas — entre ellas, el De anima y la Etica — y la literatura po-
lítica contemporánea, que merece consideración aparte. Pío Balleste-
ros (37) ha descubierto, a este propósito, una abundante utilización de
fuentes peripatéticas, lo cual no es de extrañar en una obra cuya doc-
trina moral y política se caracteriza, según advertimos oportunamente,
por fuertes trazos aristotélicos. De Aristóteles han sido puestos a con-
tribución el apócrifo Secretum Secretorum, o más concretamente su
adaptación castellana Poridat de Poridades, y también la Política. Esta
última fuente maravilla tanto más cuanto que su primera versión la-
tina, realizada por el dominico flamenco Guillermo de Moerbeka a ins-
tancia de su hermano en religión Tomás de Aquino, fué terminada en

(33) Martínez Marina: Ensayo histórico-crítico sobre la antigua legislación de Cas-
tilla. Madrid, 1834, tomo I, pág. 387, nota 1.

(34) Por ejemplo, en el prólogo y en el título I de la Partida I, leyes 2 y 6.

(35) Me hace sospechar la utilización de esta fuente el preámbulo y el cuerpo del
título VI de la Partida I, en los que se alude a los nueve grados de la jerarquía angélica
y a los nueve correspondientes de la jerarquía eclesiástica.

(36) En el registro de lugares paralelos inserto en los apéndices a la edición de
Bocados de Oro antes citada.

(37) En el artículo antes citado.

- 28 —

I2ÓO (38), cuando la redacción de las Partidas, comenzada en 1256, iba
ya bastante adelantada y se encaminaba a su término, que tuvo lugar
en 1265. Finalmente, Ballesteros ha mostrado que el plan desenvuelto
en la segunda Partida se ajusta en muchos detalles al de una obra po-
lítica anónima entonces muy en boga, el De eruditione principum, que
él atribuye equivocadamente a Santo Tomás de Aquino, siendo así que
este autor, en la fecha en que fueron acabadas las Partidas, aun no
había dado comienzo a su tratado De regimine principum (39). Como
puede verse por las ligeras indicaciones que anteceden, la averiguación
de las fuentes del famoso código alfonsino tiene interés sobrado para
que la erudición contemporánea emprenda su total esclarecimiento.

10. Con la muerte de Alfonso X quedó truncada la realización del
vasto plan de traducciones y demás empresas culturales que estaba pro-
yectado. Su sucesor, Sancho IV, un vivo contraste de su padre en mu-
chos aspectos, fué ante todo un bravo militar y un enérgico gobernan-
te, a pesar de lo cual no desatendió totalmente las tareas literarias. Pudo
inspirarle afición a ellas su preceptor Juan Gil de Zamora, a quien el
rey Alfonso tenía confiada su educación. Cabe incluso la sospecha de
que este teólogo y naturalista interviniera personalmente en la compo-
sición de un curiosísimo libro que apareció en este reinado bajo el nom-
bre de Sancho IV. Me refiero al Lucidario, una obra que proyecta mu-
cha luz sobre el drama cultural que en España, como en el resto de la
Cristiandad, se desarrollaba en aquellos momentos a consecuencia de la
invasión de la ciencia profana, cuyas afirmaciones no siempre andaban
acordes con el dogma. El espíritu religioso experimentaba una cierta
zozobra ante el nuevo saber venido del Oriente pagano e idólatra a tra-
vés, sobre todo, de España; de aquí que la teología tradicional levan-
tara en París cruzada contra el averroísmo, que minaba sus fundamen-
tos. A la necesidad de concordar las enseñanzas de las ciencias divinas
y humanas (40) responde la idea del Lucidario, que se expresa clara-
mente en el prólogo : "Veyendo la contienda que era entre los maes-
tros de la theologia et 'los de las naturas, que eran contrarios unos de
otros en aquellas cosas que son sobre naturas que avian a rassonar fe-

(38) B. Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 11.a edición revisada
del vol. II del Grundriss der Geschickte der Philosophie, de Überweg-Heinze ; Berlín,
1928, pág. 348.

(39) M. Grabmann: Santo Tomás de Aquino, trad. castellana del P. A. G. Menén-
dez-Reigada. Madrid-Salamanca, 1918, pág. 26.

(40) Amador de los Ríos: Historia critica de le literatura española, Madrid, 186 1-
1865, tomo W, pág. 30.

¿9 —

cho de nuestro Sennor Jhu. Xpo., que es toda la obra del miraglo que
quiere desir tanto como cosa maravillosa, en que non a que ver natura
nin otra cosa ninguna; et otrosi los que ovieren a rassonar las naturas
que es rrason del curso que Dios ordenó, por que pasa toda via el mun-
do por el; et veyendo esta contienda que era entre estos dos saberes,
et aviendo muy gran sabor que las estorias que fablan de nuestro Sen-
nor Jhu. Xpo. sean departidas, por que ninguno non pueda dudar en
ellas, et por traerlas a acordamiento et a servicio et enxalgamiento de
la nuestra fée; por ende Nos Don Sancho, por la graqia de Dios rey
de Castilla... tovimos por bien et derecho de comentar este libro../' (41).
El conflicto entre la teología y la filosofía natural aparece planteado,
como se ve, a propósito del determinismo de las leyes de la naturaleza,
al que el milagro constituye una excepción; pues si la fe muestra los
hechos maravillosos obrados por Jesucristo en el decurso de su misión
evangélica, la ciencia enseña que los acontecimientos mundanos obede-
cen a una ciega necesidad. El argumento del Lucidario presenta en for-
ma viviente ese conflicto que daba angustia a los espíritus cultos de en-
tonces: un escolar, que moraba con su maestro en una ciudad donde
había "muchas escuelas en que se leían los saberes", entró por azar en
la del "arte que llaman de naturas", en la que se había entablado "una
muy grant disputación entre los escolares et su maestro"; excitada su
curiosidad por la disputa, el escolar frecuentó aquella escuela, de cu-
yas enseñanzas empero "fallaba que muchas cosas eran contrarias" a
las que él tenía por verdaderas. Confiado en los conocimientos de
su maestro, el escolar le expone sus dudas, que aquél le va resolviendo
a todo lo largo de la obra por una doble vía del saber: por teología y
por natura. Surge de ahí el pretexto para una exposición completa de
la filosofía natural, en la que se intercalan en forma algo abigarrada
numerosas cuestiones teológicas, conducentes a mostrar la perfecta ar-
monía entre la fe y la ciencia. La exposición teórica se abre con una
doctrina del Hacedor Supremo y de su relación con el cosmos, a pro-
pósito del cual se describe el sistema astronómico y la variedad de sus
movimientos y se estudian las causas aparente» y reales de los eclip-
ses. Se establece la eternidad de Dios frente a la temporalidad del mun-

(41) El Lucidario no ha sido impreso; en la Biblioteca Nacional de Madrid existen
tres manuscritos.

Unicamente, el Sr. Amador ha dado breves noticias y extractos de él en la obra cita-
da, págs. 30-36, y el Sr. Pascual de Gayangos ha publicado el prólogo íntegro y la tabla
de los capítulos en el tomo LI de la "Biblioteca de Autores Españoles" (Madrid, ed. Ri-
vadeneyra, 1884), págs. 80-84.

— 3o —

do y se explana el misterio de 'la Trinidad por revelación y por natura.
Sigue un grupo de cuestiones psicológicas acerca de: si el alma existe,
en qué lugar del cuerpo reside, si se fracciona al cortar una mano o un
pie, y cómo mora en el cuerpo. Algunas de estas cuestiones se tratan
por incidencia de otras más graves de índole teológica relativas a los
misterios que preceden, acompañan y siguen a la venida del Mesías.
Tras una especulación sobre los novísimos (muerte, infierno, etc.), el li-
bro desemboca en unos interesantes capítulos de historia natural, con
descripciones de aves, plantas, piedras, bestias, etc., y termina con la
clásica doctrina de los cuatro elementos de que se componen todas las
cosas. Como es fácil de ver, los materiales de la obia han sido tomados
de fuentes profanas y eclesiásticas, entre éstas las Etimologías de San
Isidoro. El orden y el tratamiento de las materias teológicas revelan la
mano de alguien avezado a manejar las Sumas, que, como la de Pedro
Lombardo, constituían el texto de la enseñanza en las escuelas eclesiás-
ticas. Los conocimientos astronómicos, y los astrológicos que con ellos
se entrelazan, dimanan de las obras traducidas por orden del Rey Sa-
bio; y los naturalísticos tal vez estén tomados de la historia natura)
que escribiera Juan Gil de Zamora, que bien pudiera no ser ajeno a
esta compilación. Un examen más a fondo de la obra ofrecería el inte-
rés de revelar el estado de la filosofía natural en Castilla a fines del si-
glo xiii, y quién sabe si aportaría algún esclarecimiento al enigma his-
tórico de la teoría de la doble verdad.

ii. Durante largo tiempo fué atribuida a Sancho IV una obra del
género didáctico-moral, titulada Castigos e documentos, que, a creer
la letra del prólogo, habría él redactado en la cuaresma de 1292, mien-
tras tenía puesto cerco a Tarifa, para su primogénito Fernando. La
obra está cortada según el patrón de la moda europea del tiempo, en
el que la educación de los príncipes reales se convirtió en tema predi-
lecto de la literatura moral y política (42). Tal vez cabría hallar su in-
mediato modelo, por lo menos en la forma, en el libro de Les enseigne-
menz que monseigneur Saint Loys fist á son ainzné füs Phelippe y en
los otros tratados similares que se suponen escritos por el santo rey de
Francia para sus restantes hijos (43). En los noventa capítulos de que
consta la obra se van desenvolviendo y razonando las advertencias
("castigos") paternas encaminadas a mostrar al hijo cómo se ha de com-

(42) G. Sarton : Introduction to the History of Science, vol. II, part. II, London,
1931, pág. 72$.

(43) H. Francote Delaborde: Le texte primitive des Enseignements de Saint Lovii
a son Fils. "Bibliothéque de l'Ecole des Chartes", vol. 73: París, 1012.

- 3i ~

portar en su vida y, especialmente, en el desempeño del cargo real. Jun-
to, pues, con un tratado de la vida cristiana para uso general, los Cas-
tigos e documentos encierran un compendio para la educación del prín-
cipe cristiano, al estilo del que Santo Tomás de Aquino empezó para
el joven rey de Chipre o del que, bajo el mismo título De regimine
principum, el romano Gil de Colonna compuso para el futuro rey de
Francia, Felipe el Hermoso, y obtuvo tanto éxito en todo Europa. Los
"castigos" se documentan, en la obra castellana, con "enxiemplos" o
historietas, de los cuales se desprende alguna enseñanza moral congruen-
te con la máxima paterna que encabeza el capítulo; las fuentes, muy
varias, de tales ilustraciones hay que buscarlas en la fabulística orien-
tal, en las narraciones bíblicas, en las hazañas de los héroes nacionales
y en la historia universal. El acoplamiento de la norma abstracta y del
caso concreto, de la enseñanza teórica y de la ilustración que la acom-
paña, presta un singular encanto a la obra y la hace muy apropiada
para los fines moralizadores que perseguía su autor (44).

La erudición moderna ha puesto en claro que la atribución de los
Castigos e Documentos a la persona del rey Sancho IV era un simple
truco, de los que tanto se estilaban en la Edad Media, por el que un
autor poco conocido quiso rodear de prestigio una obra suya. A prin-
cipios de este siglo, en efecto, R. Foulché-Delbosc (45) ha mostrado,
mediante cotejo a doble columna, las coincidencias literales de los Cas-
tigos e Documentos con el texto de la adaptación castellana que fray
Juan García de Castrojeriz, confesor de la reina María, la esposa de
Alfonso XI, realizó hacia 1345 del ya citado De regimine principum
de Gil de Colonna (Egidio Romano) para la educación del príncipe Don
Pedro (más tarde "el Cruel"), que le había sido confiada. La compo-
sición de la obra ha de ser, pues, retardada en más de medio siglo de
la fecha que se venía admitiendo. Otros materiales fueron, además, uti-
lizados por el anónimo autor, en especial las disertaciones originales
con las que fray Juan exornó su traducción, las leyes de la Partida se-

(44) El texto de los Castigos e Documentos del rey Don Sancho ha sido impreso
por vez primera por D. Pascual de Gayangos, a base de dos códices conservados en la
Biblioteca Nacional de Madrid, en el tomo LI de la "Biblioteca de Autores Españoles"
(Madrid, ed. Rivadeneyra, 1884), págs. 85-228.

(45) R. Foulché-Delbosc: Les "Castigos e Documentos" de Sanche IV. "Revue
Hispanique", vol. XV, 1906, págs. 340-371.

En el mismo volumen, al mencionado artículo le precede otro de Paul Grossac :
Le livre des "Castigos e Documentos" attribué au Roi D. Sanche IV, págs. 212-339, en
el que analiza detenidamente el contenido y las fuentes de esta obra.

gímela y una primitiva novela castellana, a la que ahora mismo vamos
a referirnos.

La Historia del Caballero de Dios, que havia por nombre Cifar, el
qual por sus virtuosas obras e hazañosas cosas fué Rey de Mentón se
disputa, en la opinión de los críticos e historiadores de la literatura cas-
tellana, con el Amadís el privilegio de ser el más antiguo «libro de ca-
ballerías y, por ende, la primera muestra de la novelística española (46).
A fiar en su raro prólogo, sin relación con la obra, donde se narran
sucesos acaecidos en los años inmediatos a 1300, debió ser escrita des-
pués de esta fecha y antes de 1305; pero se ha objetado que, aludién-
dose en aquél a la muerte de D.a María de Molina, su composición ha
de ser posterior a 1321 (47). Esta extraña Historia se compone de una
leyenda hagiográfica, un tratado didáctico-moral y un libro de aventu-
ras caballerescas. La 'leyenda oriental de San Eustaquio o Plácido, po-
pularizada en Occidente durante la Edad Media, se transforma aquí
en la historia de Cifar, un noble y valeroso caballero víctima de un sino
fatal, que le expatría de su tierra con su mujer Grima y sus hijos Gar-
fín y Roboam y les obliga a errar por el mundo en medio de tremendas
adversidades, que acaban por dispersar el grupo. Cuando Cifar logra,
al fin, vencer el hado y reunir otra vez a su familia, ha sido coronado
por sus méritos rey de Mentón. En este estado, y fallecida su mujer,
Cifar emprende la educación moral de sus hijos antes de dejar que és-
tos se lancen en busca de aventuras, con las que aspiran a ganar fama
de esforzados caballeros. El adoctrinamiento de Cifar, que constituye
la materia del libro II de su Historia, se ha de incluir en la literatura
de consejos reales destinados a los príncipes, y guarda, por lo mismo,
una notoria relación con los Consejos e Documentos atribuidos al rey
Don Sancho, para cuyo texto fueron aprovechados abundantes mate-

(46) La publicó por primera vez Heinrich Michelant, el año 1872, en el tomo CXII
de la "Bibliothek des litterarischen Vereins in Stuttgart".

Una edición crítica excelente ha aparecido, el año 1929, por obra de Charles Philip
Wagner, que forma el volumen V de las publicaciones de la Universidad de Michigan,
sección "Language and LiUerature" ; al volumen publicado seguirá otro con el estudio
de las fuentes, historia, influencias y crítica interna de la obra.

El mismo erudito ha anticipado ya los resultados de sus primeras investigaciones
acerca de esta obra en un artículo: The sources of El Cavallero Cifar, inserto en la
"Revue Hispanique", 1903, vol. X, págs. 4 y sgtes.

(47) Sobre esta importante cuestión histórica, véanse los artículos de Erasmo Bu-
ceta: Nuevas notas históricas al prólogo del uCavallero Zifar". "Revista de Filología
Española", XVII, 1930, cuad. 4; y de Gerhard Moldenhauer: La fecha del origen de
la "Historia del Caballero Zifar" y su importancia para la historia de la literatura es-
pañola. "Investigación y Progreso", V, 1931, n.° 12, págs. 175-176.

~ 33 —

ríales de aquélla. Casi todas las Flores de Filosofía han sido reprodu-
cidas en los consejos del Rey de Mentón, y, con no tanta literalidad,
han sido incorporadas asimismo algunas leyes de la segunda Partida y
varios pasajes de los Bocados de Oro. El contenido doctrinal de la His-
toria del Caballero Cifar carece, por lo dicho, de originalidad, y se li-
mita a reproducir los tópicos corrientes en el tipo de obras a que per-
tenece.

El género didáctico-moral, introducido en la literatura castellana
por iniciativa de Fernando III e incrementado en los reinados siguien-
tes, ha logrado mucha difusión en Castilla a lo largo de los siglos xiv
y xv. Por un lado, bajo la influencia de la literatura política europea,
aquel género se depura de elementos fantásticos y florece en los Regi-
mientos de Príncipes y en los libros de Consejos et Documentos, tales
como los escritos por García de Castro jeriz, el rabí converso Don Sem
Tob o el maestro Pedro Gómez Barroso. Por el otro, los elementos fa-
bulísticos crecen hasta convertirse en una verdadera novela en la His-
toria del Caballero Cifar, y persisten en el Libro de los Gatos, de fray
Jacobo de Benavente, y en el Libro de los Enxemplos, de Clemente
Sánchez-Vercial, así como en las obras poéticas didáctico-simbólicas,
que tanto abundan en estos siglos. En la confluencia de ambas direc-
ciones, Don Juan Manuel aparece en los comienzos del siglo xiv como
el mejor representante de dicho género literario en la literatura caste-
llana de todos los tiempos, que en el Libro de Patronio, en el Libro de
los Estados, en el de los Castigos o Consejos que fizo para su fijo y
otros más alcanza formas de mucha perfección. Ni^to de San Fernan-
do, sobrino del Rey Sabio y primo hermano de Sancho IV, Don Juan
Manuel recoge la herencia literaria de los monarcas castellanos del si-
glo xiii para transmitirla, enriquecida con su personal y valiosa apor-
tación, al siglo inmediato.

3

II

La corte real catalano-aragonesa.

Jaime I el conquistador. — Su protección a la cultura literaria, jurídica y religiosa. —
Sus relaciones con San Ramón de Peñafort. — San Ramón de Peñafort como
pensador y hombre de acción y, en especial, como creador de la teología moral.

El renacimiento literario catalán en tiempo de Jaime II. — Difusión del elemento
oriental. — El Libre de Saviesa. — Jafuda Bonsenyor.

12. Mientras en el trono de Castilla Alfonso X congregaba a su
alrededor una pléyade de sabios de diversas procedencias, que con un
amplio espíritu de tolerancia cooperaban a un común ideal de saber,
en la Confederación catalano-aragonesa se formaba otro núcleo cultu-
ral importante en torno a la figura del rey Jaime I. Lo mismo que en
Castilla, ese florecimiento cultural lleva un anhelo de totalidad y se ma-
nifiesta en ramos muy diversos del saber y de las letras, y provoca tam-
bién el nacimiento de la prosa en romance, signo de madurez en la len-
gua vulgar. La cultura literaria adquiere un gran esplendor. En poesía
la escuela trovadoresca, de ascendencia provenzal, cuenta con ilustres
representantes, como Cerverí de Gerona; la corte del rey ofrece a los
trovadores amable acogida, y en ella aprende el arte de rimar aquel
apasionado caballero Ramón Lull, que más tarde, juglar espiritual, ha-
bía de componer trovas a lo divino. En prosa aparecen las primeras
producciones del género histórico, de genuina inspiración nacional, y,
juntamente, las primeras obras didácticas, apropiaciones o imitaciones
de otras extranjeras.

Al propio tiempo se produce un vigoroso despertar de la cultura
jurídica. Desde Bolonia, por el intermedio de los estudiantes catalanes
que acuden al Estudio General de aquella Universidad, el romanismo
renaciente invade el foro y se impone en la jurisprudencia, hasta el ex-
tremo de verse obligado el rey a dictar medidas de protección a favor
del derecho godo y consuetudinario tradicional. En su corte, sin em-
bargo, el rey se acompaña constantemente con civilistas y decretalistas,

- 35 -

como le reprochan las Cortes de Zaragoza, y por obra de ellos el nuevo
derecho científico toma carta de naturaleza en la legislación e inspira
notables compilaciones legislativas, además de un buen número de tra-
tados doctrinales. Pero, a diferencia de Castilla, donde el rey pretendió
introducir el derecho romano de una sola pieza en el gran monumento
de Las Siete Partidas, en Cataluña el elemento científico importado en-
tra en aleación con »los elementos godo y popular y transforma lenta-
mente la legislación nacional. El sentido práctico del rey Jaime I y de
los legistas que le rodeaban supo resolver en armonía el conflicto de
lo nuevo con lo antiguo.

Tal vez la máxima diferencia entre la cultura de Castilla en tiem-
po de Alfonso X y *la de Cataluña en el reinado de Jaime I estriba en
que aquélla ostenta predominantemente un carácter civil y ésta se pre-
senta profundamente impregnada de sentido religioso. No sólo la cul-
tura eclesiástica florece vigorosa en esta época en Cataluña, sino que
el rey informa su política en los ideales de la Cristiandad y se incor-
pora sin titubeos a las corrientes más universales de la época. En su
reinado las Ordenes mendicantes arraigan en el país y adquieren un
incremento extraordinario; en especial, la Orden de Predicadores goza
del favor del rey, quien se rodea en todo momento de sus personali-
dades más salientes: Miguel de Fabra, Arnaldo de Sagarra, Cendra,
Ramón Martí, etc.

Sobre todas descuella la figura eminente de San Ramón de Peña-
fort (48). Nacido de noble estirpe catalana en el castillo de los Peña-
fort, no lejos de Villafranca del Panadés, previos los estudios de ini-
ciación, que cursó tal vez en Barcelona, hacia 1210 se traslada al Es-
tudio de Bolonia, donde se entrega con entusiasmo al cultivo científico

(48) Sobre San Ramón de Peñafort pueden ser consultadas la<; siguientes obras:
Raymundiana, seu documenta quae pertinent ad Sancti Raymundi de Pennafort vi-
tam et scripta, en "Monumenta ordinis fratrum praedicatorum histórica", VI, partes 1-2,
Roma, 1898-1901, publicados por Francis Balme y Ceslaus Paban.

Buenaventura Ribas y Quintana : Estudios históricos y bibliográficos sobre San
Ramón de Peñafort, en "Memorias de la R. Academia de Buenas Letras", Barcelo-
na, 1890.

Manuel Durán y Bas: San Raimundo de Peñafort. Barcelona, 1889. (Estudio refe-
rido principalmente a la obra jurídica.)

F. Valls i Taberner: El diplomatari de Sant Ramón de Penyafort, "Analecta Sacra
Tarraconensia", V, 1929, págs. 249-304.

L. Feliu: Documenta inédits sobre Sant Raimond de Penyafort. "Vida Cristiana"
(Barcelona), vol. 18, 193 1, págs. 296-300.

L. Feliu: Diplomatari de Sant Ramón de Penyafort. Nous documents. "Analecta
Sacra Tarraconensia", VII, 1932, págs. ioi-it*.

- 36 -

del derecho (49). En el ambiente italiano, sensible a la sazón a todas
las inquietudes espirituales, sobresale en seguida la personalidad vigo-
rosa de Ramón de Peñafort, así en el campo del saber como, sobre
todo, en el de la acción. De escolar asciende a ser maestro, y, al pro-
longado contacto con las más puras corrientes do'ctrinales del derecho,
su mentalidad se impregna del hondo sentido jurídico de que dió más
tarde acabadas muestras en la composición de las Decretales. El Pon-
tífice Gregorio IX encomendó a Ramón de Peñafort la sistematización
de las normas canónicas para poner fin a la diversidad de las coleccio-
nes en uso, y en seis años de ahincada labor el canonista catalán dió
cumplimiento al encargo papal, redactando una compilación tan perfec-
ta, que ha podido lograr siete siglos de vigencia. El mérito intrínseco
de las Decretales radica, no sólo en el cúmulo enorme de materiales
canónicos que integran la colección, sino más bien en su carácter cien-
tífico, que cabe interpretar como una huella del romanismo. Induda-
blemente Ramón de Peñafort ha tomado modelo de los códigos roma-
nos ; pero, lejos de lanzarse a un calco servil, ha sabido inspirar el sis-
tema de las normas canónicas en un profundo espíritu ético-religioso,
muy en armonía con el modo de ser de la sociedad eclesiástica. La es-
piritualización del sistema jurídico resalta, al cotejar las Decretales con
eil derecho romano, en la simplificación de las instituciones, en la su-
presión del formulismo, en la fina elaboración del procedimiento y, so-
bre todo, en el criterio de libertad civil que informa la contratación.
Además de eminente jurisconsulto, Ramón de Peñafort se revela, des-
de los días de su primera residencia en Italia, como un formidable hom-
bre de acción. En Viterbo se entrevista con el procer castellano Do-
mingo de Guzmán, quien se dirigía entonces a Roma para dar cima a
su capital empresa de difusión de la Orden de Predicadores, y se aso-
cia inmediatamente a sus proyectos (50). Al emprender el regreso a
Cataluña en compañía del obispo barcelonés Berenguer de Palau, Ra-
món de Peñafort llevaba ya el encargo de fundar en Barcelona una re-
sidencia de frailes predicadores; este convento, que fué puesto bajo la
advocación de Santa Catalina, influyó decisivamente desde sus prime-
ros momentos en los destinos culturales de Cataluña, como tendremos
ocasión de ver. Ramón de Peñafort, a quien el obispo había nombrado

(49) Petrus Mandonnet, O. P. : La carriére scolaire de Saint Raymond de Peña-
fort. "Analecta Sacri Ordinis Fratrum Praedicatorum", vol. XXVIII, 1920, pági-
nas 277-280.

(50) Mort:er: Histoire des Maitres Généraux de VOrdi'e des Fréres Précheurs, vo-
lumen I, París, 1903, págs. 376-400.

— 37 —

canónigo de la Seo barcelonesa, tomó a su cargo el patrocinio de la na-
ciente institución; pero no transcurrieron muchos años sin que él mis-
mo experimentara el atractivo de aquella activa modalidad del vivir
cristiano y solicitara la toma de hábito, con lo cual acabó por ser, de
hecho y de derecho, el guía de la nueva comunidad religiosa. El éxito de
su gestión al frente del convento de Santa Catalina aumentó su fama
de hombre de gobierno en términos que, al fallecer el segundo maes-
tro general de la Orden, el cónclave, reunido en Bolonia, le designó
por unanimidad para el Generalato. Fué enviada a Barcelona una di-
putación elegida del seno del cónclave para rogarle la aceptación del
cargo, y Ramón de Peñafort, en vista de las críticas circunstancias por
que la Orden atravesaba, accedió. Durante su breve paso por el Gene-
ralato redactó las segundas Constituciones de la Orden (51), para reem-
plazar a las primitivas de 1228, que el rápido crecimiento y difusión de
aquélla por todo Europa había vuelto anticuadas; su talento de legis-
lador acertó asimismo en esta ocasión a trazar seguros rumbos a una
de las instituciones más prestigiosas que han florecido en el seno de la
Cristiandad. A pesar de su renuncia al cargo de maestro general, Ra-
món de Peñafort continuó siendo hasta el final de su vida uno de los
grandes orientadores de la Orden, especialmente en asuntos escolares
y misioneros.

Reintegrado por propia voluntad a su convento predilecto de Santa
Catalina, no tarda en dirigir los destinos de la política catalana a tra-
vés del Conquistador, de quien es confesor y consejero. Por sugestión
suya, el ideal europeo de expansión de la Cristiandad a costa del Islam
encuentra un nuevo adalid en Jaime I, y al combinarse con las ansias
de expansión nacional de este rey, se concreta en los planes de con-
quista dirigidos contra los musulmanes de Mallorca, Valencia y Mur-
cia. El acrecentamiento de Cataluña, país situado en las fronteras del
islamismo, resulta ser a la vez el acrecentamiento de la Cristiandad. La
política exterior religiosa de Jaime I perdura a lo largo de su reinado
y culmina en la malograda empresa de la cruzada a Tierra Santa. Idén-
ticos ideales presiden al desarrollo de su política interior, como se echa
de ver en la decidida protección del rey a los frailes predicadores, quie-
nes le acompañan en las guerras contra los moros y fundan nuevos
hogares de cultura en las ciudades recién conquistadas (Palma, Valen-

(51) Heinrich Denifle, O. P.: Pie Constitutionen des Predigerordens in der Re-
daction Raimunds von Peñafort. "Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mit-
telalters", vol. V, 1889, págs. 530-564

_ 38 -

cia, etc.) ; en el establecimiento de la Inquisición, para preservar la uni-
dad de la fe mediante la vigilancia y desarraigo de las herejías; en la
conducta observada frente al judaismo, imponiendo la predicación cris-
tiana en las sinagogas, provocando la controversia con los teólogos cris-
tianos y sometiendo a censura los libros rabínicos. Otros aspectos de
la política de cooperación religiosa de Jaime I se muestran en la fun-
dación de la Orden de la Merced para el rescate de los cristianos cau-
tivos en poder de la morisma y en la acción diplomática desplegada a
favor de los misioneros en tierras africanas. En la mayoría de los acon-
tecimientos enumerados, que hinchen de grandeza espiritual el reinado
de Jaime I, es difícil deslindar la parte de iniciativa que corresponde
al rey y la que corresponde a su eminente consejero; hasta tal extremo
se entrelaza la actuación de ambas vigorosas personalidades a lo largo
de este reinado.

Un corolario, nada más, a la intensa vida activa de Ramón de Pe-
ñafort son sus obras, escritas sobre temas candentes de la vida social,
ética y religiosa, de su tiempo. Aparte la labor legislativa llevada a
cabo en la compilación de las Decretales y en la redacción de las cons-
tituciones para la Orden de Predicadores, Ramón de Peñafort ejerció
toda su vida la guía de las conciencias mediante la solución de casos
difíciles y las respuestas a numerosas consultas que le eran formula-
das. Papas y reyes le tuvieron por penitenciario, y personas pertene-
cientes a las más diversas clases sociales del país acudían con frecuen-
cia a él en solicitud de criterios morales para la acción. Algunas de las
instrucciones, por su trascendencia en la vida colectiva y por su mar-
cado interés general, fueron redactadas por escrito. Así nació en ma-
nos de San Ramón la teología moral, y no como un centón de solucio-
nes empíricas a unos conflictos de conciencia, sino como un arte de re-
solver reflexivamente los momentos dudosos de la conducta mediante
la aplicación de unas normas generales de vida cristiana. Por esta in-
vención Ramón de Peñafort se incorpora netamente a la historia de
la filosofía moral. Se ha observado con justeza que el casuísmo moral
de San Ramón se limita a aplicar a los problemas de Ja conciencia la
técnica utilizada por los jurisconsultos romanos en la solución de los
casos del derecho ; y aun parece que la afirmación se puede cimentar
en el cotejo de algunos textos entresacados de la Summa de Paenit en-
tio. con los de algunas leyes romanas (52). Si una vasta exploración de

(52) O. Anguera de Sojo: La "Summa de paenitentia et matrimonio" de Sant Ra-
món de Penyafort i les Summes de l'Edat Mitjana. Conferencia pronunciada en la Bi-
blioteca Balmes, de Barcelona, en 13 de mayo de 1927 (según extractos periodísticos).

- 39 —

las conciencias suministró a su autor las primeras materias para la com-
posición de una obra tan original, y la cultura clásica y canónica le
dictó los criterios de rectitud y equidad que inspiran sus soluciones, la
moda del tiempo le dió hecho el molde en que externamente habían de
vaciarse unas y otras, a saber, el de una Summa o tratado en que el
tema se desarrolla en su integridad. La Summa de Paenitentia de Ra-
món de Peñafort encierra, en efecto, una doctrina general de la peni-
tencia sacramentaría (53) ; pero se desenvuelve como un sistema de ca-
sos de conciencia dividido en tres partes, según que se refieran a Dios,
al prójimo o a aspectos conexos y secundarios. Al contenido primitivo
de la Summa le fué añadida después una cuarta parte, el Tractatus de
matrimonio, para la guía religiosa de la vida conyugal y familiar. En
esa su forma definitiva, el libro ha alcanzado una difusión extraordi-
naria y ha venido a ser el breviario moral de grandes sectores sociales
de la Edad Media cristiana (54). Para percatarnos del extraordinario
interés de las normas de vida moral formuladas por San Ramón, bas-
tará citar algunas de las instrucciones más características. La Instruc-
tio f su per deprehensis in carceribus, por ejemplo, aboga por un trato hu-
manitario a los herejes encarcelados. La instrucción a los comercian-
tes moradores en tierras de infieles traza la línea divisoria de lo lícito
y de lo ilícito en los varios aspectos de la obligada convivencia con
ellos (55). La instrucción sobre el salario de los maestros señala los
casos en que los profesores de París o de Bolonia pueden, sin incurrir
en pecado de simonía, admitir estipendio en pago de sus lecciones (56).
Las Responsiones ad dubia e praxi missionariorum exorta contienen la
solución a la consulta formulada ante la curia romana por el prior de
los frailes dominicos y el ministro de los franciscanos en Túnez, jun-
tamente, acerca de las normas de vida a seguir por sus misioneros en
el trato habitual con las gentes de las plazas africanas donde resi-

(53) P. Amedeus Teetaert, O. M. Cap.: La "Summa de Paenitentia" de Saint Ray-
mond de Penyafort, en "Ephemerides Theologicae Lovanienses", 1927; y La doctrine
pénitentielle de Saint Raymond de Penyajdi, O. P., en "Analecta Sacra Tarraconen-
sia", IV, 1928, págs. 121-182.

(54) En el mismo siglo xiii fué declarada obra de texto en la Universidad de Pa-
rís y en otros centros de enseñanza teológica. Por prescripción de la Orden, debían
existir en todos los conventos manuscritos de la Summa de Paenitentia. No es extraño
que, ya en vida de San Ramón, esta obra se difundiera por toda la Europa cristiana.

Fué impresa por primera vez en Roma en 1603, y ha sido reeditada muchas veces
posteriormente.
, (55) Summa de Paenitentia, lib. I, tít. V, párr. 2.
(56) Ibid., lib. I, tít. II, párr. 1.

— 4o

dían (57). Otras instrucciones regulan la conducta de los cristianos con
los judíos y musulmanes que moran en sus reinos, el pago de los im-
puestos, el ejercicio del derecho de ocupación sobre las cosas proce-
dentes de naufragio, los torneos y las guerras, etc. Así la teología mo-
ral de San Ramón de Peñafort resulta, históricamente, un magnífico
inventario de la vida íntima y social de su tiempo.

13. El predominio de las tendencias eclesiásticas en la política de
Jaime I el Conquistador mantuvo la cultura nacional libre de influen-
cias orientales durante su reinado. Se ha querido ver, sin embargo, una
muestra de tales influencias en el Libre de saviesa, atribuido al propio
rey, que nos ha sido conservado en un manuscrito de la Biblioteca Na-
cional de Madrid y en otro de El Escorial (58). Pero es probable que
tropecemos aquí con una nueva atribución apócrifa, por el estilo de la
que antes hemos señalado a propósito de los Castigos e documentos del
rey castellano Sancho IV ; el aspecto general de la obra y la madurez
del idioma en ella empleado más bien inducen a creer que ha sido com-
puesta bastante después. El Libre de saviesa pertenece asimismo a la
literatura de tratados para la educación de príncipes, y consiste en una
colección de máximas recopiladas de los sabios orientales. La fuente
más copiosa de donde tales máximas fueron sacadas es el Secretum Se-
cretorum, del cual se encuentran párrafos enteros en el Libre de sa-
viesa; también han sido utilizados los Bocados de Oro y el Libro de
los Buenos Proverbios, probablemente en texto latino o hebraico. Ade-
más de los consejos y advertencias relativos al arte de gobernar, que
integran el cuerpo principal de la obra, ésta contiene dos elementos
heterogéneos: la predicción de una serie de sucesos astronómicos que
tuvieron cumplimiento entre 1290 y 1295 — lo cual permite sospechar
que el libro haya sido compuesto poco después de esta última fecha —
y un repertorio de proverbios acerca de la obligación de guardar los
secretos, con manifiestas alusiones al castigo infligido por Jaime I al
obispo gerundense Berenguer de Castellbisbal, a quien le fué cortada
la lengua por haber revelado un secreto de confesión.

La literatura de, proverbios, de ascendencia oriental, florece, en efec-
to, abundantemente en la prosa catalana hacia fin de siglo, en tiempo

(57) Impresas en Monumento, Ordinis Praedicatorum, IV, II, Romae, 1901, pági-
nas 29-37, y reproducidas por el P. Atanasio López en el apéndice a su obra: La Pro-
vincia de España de los Frailes Menores. Apuntes histórico- críticos sobre los orígenes
de la Orden Franciscana en España. Santiago, 1915, págs. 317-388

(58) Gabriel Llabrés y Quintana lo hizo estampar en Santander el año 1908, en
conmemoración del VII centenario del nacimiento de Jaime I.

- 4i ~

de Jaime II, nieto y tercer sucesor del Conquistador, quien, por haber
antes reinado bastante tiempo en Sicilia, tuvo sobrada ocasión de
entrar en contacto con los medios cultos musulmanes y judíos. El se-
mitismo llega entonces a su apogeo e irrumpe en la literatura nacional
de Cataluña a través de numerosas imitaciones y versiones de obras
árabes. La Disciplina clericalis, el Cuzary, el Sendebar y numerosos li-
bros orientales anónimos son puestos en catalán. A imitación de mo-
delos árabes, Ramón Lull compone varios libros de proverbios, uno de
los cuales dedica, en 1309, a Jaime II. Por encargo del rey, el judío
barcelonés Jahuda, hijo de Astruch Bonsenyor, que había servido de
secretario a Jaime I, dispone una nueva colección de máximas extraí-
das de textos orientales, que intitula Libre de páranles e dits deis savis
e filosops (59) ; libro que, por la maravillosa concisión de sus senten-
cias y la elevación de sus doctrinas, obtuvo una difusión considerable.
Lo trasladó, en 1402, al romance castellano otro judío, Jacobo Zadique
de Uclés, por orden del suegro del marqués de Santillana, D. Lorenzo
Suárez de Figueroa, de quien era médico. También fueron vertidas al
catalán algunas de las obras didáetico-morales, a las que antes nos he-
mos referido. La facilidad con que tales textos pasaban de unos a otros
idiomas demuestra el grado de compenetración alcanzado en largos años
de convivencia por las varias literaturas surgidas en el suelo penin-
sular.

(59) Gabriel Llabrés lo editó asimismo en Palma de Mallorca el año i88q.

III

El elemento semita-.

Situación, en esta época, de los musulmanes y judíos residentes en tierras de cris-
tianos.— Las escuelas de traductores y sus aportaciones a la literatura hispana. —
Las controversias dogmáticas con los judíos y los orígenes de la nueva apolo-
gética cristiana. — Las polémicas cristiano-musulmanas.

14. El vehículo de la abundante influencia oriental que hemos re-
gistrado en los comienzos de las literaturas hispanas romanceadas son,
naturalmente, los judíos y musulmanes residentes en las tierras de cris-
tianos. La contribución que unos y otros aportaron a la incipiente cul-
tura española, y aun, a través de ella, a la cultura europea medieval,
justifica sobradamente que nos detengamos a considerar su situación
social y jurídica en los reinos peninsulares y los hechos culturales a
que su convivencia dió lugar.

Urge advertir que la existencia de esos dos núcleos alógenos en el
seno de los pueblos hispano-cristianos obedece a causas muy distintas
y reviste, por tanto, un distinto carácter. Los judíos carecían de patria ;
dispersos por el mundo, adoptaban como propio el país que los acogía
y acataban respetuosos su organización de gobierno. Faltos de vínculo
político, su personalidad colectiva habría acabado por desdibujarse, a
no ser por sus creencias y culto peculiares; los rabinos mantenían su
unidad religiosa y la sinagoga ios aglutinaba como a pueblo. De ahí
provenía su poder de irradiación espiritual y, a la vez, la debilidad de
su posición en la vida pública. Desde los tiempos de la monarquía vi-
sigoda numerosos grupos judíos habían arraigado en España, amoldán-
dose a las varias situaciones políticas que aquí se sucedieron en los s:-
glos medievales. Las familias musulmanas, en cambio, habían llegado
a nuestro suelo en seguimiento de los conquistadores y se sentían vin-
culadas a él por intereses puramente materiales, casi siempre de índole
profesional ; pero su centro político y religioso estaba en un rincón, to-
davía musulmán, del Sud de España y en Africa. Esos núcleos mu-

— 43 —

sulmanes habrían carecido de toda influencia cultural si, por un extra-
ño fenómeno de repelencia, el fanatismo exacerbado de los sectarios
de Mahoma en más de una ocasión no hubiese expulsado de sus reinos
a grupos de moros cultos sospechosos de heterodoxia. Estos sabios se
refugiaron en tierras de cristianos, con lo cual Jas aljamas españolas
cobraron circunstancialmente algún esplendor. Mientras la convivencia
de núcleos musulmanes constituía, pues, un fenómeno peculiar de Es-
paña en la Edad Media, y a lo sumo de algún otro país — por ejemplo,
Sicilia — , la convivencia de núcleos judíos era un fenómeno general
europeo.

El diferente origen y carácter de los grupos semitas incluidos en
los reinos españoles contribuye a explicar muchas de sus vicisitudes.
De hecho, a propósito de las relaciones con musulmanes y judíos, se
enfrentaron aquí a menudo, como en tantos otros aspectos, dos polí-
ticas: una, la de los reyes, inspirada en el interés nacional ; otra, la de
üos Papas, inspirada en el interés espiritual europeo. Ya Inocencio III
había prevenido a la Cristiandad contra los peligros que para la inte-
gridad de las creencias y la pureza de las prácticas religiosas envolvían
la normal convivencia y el trato cotidiano con gentes de otra religión,
como eran los judíos; y los Concilios II y III de Letrán, en 1180 y
121 5, respectivamente, habían ensayado conjurarlos mediante un siste-
ma de prescripciones, entre las que resaltan, por su importancia, el
apartamiento de los judíos en barrios separados, el uso de vestidos di-
ferenciales que permitieran reconocerles , al momento, la prohibición de
ejercer cargos que llevaran anejo mando o jurisdicción sobre los fieles
cristianos, restricciones en el comercio, etc. En esa política religiosa de
prevención y alarma se originan las antipatías populares, que, al agran-
darse en el ambiente contagioso de las masas y al mixtificarse con otros
móviles menos puros, se desahogaron a intermitencias en las matanzas
y demás suertes de persecuciones surgidas en distintos lugares de Euro-
pa. Bajo la presión de las leyes canónicas, y episódicamente para sa-
tisfacer a las exigencias de sus pueblos, los reyes españoles declararon
en vigor aquellas normas en sus respectivos Estados, y aun las hicieron
extensivas a la población musulmana por razones idénticas. Pero el in-
terés nacional impelía a los reyes hacia otros derroteros, y apenas la
agitación popular y la presión eclesiástica cedían en su empuje; las le-
yes resultaban letra muerta, judíos y musulmanes se redimían de su
inferioridad social recabando privilegio tras privilegio, y los reyes no
desdeñaban rodearse en su corte y lámar a los altos cargos de gobier-

— 44 —

no a personalidades notables de la sinagoga o de la aljama (6o). Perío-
dos hubo en España en que los creyentes del judaismo y del mahome-
tismo llegaron a gozar de una completa libertad religiosa y fueron equi-
parados socialmente con los cristianos. Desde mediados del siglo xiv,
sin embargo, la igualdad no fué ya posible, y por más que los reyes
mecharan con sus benevolencias para mitigar los rigores contra moros
y judíos, cada vez más odiados por las masas cristianas, el sentimiento
popular, reiterado en terribles explosiones de furor, acabó por imoo-
nerse a la conveniencia real y por dictar en las postrimerías del siglo xv
la total expulsión de unos y otros de nuestro suelo.

La dualidad de tendencias de la política seguida en España durante
la Edad Media para con los musulmanes y judíos cristaliza, en el orden
cultural, en dos hechos de incalculable alcance, que forman como el an-
verso y el reverso de la convivencia: las escuelas de traductores y las
controversias apologéticas. Aquéllas se organizan en un ambiente de
tolerancia y rinden por la colaboración un trabajo fecundo, del que la
cultura nacional y europea reportan opimos frutos ; éstas se inspiran
en el recelo, se desenvuelven en apasionadas discusiones y terminan en
medidas persecutorias y en coacciones reales o inquisitoriales. Crono-
lógicamente, el anhelo de la compenetración cultural prevalece en los
siglos xn y xiii ; en la decadencia del espíritu medieval, que se acen-
túa a lo largo de los siglos xiv y xv, las controversias religiosas toman
cada vez mayores vuelos. Geográficamente, Castilla siente con mayor
fuerza el atractivo de la superior cultura de los pueblos orientales, tal
vez por su mayor proximidad e intimidad con ellos ; Aragón y Cata-
luña, en cambio, más sensibles a las corrientes europeas, importan las
disputas teológico-apologéticas y las contagian a todo el ámbito español.

15. En lugar oportuno de la presente Historia fué estudiada con
la debida extensión la actividad de las dos escuelas de traductores to-
ledanos, la organizada por el arzobispo Raimundo en el siglo xn y la
patrocinada por el Rey Sabio en el xiii. que contribuyeron decisiva-
mente a la renovación de la cultura cristiana medieval. En ambas, la
convivencia pacífica y la colaboración amistosa entre los sabios de las
tres religiones alcanzaron extremos inusitados, que todavía hoy despier-
tan admiración. Con alguna anterioridad un hecho igual se había pro-
ducido en tierras de Cataluña, donde también existieron agrupaciones
de traductores que vertieron al latín obras científicas sobre matemáti-

(60) Fritz Baer: Studien zur Geschichte der Juden in Kcmigreich Aragonien wáh-
rend des 13. und 14. Jahrhunderts, Berlín, 1913, págs. 20 y sgtes.

1- 45 ~

cas, agrimensura y música (61). Una nueva invasión del saber oriental
en Cataluña tuvo lugar a fines del siglo xm, y llegó a su auge en el
reinado de Jaime II. Las figuras catalanas más representativas de este
tiempo son grandes hebraístas o grandes arabistas, o ambas cosas a la
vez, conocen a fondo no sólo la lengua, sino además la literatura, de
ambos pueblos, utilizan a manos llenas los materiales de sus obras cien-
tíficas o teológicas y traducen algunas de ellas al latín o al catalán. Pero
no basta con mencionar las aportaciones orientales a la literatura his-
pano-cristiana en idioma latino o en romance, toda vez que las infiltra-
ciones de una a otra cultura se produjeron en esta época en cualesquie-
ra direcciones. Un esfuerzo muy intenso de asimilación cultural des-
plegaron en el siglo xm los judíos del Nordeste de España y Sud de
Francia (Cataluña, Rosellón y Provenza) mediante versiones del ará-
bigo, que por su número y la importancia de las obras elegidas, entre
las cuales predominaban las de los grandes peripatéticos Averroes y
Maimónides, influyeron notoriamente en los destinos del judaismo; en
especial, la primera de las dos versiones hebreas del Mohre Nebukim
(o "Guía de los descarriados"), de Maimónides, realizada por Samuel
ibn Tibbon en 1204, injertó el aristotelismo en los medios rabínicos con
tal éxito, que la interpretación racionalista de la Biblia y del Talmud
acabó por prevalecer sobre el tradicionalismo ortodoxo en las sinago-
gas (62). En dicha versión hebrea de Maimónides fué calcada poco des-
pués una versión latina anónima, que anduvo en manos de muchos teó-
logos cristianos, así como la versión castellana de Pedro de Toledo, a
quien algunos pretenden identificar con el culto prelado Pedro Gómez
Barroso, fallecido en Aviñón en 1345 (63). Las familias judías de los
Qimhi y de los Tibbónidas, cuyos miembros más ilustres fueron espa-
ñoles o desarrollaron sus tareas en España, se distinguieron extraordi-
nariamente en la literatura de traducciones ; Jacob Anatoli, que empa-
rentó con los Ibn Tibbon por casamiento con la hija de Samuel, con-
vivió en la corte del rey siciliano Federico II con Miguel Escoto, y
hasta se dice que prepararon juntos otra versión latina de la citada obra
de Maimónides, que su suegro había trasladado al hebreo. Por lo me-
nos, es seguro que Anatoli conocía a la perfección el latín tanto como
el árabe, y que algunas de sus versiones hebreas han sido elaboradas

(61) J. Millas Vallicrosa: Assaig d'histdria de les idees jisiques i matematiques a
la Catalunya med:eval, vol. I. Barcelona, 1031.

(62) Georre Sarton : Introduction to the history of science, vol. II, part II; Lor-
don, 1031, págs. 719-720.

(63) Idem, ibid., pág. 604.

- 46 -

a base de textos árabes y latinos a la vez (64). En lo cual se revela la
importancia creciente que a los ojos de los judíos iba adquiriendo la
cultura de los pueblos europeos; desde la segunda mitad del siglo xiii,
en efecto, hubo ya traducciones hebreas de obras latinas, y su número
aumentó considerablemente a lo largo de los siglos xiv y xv. A los his-
toriadores de la cultura judía incumbe explorar este aspecto tan inte-
resante de su actividad literaria. Para muestra baste decir que el año
1490 fueron traducidos al hebreo, probablemente en Ocaña, los comen-
tarios de Santo Tomás a la Metafísica de Aristóteles por Abraham ben
Joseph ibn Nahmias, y que poco antes otro judío español, Elijah ben
Joseph Habillo, tradujo asimismo las Quaestiones disputatae, la Quaes-
tio de anima y los comentarios de Santo Tomás a la Etica nicomaquea,
y, bajo el influjo de la filosofía tomista, escribió tratados originales so-
bre el ser y la cualidad. Pero tales versiones y obras de los judíos espa-
ñoles se relacionan ya con los trabajos de los hebreos renacentistas (65).

16. Las controversias apologéticas son en parte autóctonas y en
parte importadas. Ya el judío español Pedro Alfonso, el famoso autor
de la Disciplina clericalis, nacido en 1062 en Huesca, con el nombre
originario de Moisés Sephardi, y bautizado más tarde bajo el patroci-
nio del rey castellano Alfonso VI, de quien era médico, escribió, para
justificar su conversión, unos DiaJogi cum Judaeo, en los cuales Moisés
y Pedro, dos personajes que son las dos figuraciones del autor antes
y después del bautismo, discuten en pro y en contra de la religión ju-
daica (66). Tales diálogos, in quibus impiae Judaeorum opiniones con-
futantur, aparecen todavía acuñados en los moldes platonizantes de la
apologética clásica, que tuvo su máximo florecimiento en la segunda
generación de los primitivos escritores cristianos. Es sintomático que
haya sido un converso el autor de esta temprana obra de controversia;
como vamos a ver en seguida, los actores principales de tan dramáti-
cas disputas han sido frecuentemente neófitos recién convertidos del ju-
daismo, azuzados o protegidos por poderosos personajes eclesiásticos.

El nuevo tipo de las polémicas anti judaicas nació en Erancia a con-
secuencia de las graves denuncias contra el Talmud formuladas en 1238
por el judío renegado de la Rochela Nicolás Donin, a quien se imputa
el "levantamiento de terribles persecuciones contra los judíos franceses,
durante las cuales murieron asesinados unos tres mil, fueron bautiza-

(64) Idem, ibid., págs. 492-493.

(65) Jáer.\, ibid., pág. 918.

(66) Idem, ibid., págs. 199-200.

47 -

dos quinientos y fueron quemados por orden del Papa Gregorio IX to-
dos los manuscritos del Talmud, de los que el rey de Francia, San Luis,
logró incautarse. Fué dispuesta, además, una disputa pública en París
entre Donin y cuatro rabinos, que comenzó a 12 de junio de 1240, y a
la que estuvieron presentes, entre otros, los maestros en teología Gui-
llermo de Alvernia y Alberto Magno ; el resultado de la controversia
fué la condenación del Talmud y la orden real de quema de sus ejem-
plares (67). Tales sucesos alcanzaron entonces una considerable reper-
cusión, y no tardaron muchos años sin que el rey aragonés Jaime I, a
sugestión de San Ramón de Peñafort, ordenara una disputa pública
similar, que comenzó en Barcelona el año 1263. Fué actor principal
otro converso, por nombre cristiano Pablo, a quien le fué enfrentado
el famoso rabino gerundense Moisés ben Nahman, más conocido con
el nombre vulgar de Bonastruc de Porta, y, aunque el converso parece
haber llevado la peor parte en la controversia, el rey dispuso a su tér-
mino que una comisión de teólogos procediera al examen y censura de
los libros rabínicos (68). De ella formaron parte el obispo de Barcelo-
na y los frailes dominicos Ramón de Peñafort, el prior de Santa Ca-
talina Arnaldo de Sagarra, Pedro Janer y Ramón Martí, a quien fué
confiado un examen minucioso de los textos (69). La sentencia real no
fué, empero, de quema, sino de simple expurgación.

De la campaña antijudía levantada en el reinado del Conquistador
brota en Cataluña la literatura polémico-apologética, cuyo primero y ca-
pital representante es el citado Ramón Martí. Él mismo cuenta en su
Capistrum judaeorum, una obra perdida, hoy a punto de recuperar, y
de la que se conservan abundantes referencias (70), que en uso de un
privilegio real se había personado en las sinagogas catalanas a predi -

(67) Idem, ibid., pág. 557.

(68) Fritz Baer: Las polémicas de R. Jehiel de París y de R. Mossé ben Nahman.
Separata de la revista hebraica "Tarbís", II, vol. II, Jerusalén, 193 1. Véase también
J. Millás Vallicrosa en "Estudis Universitaris Catalans", X, 1925, págs. 194-198.

(69) Véase, mas adelante, el capítulo IV a propósito del estudio dedicado a Ramón
Martí.

(70) André Berthier ha señalado recientemente la existencia de dos manuscritos
anónimos de esta obra en la Biblioteca universitaria de Bolonia y en la Nacional de
París, respectivamente. Véase un extracto de su tesis: Raymond Martin, Frere Précheur.
en "Eco'e Nationale des Chartes. Position des théses soutenues par les éléves de la
promotion de 1931. París."

Según comunicación verbal del Dr. J. Millás Vallicrosa, existe un tercer manuscrito
en la Biblioteca capitular de la Catedral de Gerona; y, por nuestra parte, creemos estar
en situación de afirmar la existencia de un cuarto ejemplar en el Archivo de la Catedral
de Córdoba.

- 48 -

car la fe cristiana a ios judíos y había sostenido disputas con sus ra-
binos, pero sus predicaciones carecían de fruto por la mala fe de sus
contradictores, que en la disputa hablada trocaban los argumentos y se
quejaban de la inexacta interpretación de los textos sagrados auténti-
cos. Entonces Ramón Martí se decidió a fijar los argumentos por es-
crito con la alegación de los pasajes sagrados en el original hebreo. Así
apareció en España la literatura de controversias religiosas ; la obra más
representativa del género fué compuesta por el mismo Ramón Martí
en el convento barcelonés de Santa Catalina, el año 1278, con el rótulo
de Pugio fidei contra Judaeos (Puñal de la fe contra los judíos); de
ella nos ocuparemos extensamente más adelante (71). En el Pugio fidei
inspiraron el obispo oscense Bernardo Oliver su Tractatus contra cae-
citatem judaeorum (72) y el inquisidor Nicolás Eymerich sus invecti-
vas contra los judíos, que incluye en el Directorium inquisitoram y en
otras obras (73). Por su parte, los judíos no permanecieron inactivos
en la defensa y propaganda de sus creencias. A Ramón Martí le re-
plicó, también por escrito, un discípulo de Moisés ben Nahman, el bar-
celonés Salomón ben Adret (74). Por el mismo tiempo, otro judío es-
pañol, originario de Zaragoza, Abraham ben Samuel Abulafia, empren-
día un viaje a Roma para dialogar personalmente con el Papa Nico-
lás III, con la esperanza de provocar su conversión al judaismo en la
tendencia místico-cabalística que él propugnaba (75). En el siglo xiv la
polémica escrita entre cristianos y judíos continúa y aun se intensifica,
sin que los controversistas reparen mucho en los materiales utilizados
para conseguir su objeto. Además de 'las obras citadas de Bernardo Oli-
ver y Nicolás Eymerich, fué muy divulgada del lado cristiano la Epís-
tola Rabbi Samuelis, una refutación del judaismo escrita en arábigo por
un mahometano y traducida al latín en 1339 por un teólogo cristiano
español que se ocultó bajo el pseudónimo de Alfonso Buenhombre (76).

Í71) Véase el estudio dedicado a Ramón Martí en el capítulo IV.

(72) Kürzinger: Alphonsus Vargas Toletanus, Münster, 1030, pág. X, cita un ma-
nuscrito de esta obra existente en la biblioteca municipal de Munich.

(73) Véase la obra antes citada de Fritz Baer sobre la historia de los judíos en el
reino de Aragón, pág. 69.

(74) G. Sarton, obra y volumen citados, pág. 884; y Ramón Mallofré: Rabi Sa-
lomo ben Adreth de Barcelona, artículo en la revista "Criterion" (Barcelona), V, 1929,
págs. 46-55.

(75) G. Sarton, obra y volumen citados, págs. 881-882.

(76) Epístola Rabbi Samueles israhelite de civitate Regís Marrocorum missa Rabbi
Ysaach maoistro sinagoge... translata de arábico in latinum per fratrem Alphonsum Bo-
nikominis hyspanum ordinis predicatorum... anno Domini millcssimo CCC° XXXVIIII0.
Tanto la versión latina, como las versiones en vulgar que la tomaron por bace, han sido

- -[9 —

Resulta también curioso que las tesis y los argumentos del Pugio se
reproduzcan en buena parte en el Mostrador de justicia, del judío
Abner de Burgos, converso al cristianismo con el nombre de Alfonso
de Valladolid: una obra originariamente escrita en hebreo y puesta al
poco tiempo en romance castellano (77).

El episodio culminante y más espectacular de la prolongada lucha
entre las dos confesiones tuvo su escenario en la ciudad de Tortosa en
los años de 1413 y 1414 por disposición del Pontífice Benedicto XIII,
el aragonés Pedro de Luna. A la disputa de Tortosa se llegó a conse-
cuencia de haber recrudecido en el país el sentimiento antijudaico, que
se desahogó en terribles matanzas el año 1391. Con el propósito de en-
cauzar por caminos de menor violencia las iras populares, el monarca
catalán Juan II había encargado a una comisión, integrada por los maes-
tros franciscanos en teología Francisco Eximenis, Nicolás Sacosta y
Tomás Olzina, que examinara los libros hebraicos de la sinagoga de
Valencia. Probablemente esta comisión desistió de actuar, por haberse
interpuesto los sangrientos sucesos aludidos (78). Veinte años después,
una querella local suscitada entre los rabinos de Alcañiz y Josua Ha-
Iorki, que acababa de convertirse al cristianismo con el nombre de Je-
rónimo de Santa Fe, encendió una controversia general, en la que fue-
ron obligados a participar los representantes más eminentes de las si-
nagogas españolas ; en ella descollaron, en la defensa del judaismo, Jo-
sef Albo de Daroca (79), Astruch Halevi de Alcañiz y Serachja Halevi
y Matias Hajizhari de Zaragoza. La defensa del dogma cristiano fué
encomendada por Benedicto XIII a Jerónimo de Santa Fe, su médico
de cámara, a quien San Vicente Ferrer había catequizado en la corte
papal. En la intención de sus promotores la controversia tortosina ha-
bía de conducir, por la total victoria del cristianismo, a la conversión
de los judíos que en España conservaban todavía la fe de sus mayores,
y finalmente a la unidad religiosa. Pese a la duración de los debates

editadas muchas veces. Véase, a este propósito, la obra citada de G. Sarton, págs. 281
y 401-402, quien da por auténtico el nombre del traductor Alfonso Buenhombre y le
hace obispo de Marruecos en 1346.

(77) Fritz Baer: Abner aus Burgos. Berlín, IQ2Q.

(78) A. Rubio y Lluch: Documents per a Vhistória de la cultura catalana mig-eval,
vol. II, Barcelona, 192 1, pág. 338.

(7q) Sobre e3te eminente pensador judío, véase la obra reciente de J. Husik :
Joseph Albo, the last oí the medieval Jewish philosophers. "Proceedings of the Ameri-
can Academy for Jewish Rezearch", 1028-IQ30, pá^rs. 61-72.

En iq^i ha s;do publicada en los Estados Unidos la obra capital de Josef Albo, el
Libro de los Principios, en cinco volúmenes de texto hebreo original acompañado de la
versión inglesa.

1

5o —

y a la pertinacia de Jerónimo de Santa Fe, dicha finalidad político-
religiosa no pudo ser lograda (8o). Disuelta la reunión de Tortosa, con-
tinuó la polémica escrita, que por el lado cristiano se intensificó a par-
tir de esta fecha; en ella participaron, además de San Vicente Fe-
rrer (81), los conversos Pablo de Burgos y el tarraconense Pedro de
la Cavallería (82). El promotor de tan activa campaña no era otro que
el Pontífice Benedicto XIII, en cuya biblioteca existió un buen núme-
ro de obras apologéticas anti judaicas (83). Esta literatura prosigue a
todo lo largo del siglo xv. Así, por ejemplo, entre 1453 y 1458, Fray
Juan de Fuente Saúco escribe, a instancia del adelantado de Murcia
Pedro Fajardo, un tratado De Verbo contra Judaeos, del cual toma pre-
texto, en 1459, el converso Fray Alonso de Espina para una obra de
mayor empuje, el Fortalitium fidei (84). Apenas establecida la impren-
ta en Valencia, Fr. Jacobo Pérez se aprovecha de ella para divulgar,
en 1484, otro Tractatus contra Judaeos. Todavía un eco postumo de
esta literatura antijudaica lo encontramos, bastantes años después de
ocurrida ya la expulsión, en Luis Vives.

17. Mientras los gérmenes de la apologética antijudaica fueron im-
portados a España en el siglo xm, la literatura antimusulmana ha te-
nido aquí sus genuinos orígenes. Pero el diferente carácter y situación
del mahometismo ha obligado a los luchadores cristianos a adoptar tác-
ticas nuevas para combatirlo. En vez de las controversias públicas bajo
el patrocinio de reyes o de papas al estilo de las organizadas contra los
judíos, ha sido proyectado un ataque en gran escala a la confesión de
Mahoma con el envío de un ejército de misioneros. La ejecución ha

(So) Fritz Baer: Die Disputation von Tortosa (1413-1414). "Spanische Forschun
gen der Górresgesellschaft", II, Münster, 193 1, págs. 307-336. Véase, asimismo, el ar-
tículo de Adolphe Posnanski: Le col.loque de Tortosa et de San Mateo, en la "Revue
des études juives", 1923, págs. 147-15 1.

(81) Tractatus contra perfidiam judaeorum, existente en el manuscrito latino 1043
de la Biblioteca Vaticana. (Véase Garrastachu: Los manuscritos del Cardenal Torquema-
da. "La Cencía Tomista", vol. 41, 1930, pág. 199).

(82) Líber de Fide in Christum adversus Sarracenos et Judaeos, existente en el ma-
nuscrito latino 3362 de la Biblioteca Nacional de París. (Citado por Mazzatinti: La
Biblioteca dei Re d'Aragona in Napoli, Roca S. Carciano, 1897, pág. 10.) Fué editado
en Venecia en 1592.

(83) En el catálogo de la librería papal de Aviñón formado en 1407 por orden de
Benedicto XIII hállanse inventariadas más de una docena de obras pertenecientes a la
literatura de controversias, en su mayoría de autor español, algunas de las cuales se
consideran hoy perdidas. (Véase P. Galindo Romeo: La biblioteca de Benedicto XIII,
Zaragoza, 1929, pág. 157.)

(84) Citados por Mario Schiff : La bibliothéque du marquis de Santülane, Paris.
1905, pág. 426.

— 5»

sido confiada a las nuevas Ordenes religiosas de dominicos y fran< 3-
canos, quienes han fundado en España centros especiales de cultura pa-
ra la preparación de los frailes destinados a las misiones. Las exigen-
cias de la preparación escolar y las ulteriores de predicación y disputa
en tierras africanas han motivado la aparición de otro tipo de apolo-
gética cristiana, algunas de cuyas producciones guardan un estrecho pa-
rentesco con las obras de controversia anti judaica. El modelo irrepro
chable de esa nueva literatura lo encontramos en la Summa contra
Gentes, que el dominico Tomás de Aquino, a indicación de San Ramo;;
de Peñafort, compuso entre los años de 1259 y 1264 Para te her. na-
nos en religión que recibían una preparación misionera en los conven
tos de España. De esta obra transcribió Ramón Martí capítulos ente
ros en el Pugio fidei, que, indistintamente, fué dirigida contra moros
y judíos (85). A decir verdad, los gérmenes de dicha literatura preexis-
tían desde el siglo anterior, en que Pedro el Venerable, el gran refor-
mador de Cluny, vino a España en visita de inspección a los monaste-
rios de su Orden. Profundamente impresionado por la superior cultu-
ra de musulmanes y judíos y consciente de los peligros que amenaza
ban la fe de los cristianos, concibió Pedro la idea de traducir y refutar
el Corán y de hacer lo propio con el Talmud con la ayuda de renega-
dos. Un anticipo a este gran proyecto fueron sus Libri II contra nc-
fandam sectam Sarracenorum (86). De todos modos, la situación cul-
tural de España no permitió llevarlo adelante hasta el siglo inmediato,
en que el Corán fué vertido al latín y fué divulgada, además, una Vita
Mahometi, escrita desde el punto de vista cristiano y en desprestigio
del falso profeta (87). Pero fueron los hombres curtidos en la vida mi-
sionera los que en España forjaron, también con su pluma, los dardos
más mortíferos contra el mahometismo. Tal es el caso de Ramón Mar-
tí, quien, a su regreso de las misiones de Túnez, escribe en la vejez el
Pugio fidei- Tal es el caso de San Pedro Pascual, el valenciano que.

(85) Véase, más adelante, el capítulo IV sobre Ramón Martí.

(86) G. Sarton, obra y volumen citados, pág. 161.

Contra la afirmación de Sarton que da la obra por inédita, podemos citar por lo
menos dos ediciones: la de Migne en su Patrología, Series latina, vol. 189, págs. 659-719;
y la incluida en la Collectio Veterum Scriptorum et Monument., Parisiis, 1724-1733;
vol. IX, págs. 11 20 y sgtes.

Sobre el proyecto de Pedro el Venerable, véase el artículo de Pierre Mandonnet :
Pierre le Venerable et son activité litteraire contre V Islam, en "Revue Théologique", I,
1893, págs. 328-343.

(87) M. Serrano y Sanz: Vida de M ahorna según un códice latino de mediados del
siglo XIII. "Erudición ibero-ultramarina" (Madrid), vol. 2, 1931, págs. 365-306.

- 52 -

llevando en las venas sangre mora (88), llegó por sus méritos a obispo
de Jaén, y, capturado en su diócesis por los moros del vecino reino de
Granada, escribió en el cautiverio su Historia e Impunacion de la Seta
de M ahorna e Defensión de la ley evangélica de Christo (89). Tal es,
sobre todo, el caso de Ramón Lull, por cuya intervención la cruzada
espiritual contra el mahometismo y sus infiltraciones en la cultura cris-
tiana se convierte en una de las grandes preocupaciones europeas. As-
pectos parciales de la vasta cruzada emprendida por Lull son sus va-
rios viajes a Africa en plan de misionero, las polémicas mantenidas en
tierras africanas con los sabios mahometanos y las obras de contro-
versia con musulmanes, como la Disputatio Raymundi et Hamar sa-
rraceni, o la Disputatio fidelis et infidelis, o las de controversia gene-
ral, en las que nunca falta un contradictor musulmán, como el Libre
del gentil e deis tres savis, el De quinqué sapientibus, el Liber de Sanc-
to Spiritu y otras más (90). Tras un período de esplendor, la contro-
versia literaria con los musulmanes decae a lo largo del siglo xiv, para
no reavivarse hasta bien entrado el siglo xv, cuando cuaja en el am-
biente popular el anhelo profundo de eliminar del país los núcleos se-
mitas en él radicados. Esta literatura transcurre entonces paralela a la
literatura anti judaica, con la que comparte los objetivos y aun los pro-
cedimientos de combate. Entre las obras antimusulmanas cuatrocentis-
tas señalaremos el ya mencionado Fortalitium fidei, de Fr. Alonso de
Espina, al que había precedido poco antes el De Verbo contra Sarrace-
nos, del Dr. Juan de Segovia, y el De confusione sectae Mahometicae,
escrito por el converso valenciano Juan Andrés a fines del siglo xv.

Por el lado musulmán la controversia fué mantenida asimismo ori-
ginariamente a mucha altura. La obra más popular de la apologética
islámica fué una refutación del cristianismo y del judaismo a la vez,
compuesta en 1221 por el egipcio Abu-l-beca, por encargo del rey de
Egipto Ayyubid, quien la mandó al emperador romano en respuesta a
una carta suya anterior (91). Fuera, tal vez, de ésta, ninguna otra obra
de la apologética musulmana parece haber sido conocida en los países
cristianos, a excepción de una árabe, escrita en Túnez el año 1420 por
Abd-Alláh ibn Abd-Alláh, el Drogman, con el título de La ofrenda del

(88) Sarton, obra y volumen citados, pág. 803.

(89) Ingerta en el volumen II de las "Obras completas de San Pedro Pascual, publi-
cadas por Fr. Pedro Armengol con la traducción latina y algunas anotaciones". Roma.
Imprenta Salustiana, 1906-1908.

(qo) Véace, más adelante, el capítulo sobre las obras de Ramón Lull.
(91) G. Sarton, obra y volumen citados, págs. 557-558.

53 -

hombre letrado para refutar a los partidarios de la Cruz (92). La ex-
traordinaria impresión causada por esta obra en el mundo musulmán
se debió, ante todo, a la circunstancia de que su autor era un renegado
cristiano nacido en Mallorca, por nombre de bautismo Anselmo Tur-
meda, quien en su juventud vistió el hábito de San Francisco y logró
en el seno de su Orden ser muy apreciado por su gran cultura, hasta
que, tras una tremenda crisis espiritual, huyó a Túnez y abjuró públi-
camente el cristianismo en manos del Sultán. Su vida religiosa ante-
rior y su cultura teológica hacían del converso Abd-Alláh un polemista
temible, a quien ciertamente no cabía achacar el común defecto del des-
conocimiento de la dogmática cristiana ; no sin razón se ha podido afir-
mar de él que representó, en su vida y en sus actividades literarias, una
viva antítesis de Lull (93).

A fines del siglo xv, con la toma de Granada y la expulsión de los
judíos por los Reyes Católicos, se llega en España a 'la anhelada uni-
dad religiosa, y falta, por tanto, desde entonces el aliciente para la pro-
secución de las controversias religiosas, cuya literatura desaparece casi
por completo. Cuando, pasados los hervores del Renacimiento, el géne-
ro apologético renace en España, otras preocupaciones de muy diversa
índole se ciernen en el horizonte espiritual de Europa a consecuencia
de la escisión religiosa interior que la reforma protestante entraña. Los
Loci theologici del español Melchor Cano señalan entonces los nuevos
rumbos a la apologética cristiana.

El contenido doctrinal de las controversias religiosas cae, en parte,
dentro de la filosofía. Aunque primordialmente la discusión versara so-
bre las verdades de fe, en especial sobre los llamados "dogmas diferen-
ciales" — la Trinidad y la Encarnación — , en rigor sólo demostrables
mediante argumentos de autoridad sacados de los Libros sagrados, 'a
complicación ulterior de la disputa indujo a alegar argumentos de ra-
zón natural, es decir, filosóficos (94). En la controversia con el maho-
metismo, la alegación de las pruebas racionales constituía una necesi-
dad imprescindible, porque, al no ser reconocida la inspiración divina
del Antiguo ni del Nuevo Testamento, faltaba una base común positiva

(92) El original árabe fué editado en El Cairo, en 1904. Con anterioridad, Jean
Spiro había publicado una versión francesa (París, Leroux, 1886).

(93) Lorenzo Riber: Un Anti-Lulio. "Boletín de la Academia Española", abril de
1932, págs. 249-259.

De Anselmo Turmeda se tratará especialmente en un capítulo más adelante.

(94) T. Carreras i Artau: Introdúcelo a l'histdria del pensament filosójic a Cata-
lunya, Barcelona, 1931, págs. 34-36 y 66-68.

54 —

de discusión. Por esto, en la Summa contra Gentes, de Santo Tomás,
y en el Pugio fidei, de Ramón Martí, la apologética se desenvuelve en
buena parte en forma de demostraciones filosóficas. Ramón Lull llega
hasta el extremo de querer demostrar, frente al mahometismo, la ver-
dad del dogma trinitario y de la Encarnación por meras razones ("per
raons necessaries"). Así, aunque el conflicto ideológico afectaba inicial -
úñente al contenido dogmático de las tres religiones: cristiana, judaica
y mahometana, su desenvolvimiento condujo con frecuencia a enfren-
tar las varias corrientes filosófico-teológicas dominantes en cada época
y en cada pueblo. No hay que olvidar que en la cultura de la Edad
Media la dogmática, la teología y la filosofía se hallan estrechamente
vinculadas entre sí.

IV

LOS NUEVOS CENTROS DE CULTURA.

Las antiguas escuelas catedrales, monacales y palatinas.

Las Universidades. — Fundaciones en Castilla durante los siglos xm al xv. — Las
Universidades de Aragón y Cataluña.

Las Ordenes mendicantes. — La Orden de Predicadores y su introducción en Es-
paña.— Los comienzos de la Orden franciscana en España. — Florecimiento de
las escuelas conventuales de ambas Ordenes.

Organización de los estudios filosóficos; cátedras, métodos y textos.

18. Si la cultura oriental penetró en España a través de los nú-
cleos semitas, judíos y musulmanes, que convivían con los hispano-cris-
tianos, la cultura latino-eclesiástica encontró su vehículo de influencia
en las escuelas y Universidades. Como en todo Europa a lo largo de la
Edad Media, también aquí el elemento escolar fué el fermento ac-
tivo del renacimiento cultural.

Los primeros jalones de la organización escolar en la España cris-
tiana fueron puestos con la reforma isidoriana en el siglo vn, que tuvo
por escenario los claustros de las iglesias más prósperas en tiempos de
la monarquía visigoda: Sevilla, Toledo, Zaragoza, etc. Los altos estu-
dios se caracterizan en esta época por su contenido enciclopédico, que
en los cuadros sistemáticos del trivium y del quadrivium pretende en-
cerrar la totalidad de los conocimientos humanos, y por su finalidad
religiosa, que consiste en la formación intelectual de los clérigos para
mejor prepararles al desempeño de los oficios divinos; por lo mismo,
el estudio de los textos sagrados constituye el coronamiento de la ense-
ñanza claustral. La invasión musulmana truncó en el siglo viii el des-
arrollo de esa incipiente organización, que resurgió, sin embargo, en la
España reconquistada. A partir del siglo x, en los claustros de las ca-
tedrales de Santiago, Mondoñedo, Lugo, Oviedo, etc., en el NO., y de
las de Barcelona, San Félix de Gerona, Urgel, Vich, etc., en el NE.,
funcionan nuevamente las escuelas; en Toledo fué restablecida a raíz
de su reconquista por Alfonso VI, en 1085. En general, por lo preca-

56 -

rio de los tiempos, las enseñanzas deben de haber sido bastante rudi-
mentarias en la mayoría de tales instituciones; solamente en algunas,
como en Vich, ha existido un florecimiento científico considerable, que
ha irradiado sus esplendores más allá de la Península (95). Pero la alta
cultura busca entonces un ambiente más propicio en el recogimiento
de la vida monacal, y en los monasterios de Ripoll, San Millán de la
Cogolla, Santo Domingo de Silos y San Juan de la Peña, entre otros,
los estudios alcanzan un nivel envidiable. Las escuelas catedrales y mo-
nacales son las únicas en alimentar el rescoldo de la enseñanza supe-
rior hasta terminar el sigio xn (96).

19. En la confluencia de este siglo con el inmediato se columbran
los primeros síntomas de una profunda transformación escolar. La cul-
tura cenobítica, estancada en las soledades del ambiente rural, decae;
mientras en los núcleos urbanos, o sea los nacientes municipios, germi-
na una intensa apetencia de saber. Al contagio del nuevo ambiente las
escuelas catedrales cobran ahora una mayor vitalidad y asumen las fun-
ciones directivas de la enseñanza superior. La Iglesia contribuye con
oportunas medidas a consumar el cambio, apenas iniciado; el Conci-
lio III de .Letrán (1179) ordena la institución en todas las catedrales
de un beneficio para el sostenimiento del maestro de la escuela, y el
Concilio IV de Letrán (121 5) hace extensiva la disposición a las igle-
sias principales en cada diócesis. En cumplimiento de las normas ca-
nónicas se fundan escuelas catedralicias en Palencia, Salamanca, Sego-
via, Astorga, Tarragona, y otras presbiterales en poblaciones de menor
importancia (por ejemplo, en Reus, Valls y Montblanch, en la dióce-
sis tarraconense). Tanto como el número creciente de estas escuelas in-
fluye en el cambio cultural el enriquecimiento de las enseñanzas. En los
primeros tiempos de la Reconquista el maestrescuela enseñaba a leer,
escribir y contar, y a lo sumo profesaba la gramática, en latín, natu-
ralmente. En el siglo xu renacen en las catedrales los estudios supe-
riores : por un lado se desdobla la enseñanza en dos grados, la escuela
infantil, para la instrucción en la letra y en el canto de los monaguillos,
con vistas al servicio del coro, y la escuela mayor, para la formación
intelectual del clero; por el otro lado, el contenido de esta segunda en-
señanza se integra con las otras dos disciplinas del trivium, la retó-
rica y la dialéctica, a las que se añadió asimismo la música. La Par-

(95) J. Millas Vallicrosa: Assaig d'Histdria de les idees físiques i matematiques a la
Catalunya medieval. Vol. I, Barcelona, 193 1; 2.a part, "Cultura cristiana".

(96) H. Sancho: La enseñanza en el siglo XII. "La Ciencia Tomista", vol. IX, 1914,
págs. 52-76.

tida I, fiel trasunto de la legislación canónica de la época, refleja la
descrita situación de la enseñanza eclesiástica en la ley 37 del título V,
al enumerar "las cosas de que el Perlado debe ser sabidor", en los si-
guientes términos: "La primera en la Fe... La segunda ha de ser sa-
bidor en los saberes que llaman artes, e mayormente en estas quatro.
Asi como en Grammatica que es arte para aprender el lenguaje del la-
tín. E otrosí en Lógica, que es sciencia que demuestra departir la ver-
dad de la mentira. E aun en la Rethorica, que es sciencia que demues-
tra las palabras apuestamente, e como conviene. E otrosí en Música,
que es saber de los sones, que es menester para los cantos de Santa
Esglesia... Mas los otros tres saberes, non tovieron por bien los San-
tos Padres que se trabajassen ende los Perlados mucho de los saber.
Ca maguer estos saberes sean nobles, e muy buenos quanto en sí non
son convenientes a ellos, nin se moverían por ellos a fazer obras de
piedad..." Junto a la escuela de las artes liberales del trivium y de la
música no tardó en ser instaurada la cátedra para la instrucción reli-
giosa superior, que consistió inicialmente en la lectura pública de las
Sagradas Escrituras y se convirtió con el tiempo en cátedra de teolo-
gía. Por las escuelas de las catedrales españolas, cuya historia yace en
buena parte en el olvido, desfilaron, en calidad o de oyentes o de maes-
tros, personalidades eminentes. Así, en la de Palencia, cursó sus estu-
dios, hacia 1184, Santo Domingo de Guzmán, el fundador de la Orden
de Predicadores. En la de Valencia, San Vicente Ferrer desempeñó la
cátedra pública de teología durante los años 1383 a 1389. En la ciu-
dad de Mallorca fué instituida la enseñanza pública de la teología con
carácter temporal, a cargo de lectores dominicos y franciscanos, por
turno ; el teólogo dominico Pedro Correger la regentó en tiempo del
obispo Antonio de Galiana, y le sucedió en 1384, por renuncia, el mi-
norita Nicolás Sacosta, a quien le fué nombrado un sustituto para caso
de ausencias y enfermedades en la persona de Fr. Juan Exemeno, y
más tarde un segundo sustituto en la de Fr. Antonio Sent-Oliva. A
estos varios personajes, muy influyentes en la historia cultural de Ma-
llorca, alude nominalmente Anselmo Turmeda en una de sus obras li-
terarias (97). Ni hay que olvidar que en la escuela catedralicia de To-
ledo fué iniciado el contacto con el saber oriental, que transformó en
el siglo xiii la faz intelectual de Europa.

La enseñanza de las artes y la de la teología absorben en la Edad

(97) Estanislau Aguiló : Identificado deis personatges esmentats per Turmeda en
les "Cobles", en la revista "Museo Balear", 1885, págs. 21S y sgtes., 256 y sgtes.

- 58 -

Media todo el interés filosófico, aquélla porque el contenido del trivium
culmina en la lógica o dialéctica (filosofía racional), ésta porque en su
progresivo desenvolvimiento, y aun mas desde Anselmo de Aosta, la
especulación sobre el dogma involucra cada vez en mayor escala una
concepción metafísica (filosofía real). No habría, pues, ni asomo de
exageración en afirmar que la filosofía de la Edad Media ha nacido
en las catedrales, tanto más que un cultivo independiente de la misma
no aparece hasta muy entrado el siglo xin. Precisa para ello que los
moldes tradicionales de la organización escolar eclesiástica sean desbor-
dados al impulso de las nuevas exigencias que el anhelo de saber, ca-
racterístico de la época, trae consigo. Ya no es sólo el alto clero el que
necesita y desea una cumplida formación intelectual ; las tareas, cada
vez más delicadas, de la dirección espiritual de los pueblos exigen de
todo el clero, así regular como secular, un nivel mínimo de cultura.
También los laicos afluyen en crecido número a las escuelas en deman-
da de saber. Los antiguos organismos resultan insuficientes para alojar
a las masas de escolares, que se concentran en los grandes núcleos de
población en edificios elegidos adrede, fuera del recinto de los claus-
tros. La escuela ya no es un elemento de la catedral, pero todavía el
obispo y el cabildo la patrocinan. A esa secularización externa de la
institución escolar contribuyó eficazmente la ampliación de su conteni-
do con las enseñanzas de carácter profesional, la medicina y el dere-
cho, organizadas sobre todo para los laicos, en términos que a una par-
te del clero le estaba formalmente vedado por las leyes el cursarlas (98).
Así nacieron en España, como en todo Europa, los primeros Estudios
Generales (Universidades), en los que los nuevos ideales eclesiásticos
se armonizan y conjugan con los anhelos nacionales de cada pueblo ;
los Reyes, intérpretes de esos anhelos, toman la iniciativa de su fun-
dación, y los Papas van plasmando en visión de conjunto la organiza-
ción intelectual de la nueva Europa.

20. La más temprana de las Universidades españolas es la de Pa-
tencia, fundada entre 1212 y 1214, a iniciativa del rey Alfonso VTTI
de Castilla, instado por el obispo Tello Téllez de Meneses, mediante
transformación de la primitiva escuela catedral (99) ; "... para que todo
el que quisiese aprender los saberes allí fuese", según refiere la Estoria
de Espanna redactada de orden de Alfonso el Sabio, fueron llamados

(98) Partida I, título VII, ley 28: "Que ningún Religioso non puede aprender
Física, nin leyes."

(99) George Sarton, obra y volumen citados, part. I, pág. 573.

- 59 -

a profesar sabios de Francia y de Lombardía, con cuya presencia el
Estudio cobró gran realce. Tal vez el ensayo fuera prematuro, porque,
tras un período fugaz de esplendor, el Estudio decayó rápidamente y
se extinguió sin llegar al medio siglo de existencia.

No mucho después de la de Falencia, la escuela catedral salmantina
fué transformada en Estudio General durante el reinado de Alfonso IX
de León. El privilegio de fundación fué renovado en 1242 por su hijo
Fernando III el Santo; pero el comienzo de su prosperidad arranca de
Alfonso X, quien en 1254 le otorga nuevos privilegios y obtiene del Papa
Alejandro IV que los grados por ella conferidos sean valederos no sólo
en todo el reino, sino aun en cualquier otro sitio fuera de él, a excep-
ción de París y Bolonia. El Concilio de Vienne (1312) la menciona ya
como una de las cuatro grandes Universidades de Europa, y dispone
que en ella se implante la enseñanza de las lenguas orientales: árabe,
hebreo y caldeo. En 1333 el Papa Juan XXII reconocía a sus títulos
valor universal. -Cuando la Universidad de Salamanca contaba ya siglo
y medio de existencia encontró su verdadero reformador en Pedro de
Luna, quien, en funciones de cardenal -legado primeramente y después
de Papa, promulgó unos nuevos Estatutos, amén de un sinnúmero de
otras constituciones, con lo cual sentó las bases de su futura grandeza
en el siglo xvi (100).

Al tiempo en que se extinguía el Estudio General de Palencia, Al-
fonso el Sabio fundó otro Estudio en la ciudad próxima de Vallado-
lid, otorgando asimismo a los grados en él conferidos validez general
en todo el reino. Difería, pues, del de Salamanca en no ser ecuménico,
y no logró el carácter de tal hasta 1346, en que el Papa Clemente VI
confirmó la fundación (101).

Todavía otro tipo de escuela superior fundó Alfonso X en Sevilla,
donde en 1254 fué inaugurado un Estudio con maestros que profesa-
ban en latín y otros en arábigo. En 1260 el Papa Alejandro IV con-
firmó la carta real de establecimiento (102). Estas varias fundaciones
escolares del Rey Sabio, junto con la del Estudio privado que instituyó
en Murcia, a cargo de Mohamed el Ricotí, al que antes se aludió, v la
interesante legislación universitaria del título último de la Partida se-
gunda, revelan el profundo interés de aquel monarca por elevar el ni
vel de los estudios en su reino. Hay que saltar hasta el reinado de los

(100) H. Denifle: Die pápstlichen Dokamente für die Universitát Salamanca, en
"ArcViv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters", V, págs. 167-225.

(101) George Sarton, obra y volumen citados, pág. 862.

(102) Idem, ibid.

- 6o -

Reyes Católicos y la regencia del Cardenal Cisneros para encontrar un
caso igual de interés por la cultura intelectual del país. En ese lapso Je
casi dos siglos y medio ninguna otra Universidad fué fundada en Cas-
tilla. Unicamente, hacia 1293, Sancho IV instituyó en Alcalá de Hena-
res un colegio de estudios superiores. En 1365 el cardenal Gil de Al-
bornoz fundó en Bolonia el Colegio de San Clemente para los estu-
diantes españoles de derecho y de teología en aquella Universidad.
Desde mediados del siglo xv, por iniciativa particular, se erigieron Co-
legios mayores en el mismo Alcalá, en Salamanca, en Toledo, en Avi-
la, en Valladolid, en Oviedo y en Sigüenza, preludio de las nuevas fun-
daciones universitarias que surgen en los albores del Renacimiento.

En la Corona de Aragón no existió Estudio General hasta el año
1300, en que, por iniciativa de Jaime II, fué fundada una Universidad
nacional en la ciudad de Lérida, centro geográfico de los varios Esta-
dos de la Confederación. Pese a los esfuerzos del fundador y al pres-
tigio internacional de la dinastía aragonesa, la Universidad de Lérida
no alcanzó rango europeo en toda la Edad Media ni le fué concedida
la Facultad de Teología hasta mediados del siglo xv (103). El máximo
esplendor de la primera Universidad catalana corresponde al siglo xiv,
a fines del cual su vitalidad decae, en parte debido a interminables que-
rellas internas y en parte a la competencia de las nuevas Universida-
des de Huesca y Perpiñán, que, por el mismo patrón de la de Lérida,
había fundado el rey Pedro IV en 1354 y 1350, respectivamente (104).
Un siglo después, Alfonso V el Magnánimo trae a Cataluña las auras
del Renacimiento italiano e instaura nuevas Universidades en Gerona,
Barcelona y Tarragona. También en Mallorca la escuela catedralicia,
ya existente desde el siglo anterior, fué transformada en Estudio Ge-
neral por privilegio obtenido en 1483 del rey Fernando el Católico (105).

21. El cuadro mínimo de las enseñanzas en un Estudio General
estuvo originariamente integrado por las artes liberales del trivium y
el quadrivium y la ciencia del derecho (Partida II, tit. XXXI, ley I),
profesadas — a ser posible — por maestros especializados. "Para ser el
Estudio general cumplido, quantas son las sciencias, tantos deven ser
los Maestros que las muestren, assi que cada una dellas haya un Maes-
tro a lo menos. Pero si para todas las sciencias non pudiessen aver

(103) H. Denifle: Die Universitdten des Mittelalterz bis 1400. Berlín, 1885; I, pá-
ginas 500 y sgtes.

(104) A. Rubio y Lluch: Documents per l'histdria de la cultura catalana mi-eval,
vol. II, Barcelona, 1921, prólech, págs. LXVI y LXVII.

(105) V. Lafuente: Historia de las Universidades de España, Madrid, 1884.

— 6i —

Maestro, abonda que aya de Gramática e de Lógica e de Retorica e
de Leyes e Decretos'' (ibid., ley 3). El de Salamanca, en tiempo de Al-
fonso el Sabio, contaba con dos maestros de lógica, al igual que de las
otras enseñanzas (106), entre las cuales figuraba asimismo la de la me-
dicina (física). De la de teología, en la que culminaba la docencia uni-
versitaria, no se habla hasta más tarde; en 1355 existía ya una ense-
ñanza ordinaria de teología a la hora de prima, que a principios del si-
glo xv se había completado con otra cátedra de vísperas, amén de dos
más /profesadas por religiosos en los conventos de dominicos y fran-
ciscanos (107). El más antiguo titular conocido de la cátedra de Prima
es él franciscano Diego Lope ("Fr. Didacus Lupi, Ord. Min."), y du-
rante los siglos xiv y xv la regentaron, entre otros, los maestros Fray
Lope de Barrientos, Fr. Alvaro de Osorio, Pedro Martínez de Osma,
Fr. Diego de Deza y Fr. Juan de Santo Domingo. Por la cátedra de
Vísperas desfilaron, además del citado Alvaro de Osorio, Martín Ro-
dríguez de Peñalver, Fr. Pedro de Calvea y Sebastián de Ota. Había,
además, la enseñanza bíblica o escriturística, que desempeñaron, entre
otros, Juan González de Segovia, Alonso de Madrigal, Alvaro García
y Fr. Diego Betoño. Más que en la Facultad teológica, la enseñanza
de la filosofía tenía su sede propia en la Facultad de Artes, dentro de
la que logró sobrepujar a las demás disciplinas liberales, hasta el ex-
tremo de que el arte lógica o dialéctica acabó por desdoblarse en un
entero ciclo filosófico. Este comprendía, en 141 1, las cuatro enseñanzas
de lógica vieja (a base de textos antiguos de lógica), lógica nueva (a
base de las Súmulas), filosofía natural y filosofía moral. En los siglos
xiv y xv profesaron tales enseñanzas los siguientes maestros, entre
otros: Fr. Pedro de Padilla, Diego de Navalmorcuende, Juan de Cela-
ya y Andrés de Carmona, la lógica antigua ; Martín de Espinosa y Mar-
tín Vázquez de Oropesa, las Súmulas ; Pascual Ruiz de Aranda y An-
tonio de Salamanca, la filosofía natural, y Fr. Martín Alfonso de Cór-
doba, Pedro Martínez de Osma, Fernando Pérez de Talavera, Juan de
León y Fernando de Roa, la filosofía moral (108).

El ciclo de los Estudios se repartía por grados y por años; los gra-
dos eran dos: bachiller y maestro. Para ser bachiller en artes se debía

(106) E. Esperabé Arteaga: Historia de la Universidad de Salamanca, tomo I, Sa-
lamanca, 1914, pág. 22.

(107) H. Denifle: Die pdpstlichen Dokumente für die Universitat Salamanca, en el
citado "Archiv", V, páss. 208-209.

(108) E. Esperabé Arteaga: Historia de la Universidad de Salamanca, tomo II, Sa-
lamanca, 1917, págs. 245 y sgtes.

I

62 -

ingresar en la Facultad previa una instrucción gramatical, y seguir du-
rante tres años los estudios de las varias artes liberales, siendo obliga-
torio el ciclo filosófico completo; se debía, además, explicar diez lec-
ciones y disertar públicamente sobre un tema. Para hacerse maestro, e]
bachiller debía leer (o profesar) durante otros tres años la lógica y la
filosofía y superar la prueba final, consistente en una repetición, o sea,
en un ejercicio de explanación y defensa de una tesis filosófica de ac-
tualidad, con respuesta a las impugnaciones que los maestros formula-
ren contra ella (109). Los estudios de artes se reputaban introducto-
rios a los de las demás Facultades, en especial a los de teología. Para
llegar a bachiller en teología, el bachiller en artes debía oír durante
seis años la lectura del Libro de las Sentencias y simultáneamente, por
espacio de cuatro años, la lectura de la Biblia, profesar diez lecciones
y defender públicamente, según costumbre, un tema de actualidad. Para
el magisterio en teología se requería la lectura del Libro de las Sen-
tencias por espacio de cuatro años, en forma tal que cada año fuesen
explicados dos de los libros, y a la terminación del ciclo la obra hubie-
se sido comentada íntegramente dos veces. La explicación de cada libro
se inauguraba con una disputa quolibética a sostener entre bachilleres,
bajo la dirección del maestro que dirigía la lectura; había, además, las
disputas ordinarias o quaestiones, según práctica importada de las Uni-
versidades extranjeras ("ut est moris in aliis studiis generalibus"). Un
examen final daba acceso, por fin, al anhelado título de magister fno).
Eá curso universitario se inauguraba el día de San Lucas con una so-
lemnidad religiosa, a la que seguía una repetición pública a cargo de
uno de los maestros, designado por el rector del Estudio. Algunas de
estas repeticiones, como las del maestro Juan Alfonso de Benavente.
en el último tercio del siglo xv, fueron muy celebradas en su tiem-
po (111). En general, de toda esta literatura de repeticiones, quolíbetos,
cuestiones disputadas y cursos profesados en la Universidad de Sala-
manca, conocemos muy poco. Cabe, sin embargo, considerar como ge-
nuinas producciones universitarias algunas, entre las obras de Alfon-
so de Madrigal, Pedro de Osma y Juan de Celaya, para citar solamente
los nombres de los teólogos y filósofos más conocidos.

Bastante menos detalladas son las noticias que poseemos de la Uni-

(109) H. Denifle, en el citado tomo V del "Archiv", pág. 177.

(110) Idem, ibid., págs. 210-21 1.

(111) Lynn Thomdike: Public recitáis in universitics of the fifteenth century, en la
revista "Speculum", III, 1928, págs. 104-105; y C. Lynn: The "repetitio" and "a repe-
titio", ibid., IV, 1931, págs. 123-131.

- 63 -

versidad catalano-aragonesa de Lérida. Se abrió en 1300 con un maes-
tro ordinario y otro extraordinario de derecho civil, uno de decretales,
uno de gramática, además del de la catedral, uno de filosofía y uno de
medicina; tales enseñanzas constituyeron el germen de las futuras Fa-
cultades de Leyes, Medicina y Artes. Esta última incluía, en el siglo xv,
cátedras de gramática, retórica, lógica y filosofía natural. Hasta 1430
no fué implantada la enseñanza oficial de la teología; pero desde el si-
glo xiv existía ya una cátedra libre a cargo de los franciscanos, en la
que Fr. Francisco Eximenis profesó la teología durante el curso de 1370
a 1371 (112). Cabe suponer que los grados y el ciclo de los estudios es-
tarían organizados, poco más o menos, como en Salamanca; por noti-
cias autobiográficas de Anselmo Turmeda, que cursó en Lérida parte
de sus estudios, sabemos que el ciclo completo de la enseñanza de ar-
tes duraba asimismo seis años, al que seguía un ciclo escriturístico de
cuatro años en la Facultad libre de Teología (113). Como detalle cu-
rioso citaremos que en la cátedra de filosofía natural se leía en 1421 efl
texto del escotista español Antonio Andrés (114), que en el siglo an-
terior había sido alumno de la Universidad. También cursaron allí es-
tudios San Vicente Ferrer y el aragonés Pedro de Luna, y otro futuro
Papa, Alfonso de Borja, desempeñó la cátedra de Prima de cánones
en la segunda década del siglo xv (115).

Además de los Estudios Generales patrocinados por Reyes y Pa-
pas, hubo en España durante la Edad Media otros locales de inicia-
tiva particular, eclesiástica o civil. "La segunda manera — se lee en la
Partida II, tit. XXXI, ley 1 — es, a que dicen Estudio particular, que
quiere tanto decir como quando algún Maestro muestra en alguna Villa
apartadamente a pocos Escolares. E a tal como este pueden mandar
facer Perlado o Concejo de algún lugar." Por las monografías histó-
ricas de los respectivos municipios consta la existencia de estudios de
esta clase en sitios como Castellón (116), Valls (117) y otros muchos.

(112) E. Serra Ráfols: Una Universidad medieval: el Estudio General de Lérida.
Discurso 'inaugural del año académico 1931-1932 en la Universidad de La Laguna. Ma
drid, 1931; págs. 25, 42-46 y 48.

(113) En la introducción a su obra: Le Présent de VHomme Lettré, versión fran
cesa de J. Spiro; París, 1886.

(114) E. Serra Ráfols, obra citada, pág. 73.

(115) Idem, ibid., pág. 68; y J. Rius: Vestudi general de Lleida, en la revista "Cri-
terion", VIII, 1932, págs. 72-90 y 295-304; y X, 1934, págs. 96-105.

(116) L. Revest: Uensenyanca a Castelló des de 1370 a 1400, en "Boletín de la So-
ciedad Castellonense de Cultura", IX, 1930, págs. 161-190.

(117) Fidel de Moragues: Vestudi de Valls, en "Estudis Universitaris Catalans",
XII, Barcelona, 1927, págs. 467-472.

64 -

Solían ser escuelas de gramática que, a favor de las circunstancias, se
completaban con 'las enseñanzas de retórica y lógica; rara vez el ciclo
del trivium era desbordado con la inclusión de alguna enseñanza cien-
tífica. Estudios de esta índole funcionaron asimismo en el palacio de
los Condes de Barcelona, para instrucción en la gramática y lógica a
los clérigos y aspirantes adscritos al servicio de la capilla real ; dicha
escuela palatina llegó a contar con una cátedra de teología, a la que el
rey Martín llamó en 1398 al maestro Fr. Antonio Canals, lector a la
sazón en la catedral de Valencia (118).

22. Finalmente, hay que mencionar las escuelas conventuales fun-
dadas por las Ordenes mendicantes a partir del siglo xiii. Las más an-
tiguas, y a la vez las más importantes, las poseyó la Orden de Predi-
cadores, que se propagó rápidamente en España desde la misión enco-
mendada en 1216 por el Fundador a Suero Gómez para que estable-
ciera una primera comunidad en Madrid y el viaje del Santo a Espa-
ña en 1219 (119). La organización escolar tomó incremento, sobre todo,
en la Corona de Aragón por la iniciativa y los cuidados de San Ramón
de Peñafort y sus colaboradores, entre los cuales figuró el primer lec-
tor de teología que la Orden tuvo en París, Miguel de Fabra ; a ellos
se debe la instauración de estudios en los conventos recién fundados
de Mallorca, Valencia, Játiba y Murcia, ciudades que Jaime I acababa
de arrancar del poder de los moros (120). Aunque en un principio la
Orden se mostró hostil a la admisión de los estudios profanos, ese es-
tado de prevención duró poco. En la segunda mitad del siglo xiii, el
studium conventuale de los predicadores se presenta ya estructurado
en dos grados : el superior, o studium theologiac, con cátedras de Sa-
grada Escritura y Teología, y el inferior, que a su vez se desdobla en
studium artium, rpara ila gramática, retórica y lógica, y el studium na-
turale, para la filosofía natural y moral. La mayoría de los conventos
tan sólo poseían uno o ambos grados inferiores ; el cuadro completo de
los estudios se cursaba nada más en ciertos conventos principales, don-
de había el studium solemne para la formación de la élite intelectual
de la Orden (121). El convento barcelonés de Santa Catalina y el de

(118) A. Rubio y Lluch: Documcnts per a VHistória de la cultura catalana mig-
eval, vol. I, Barcelona, iqo8, págs. 247 y 401.

(119) Mortier: Histoire des Maitres Généraux de l'Ordre des Fréres Précheurs, vo-
lumen I, París, 1903, caps. II y IV.

(120) J. Torras y Bages: La Tradició Catalana, 3.a edición, Barcelona, 1913, pá-
gina 179.

(121) Mortier, obra citada, caps. V y VIII. Cf. C. Douais: L'Albigéisme et les
Fréres Précheurs á Narbonne au XIII sihl?. París, 1894.

- 65 -

San Esteban en Salamanca conquistaron pronto este rango. El ciclo de
tos estudios se desarrollaba en un período de quince años : uno de gra-
mática, cuatro de lógica, dos de ciencias físicas y naturales, dos de pro-
fesorado de lógica, tres de Sagradas Escrituras, dos de profesorado de
física y uno para el estudio intensivo de la teología. El estudiante solía
cambiar de convento, al pasar a un nuevo grado, en busca de un estu-
dio más completo. En la Corona de Aragón, la enseñanza mejor de
gramática se daba en él convento de Gerona, la de artes humanísticas
•en Lérida y Mallorca, la de ciencias físico-naturales en Valencia, la de
teología en Barcelona, desde donde el escolar se trasladaba a París o a
'Oxford para cursar en aquellas Universidades los restantes estudios de
teología y obtener el magisterio (122). Hasta 1337 los clérigos regulares
no fueron admitidos a los grados universitarios sino en París, en Oxford
y en Cambridge. Los textos (para la enseñanza de la teología eran la
Biblia en la forma de la Vulgata y el Libro de las Sentencias, de Pedro
Lombardo. En la escuela de Artes, para la enseñanza de la lógica anti-
gua se utilizaban el Comentario de Porfirio y las obras de Boecio ; para
el resto de la lógica, así como para la filosofía natural y moral, se em-
pleaban los textos de Aristóteles (123). La Provincia de Aragón, re-
cién desglosada de la primitiva provincia de España, fué la primera en
adoptar, en el capítulo general celebrado en Zaragoza en 1309, las obras
*der Tomás de Aqulno para texto de teología; el bagaje mínimo del es-
colar dominico quedó integrado, desde aquel momento, por la Biblia y
la Summa Theologica, los dos únicos libros de que no podía despren-
derse, ni aun en caso de necesidad (124). Por las dificultades inheren-
tes a la consecución de los grados superiores, los maestros en teología
se contaban en escaso número; en 1390 la Orden tenía nada más trece
de ellos en toda la provincia de Aragón, que eran: Nicolás Eymerich,
Pedro Correger, Antonio Folquet, Bartolomé Gassó, Francisco Mar-
many, Juan de Montsó, Pedro de Guils, Pedro Bañeres, Bernardo Cas-
tellet, Vicente Ferrer, Miguel de Pous, G. Cavila y Pedro de
Arenys (125). La mayoría de los teólogos catalanes, aragoneses y ma-
llorquines habían obtenido su magisterio en París ; allí residían duran-

(122) M.-M. Gorce: Saint Vincent Ferrier, París, 1924, págs. 11-13.

(123) Mortier, obra citada, cap. VIII.

(124) Dictionnaire de Theologie Catholique, VI, cois. 888-88q.

(125) Se^ún la crónica de este último, que se conserva manircrita en la B'blioteca
Universitaria de Barcelona. Véanse extractos de la nvsma en el citado "Archiv" de De-
nifle, vol. III, págs. 645-650. El texto íntegro ha sido pubUcado por el P. Rechcrt en
el vol. VII de los Monumento, ordinis fratrum Praedicatorum, Roma, igoo; la lista Ae
los 13 maestros está inserta en la pág. 61.

— 60 —

te los estudios en la casa central de la Orden, que Santo Domingo ha-
bía puesto bajo la advocación del Apóstol Santiago (Saint-Jacques), y
acudían a la Universidad, ya fuese para sentarse en las aulas con los
demás escolares o para profesar los cursos reglamentarios. La Univer-
sidad parisién tenía incorporadas tres cátedras de teología, a cargo de
los frailes dominicos, de las cuales la tercera estaba reservada a los ex-
tranjeros; en ella enseñaron la teología, alternando con Santo Tomás
y otras grandes figuras de la época, muchos españoles (126).

No muy distinta marcha siguieron los acontecimientos en la Orden
franciscana. El viaje a España de San Francisco de Asís para evange-
lizar a los moros y visitar el sepulcro del apóstol Santiago (1213-1214)
dejó preparado el terreno para que germinara la simiente traída por el
compañero fundador Fr. Bernardo de Quintaval a raíz de la disper-
sión decretada por el Capítulo general de Asís en 121 7. Antes de los
tres años se delimitaba la provincia de España con más de 100 com-
pañeros, y en 1233 ésta se desmembraba en las tres provincias de San-
tiago, Castilla y Aragón. El florecimiento intelectual parece haber sido
más intenso en la primera durante el siglo xui ; pero durante los si-
glos xiv y xv la primacía cultural se ha desplazado al convento de San
Francisco, en Salamanca, y al de San Nicolás, en Barcelona, donde ra-
dicaba el studium solemne de la provincia respectiva. La carrera esco-
lar se perfeccionaba asimismo en los tres grados de artes, filosofía y
teología; se terminaba en la Universidad de París o, preferentemente,
en las de Oxford y Cambridge, a donde afluyeron en gran número los
franciscanos españoles. Hasta 1421 no les fué dado obtener el magis-
terio en teología en ninguna otra Universidad ; el Capítulo general de este
año lo autorizó en cinco más, y el de 1437 aumentó su número hasta t6.
En la lucha entablada en el seno de la Orden en pro o en contra de
los estudias, las provincias españolas se declararon francamente favo-
rables al cultivo no sólo de la teología, sino de las ciencias profanas
reputadas preliminares (127). En el capítulo general de la Orden cele-
brado en Barcelona en 1451 la tendencia intelectual prevaleció y fueron
elaborados unos excelentes Statuta a propósito de las escuelas conven-

(126) Deniflc, en el citado "Archiv", vol. III, págs. 645-6?o.

(127) H. Felder de Lucerne: Les eludes dans l'ordre des Capucins au premier siécle
de son histoire. I. Les études dans l'Ordre franciscain a l'époque qui précéde immédia-
tement la reforme capucine. "Estudis Franciscans" (Barcelona), vol. 41, iQ2Q, pági-
nas 203-216.

67

tuales, de los libros y de las bibliotecas, que se han mantenido en vigor
durante siglos (128).

Sobre la organización escolar de dominicos y franciscanos calcaron
la suya más tarde otras Ordenes religiosas, en especial los agustino-
carmelitas (129) ; huelga, por tanto, insistir sobre el tema. En lugar
oportuno citaremos algunas figuras de pensadores españoles pertenecien-
tes a ellas (130).

He aquí los moldes en los que se configuró la vida filosófica de Es-
paña en los siglos xiii, xiv y xv. Los capítulos que seguirán no harán
sino describir el desenvolvimiento de esa vida a través de sus figuras
y direcciones más representativas. Antes, empero, conviene añadir unas
páginas de información sobre el material filosófico de que se pudo echar
mano por aquellos hombres y en aquellos tiempos en las bibliotecas a
su alcance.

(128) Statuta genemlia edita apud Baránonam, publicados por Howlett en "Mo-
mimenta Franciscana", vol. II, Londres, 1882, págs. 90 y sgtes.

(129) Fr. Bartholomaeus M. Xiberta: De institutis Ordinis Carmelitarum quae ad
doctrinas philosophorum et theologorum sequendas pertinent. Romae, 1929.

(130) Véase, más adelante, el capítulo sobre "La Escolástica en el siglo xrv"

CAPITULO II

LAS BIBLIOTECAS ESPAÑOLAS DE LA EDAD MEDIA

Importancia de este estudio para el conocimiento del progreso cultural y filosó-
fico.— Fuentes y líneas de investigación.

Los antiguos centros de cultura. — Los cenobios y su evolución en la Edad Me-
dia.— La Biblioteca de Ripoll. — Las catedrales. — La Biblioteca capitular de
Toledo.

Los nuevos centros de cultura. — Bibliotecas de las Ordenes mendicantes. — El
convento barcelonés de Santa Catalina. — Las Universidades y Colegios.

Bibliotecas de particulares. — Gonzalo Palomeque. — Arnaldo de Vilanova. — En-
rique de Villena. — Francisco Eiximenis. — La Biblioteca papal de Peñíscola.

Bibliotecas cuatrocentistas. — Bibliotecas reales: de Martín el Humano, de Al-
fonso V el Magnánimo, de la reina María; del príncipe de Viana, del con-
destable de Portugal; de Isabel la Católica. — Bibliotecas nobiliarias: del mar-
qués de Santillana. del duque de Béjar. del conde de Benavente.

i. Acabamos de señalar en las instituciones escolares los órganos
para el ejercicio de la actividad intelectual!, o por mejor decir, los ins-
trumentos para la adquisición y transmisión del saber. Pero el conte-
nido mismo del saber, esto es. la suma de los conocimientos, se crea
por el esfuerzo humano acumulado y se conserva por tradición oral y
escrita. La función creadora distingue los pensadores eminentes, cuyo
estudio singular constituye el tejido principal de la presente Historia.
La tradición científica se transmite, en su forma oral, en la comunica-
ción de maestros a escobares, y en su forma escrita, a través de los tex-
tos. En el desarrollo intelectual de la Edad Media la función creadora
ha quedado siempre en un nivel inferior a la asimilación de los cono-
cimientos, y, en ningún momento, el valor de originalidad de un autor,
de una enseñanza o de una obra ha superado en la estimación colectiva
su valor tradicional. De aquí que, para apreciar la intensidad de la vida
filosófica jen un determinado período, y más si se trata de la Edad Me-
dia, no baste con registrar las creaciones de sus más originales pensa-
dores, sino que precise describir también el acervo de las doctrinas que,
a través de las enseñanzas y de los libros, se transmiten de unas a otras

- 69 -

generaciones a título de patrimonio universal. La tradición científica me-
dieval se vincula básicamente a los textos, toda vez que la enseñanza
consistió, en cualquier tiempo y en cualquier grado, en la lectura de un
texto dado con la añadidura de meras glosas, comentarios o cuestiones.
Salta a la vista en seguida la importancia que para el conocimiento de
la cultura filosófica en la Edad Media ofrece la averiguación del caudal
de sus libros y de sus bibliotecas.

Esta averiguación debiéramos tal vez proseguirla en dos sentidos,
ateniéndonos, por una parte, a la difusión geográfica, y por otra, al acre-
centamiento histórico de dicha cultura. Cada vez que ha sido fundado
un monasterio o ha sido abierto un Estudio, uno de sus prinneros cui-
dados ha consistido en proveerse de manuscritos en cantidad suficiente
a cubrir sus mínimas exigencias de vida 'espiritual. Con sólo tener en
cuenta que durante los siglos ix al xi han sido fundados en España
más de quinientos monasterios y que a partir del siglo xiii se ha in-
tensificado la creación -de escuelas seculares o conventuales, se compren-
derá qué proporciones tan cuantiosas debe 'haber alcanzado entonces la
difusión de manuscritos. El hecho, sin embargo, carece de interés en
una investigación de la cultura filosófica, ya que ésta tan sólo ha prendido
y arraigado en un número relativamente escaso de cenobios y de es-
cuelas que se han puesto a la cabeza del movimiento intelectual. La his-
toria de tales centros, en especial los sucesivos inventarios, acaso con-
servados, de sus bibliotecas respectivas, constituyen las fuentes más va-
liosas de información que es dable hoy utilizar. Desgraciadamente, al-
gunos de éstos elementos se han perdido y muchos yacen ignorados bajo
el polvo de los archivos, en espera de que la erudición histórica los- sa-
que a luz.

Los libros han sido, en la Edad Media, un material costoso por su
rareza, que los hacia difícilmente asequibles. Cada comunidad se procu-
raba los más indispensables, según el nivel que alcanzaba su vida espi-
ritual. En las iglesias y cenobios el primitivo fondo de manuscritos es-
tuvo integrado por libros religiosos: los de rezo (psalterio, antifonario,
evangeliario, etc.) y de ceremonial, a los que pronto se añadieron libros
bíblicos y de antiguos escritores eclesiásticos (San Ambrosio, San Agus-
tín, etc.) (i) ; se guardaban -en el coro, en la sacristía u otro lugar del
edificio, a disposición de quien los necesitare, y se adquirían por com-
pra, donación o trueque, de los conventos e iglesias principales, que re-

ír) R. Beer: Hatulschriftenschdtze Spaniens, Viena, 1894; Einleitung, págs, 18 y si-
guientes.

7o —

producían dos ejemplares en sus scriptorium. Las investigaciones de
R. Beer y las más recientes de otros eruditos han proyectado bastante
luz sobre la actividad de los scriptorium radicados en la Marca Hispá-
nica durante (la época carolingia: Ripoll, Vich, Montserrat, Seo de Ur-
gel, etc. El armario — theca — reservado para los libros — bibloi — en
las sacristías vio así crecer su tesoro en las iglesias más prósperas. No
tardó ese tesoro en aumentar con la aparición de un nuevo género de
libros : los textos de -enseñanza de la escuela claustrall. Con el tiempo,
en las catedrales y conventos más cultos e|l fondo de los libros utiliza-
dos en la enseñanza llegó a ser tan copioso, que él armario no pudo al-
bergarlos, y hubo que pensar en construir una habitación para guarda
y manejo de los libros del Estudio. Hasta nosotros han llegado intere-
santes testimonios de esas primeras construcciones de bibliotecas me-
dievales, no sólo en las nacientes Universidades, sino además en cen-
tros ( conventuales como Santa Catalina de Barcelona o Santa María
de Poblet.

2. El caudal filosófico de 1/as más ,antiguas bibliotecas medievales
se constituye inicialmente a base de dos grupos de manuscritos : los tex-
tos de (lógica manejados en la Escuela de Artes y un corto número de
obras patrísticas utilizadas para la exégesis v comentario de las Sagra-
das Escrituras, en las que se involucran a menudo conceptos y doctrinas
filosóficos. Integran el primer grupo, casi invariablemente, el Comenta-
rio de Porfirio a las cinco voces y algunas obras lógicas de Boecio ; el
segundo suele incluir, en los monasterios y catedrales españoles, obras
de San Gregorio el Grande, de San Isidoro — especialmente las Etimo-
logías y el De summo bono — , de sus discípulos españoles (Tajón, San
Braulio, etc.) y de otros enciclopedistas (Beda, Rábano Mauro, Casio-
doro, etc.), a todos los cuales aventaja en importancia San 'Agustín por
el elenco variado de sus escritos, de muy desigual repartición (2). El pri-
mer grupo falta en aquellos centros eclesiásticos, en cuyas enseñanzas
no está completo el ciclo de las artes liberales.

Hasta el siglo xn el enriquecimiento progresivo de las bibliotecas
monásticas y catedralicias españolas tuvo lugar en un sentido más bien
cuantitativo ; se multiplicaban los ejemplares de un mismo texto para
mayor comodidad de los estudiantes, se adquirían nuevas obras de un
Santo Padre ya conocido -San Agustín, pongamos por caso— o se ve-

(2) M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methade, Band II, Freiburg, 191 1;
véase el cap. III de la parte general: "Die Bibliothek der Scholastiker des 12. Jahr-
hunderts."

71

nía en conocimiento de un nuevo autor patrístieo de ideología funda-
mentalmente parecida a la de los demás. La cultura dialéctica y pa-
trística iba cobrando nuevos matices, sin rebasar sus cuadros tradicio-
nales. Pero en el siglo xn, España se siente agitada por convulsiones
fecundas que presagian nuevos acontecimientos culturales, y desde en-
tonces afluyen a nuestras bibliotecas primeramente obras orientales, bien
sea en su texto original o en versiones hebreas y /latinas y aun roman-
ceadas, y más tarde Jas producciones de la cultura eclesiástico-europea
procedentes de Francia, de Italia o de Inglaterra. Al cabo de otros dos
siglos, una nueva convulsión intelectual estremece todo Europa, y des-
de Italia, unas velces directamente y otras a través de Francia, llegan
a nuestro país las primeras manifestaciones escritas del Renacimiento.

En otro aspecto, ila creciente secularización de ¡la cultura desde el
siglo xiii trae por consecuencia ¡la formación de bibliotecas en las Uni-
versiídades y Estudios locales, en las que adquiere preponderancia el
fondo de obras teológicas, filosóficas o meramente (científicas. Con la
mayor profusión de manuscritos, hasta algunos particulares se atreven
a formar su propia biblioteca para finalidades profesionailes o de estu-
dio; entre ellos sobresalen obispos, canónigos y clérigos ilustres, a los
que se añaden luego personajes laicos tocados de la afición al saber
científico o a la bella literatura. Entre estas bibliotecas particulares cabe
contar las de uso personal de los reyes y las formadas, a imitación
suya, por los grandes señores (3). La casa reail de Aragón, en la que
el amor a los libros ^constituyó una tradición de familia, llegó a poseer
en el siglo xv una espléndida biblioteca, y no son menos dignas de men-
ción las coleccionadas en este mismo siglo por los nobles castellano,
contagiados de la bibliofilia renacentista.

3. Ninguna biblioteca de la Edad Média española ha tenido, hasta
ahora, la fortuna de contar con un historiador tan atildado como e!
que el antiguo cenobio de Ripoll ha encontrado en R. Beer (4). Gra-
cias a sus fundamentales investigaciones es hoy posible reconstruir en
gran parte el proceso que ha seguido la forma/ción de aquella bibliote-

(3) R. Beer, obra citada, págs. 31-35.

(4) R. Beer: Die Handschriften des Klosters Santa María de Ripoll. Viena, 1907.
Hay traducción catalana por el Sr. Barnils y Giol; Barcelona, 1910.

Véase, sobre el mismo asunto, la publicación del P. Zacarías García Villada: Biblio^
theca Patrum Latinorum Hispaniensis, II. Band, Viena, 1915.

Sobre el estado actual de los manuscritos del antiguo cenobio de Ripoll, véase
F. Valls y Taberner: Códices manuscritos de Ripoll, en la "Revista de Archivos, Bi-
bliotecas y Museos", Madrid, 193 1, págs. 5-15 y 139-175.

— 72 —

ca, la más rica en España hasta el siglo xn. El año 957 constaba sola-
mente de 53 códices, en su mayoría textos bíblicos y manuscritos li-
túrgicos, con alguna que otra obra de ¡los Santos Padres ; ni un solo?
libro era apto para el estudio de las artes liberales. El inventario del
año 1046 registra ya 192 códices ; en él figura una abundante repre-
sentación de obras patrísticas, además de unos 46 códices para la en-
señanza de las artes liberales (5), entre ellos un texto griego de Por-
firio, dos códices de la Ysagoge en latín, las Categorías y el Periher-
meneias y un comentario de Boecio a los textos de Aristóteles. El mo-
mento inicial de tan interesantes adquisiciones hechas en el trans-
curso de un siglo parece coincidir poco más o menos con la venida
de Gerberto a España en 967. Aun cuando el monasterio de Ripoll
pierde su primacía en el siglo xn al entroncarse la casa -condal de Bar-
celona con la estirpe real aragonesa, la biblioteca sigue enriqueciéndose
con nuevas adquisiciones. En el siglo xm afluyen a Ripoll obras mé-
dicas traídas de Salerno, obras jurídicas procedentes de Bolonia, obras
teológicas asimismo de factura italiana, como el Libcr sententiarum, de
Pedro Lombardo, con el comentario de San Buenaventura a los libros
segundo v tercero, que ingresaron en julio de 1238, y el De anima, ác
Santo Tomás de Aquino. En el siglo xiv las adquisiciones de obras teo-
lógicas y filosóficas se cuentan en gran número; entre ellas encontni
mos la Summa theologica y el De fide catholica, de Santo Tomás ; los.
comentarios al Libro de las Sentencias, de Ricardo de Mediavilla y
Juan Duns Scot, el comentario de Santo Tomás al aristotélico De ani-
ma, sin mencionar un nutrido grupo de obras de filosofía práctica. En
este siglo fué adquirida una espléndida colección lde textos escolares de
lógica y de filosofía, a cuya cabeza figuran las Summulas, de Pedro
Hispano; un comentario anónimo a las mismas, con los Sophismata, de
Alberto de Sajonia; la Summa sophis'matum Magistri Matthaei Aure-
lianensis; el De sensu composito et diviso, de Guillermo Hentisberus ;
las obras del lógico inglés Strode; todos los libros del Organon aris-
totélico, además de la Metafísica, los Parva naturalia, el De generatio-
ne, el De animalibus, la Physingnomica y otros más ; el Super libro
elenchorum, de Gil de Colonna (Egídio Romano) ; el tratado sobre Por-
firio del maestro Bernardo de Sanciza, las glosas de Guillermo de Au-
vergne a los Primeros Analíticos, etc. En el siglo xv ingresan tres nú-
cleos de libros de distinto carácter : por un lado, obras místicas de Hugo

(5) Cf. A. Bonilla y Sanmartín : Historia de la Filosofía española, I, Madrid, iqc¿
página 247, nota 3; y pág. 307, nota 3.

— 73 -

de San Víctor, San Bernardo, San Buenaventura y algunas anónimas
por otro, manuscritos renacentistas, como el Líber vitae solitariae, del.
Petrarca; los Proverbios, de Séneca; el De Officiis, de Cicerón, y otra
buena colección de textos aristotélicos latinos ; y finalmente, obras es-
critas o vertidas en romance, colmo el Libre de la intenció y el Dictat
de Ramón, ambos Míanos ; la Doctrina compendiosa, de Eiximenis ; el
texto cataflán del boeciano De consolatione , los cuatro libros de los Diá-
logos, de San Gregorio, en su traducción lemosina, y, por excepción,
una versión castellana de las Eticas, de Aristóteles, que los catálogos
dan por anónima, y parece coincidir, no con la que a mediados de si-
glo hiciera e!l príncipe de Viana, sino con otra anterior, que fué luego
impresa en Sevilla en 1493.

Si hemos expuesto con alguna minuciosidad las sucesivas aportacio-
nes con las que la biblioteca de Ripoll se fué enriqueciendo a lo largo
de la Edad Media, es porque de ninguna otra biblioteca española han
sido publicados tantos datos ni cabe reconstruir tan completamente la
historia (6). De las demás bibliotecas nos son conocidos, a lo sumo, uno
o más inventarios, que reflejan, como en proyección instantánea, la am-
plitud de la cultura en un lugar y en un mohiento determinado, a ve-
ces muy fragmentariamente. No por esto tales inventarios son menos
dignos de mención y de estudio, toda vez que su conjunto ayuda a di-
bujar con trazos firmes los progresos realizados durante los siglos me-
dios por España en d orden de la cultura filosófica.

Para darse cuenta de la riqueza de Ripoll en materia de códices
basta compararle con cualquier otro cenobio español de vida floreciente
en la misma época. El monasterio de Santo Domingo de Silos, por
ejemplo (7), alineaba en el siglo xiii nada más 105 libros manuscritos
en su biblioteca. En el fondo de libros patrísticos figuraban las Etimo-
logías y el Contra Judaeos, de San Isidoro, una obra de San Leandro,
los Diálogos de San Gregorio, en doble ejemplar, los cuatro libros de
las Sentencias, el Liber de Fide y una obra innominada de teología cuyo
primer capítulo trataba de la Trinidad. El fondo profano incluía dé
45 a 50 piezas, cifra elevada para su época, y en él, mezclados con otros
libros gramaticales y de retórica, aparecen el Liber interpretationum, de

(6) Sobre la importancia de algunos códices filosóficos de la biblioteca de Ripoll,
véase a M. Grabmann: Mittelalterliche lateinische Aristotelesübersetzungen und Aristo-
ieleskommentare in Handsckriften spc.nischer Bibliotheken, München, 1028; y, del mis-
mo autor, Der lateinische Averroismus des XIII. Jahrhunderts, München, 193 1, pági-
nas 76-77.

(7) M. Férotin: Histoire de l'Abbaye de Silos. París, 1897, págs. 257 y sgtes.

; ;

Aristóteles ; el Libcr Boecii y una Sophisteria de lógica, además del Lu-
cidario y el boeciano De consolatione. El monasterio de San Salvador
de Oña poseía ya en el siglo xn 132 códices, pero tanto el fondo pa-
trístico como el profano resultan extraordinariamente pobres; en aquél
destacan las Morales y los Diálogos, de San Gregorio; las Etimologías
y el De summo bono, de San Isidoro; el De civitate Dei y el De doc-
trina christiana, de San Agustín, con alguno más difícil de identificar;
de éste, que comprende 30 piezas, no hay ni un solo número referente
a 'libros de lógica, lo cual permite sospechar que la enseñanza del tri-
vium no se daba aún completa allí en dicho siglo (8). Probablemente
hasta el siglo xm los estudios filosóficos no fueron implantados en mu-
chos monasterios, pues las noticias conservadas del xn raras veces alu-
den a textos de esta índole; ya en el xm estos textos se mencionan tan-
to en los inventarios como en las cédulas de compra o en las notas de
préstamos. Para muestra citaremos que en una lista de quince obras
prestadas a Alfonso el Sabio por el convento de Santa María de Nájera
no falta el indispensable Boecio Sobre los diez predicamentos al lado del
De consolación y del comento ciceroniano sobre el Sueño de Scipión (9).

La irradiación cultural de Ri'poll en Cataluña fué considerable, y
entre sus manifestaciones de mayor relieve cabe anotar la fundación
del monasterio de Santa María, en las montañas de Montserrat, por
monjes ripolleses, en el siglo xi. A raíz de la fundación, la nueva co-
munidad poseyó unos 25 códices, que el abad de Ripoll había encarga-
do a su scriptorium para mandarlos a la naciente sucursal, y, a pesar
del reducido número de la lista, no faltaban en ella las consabidas obras
de San Gregorio, San Agustín y el Venerable Beda, por un lado, ni,
por otro, las obras lógicas de Porfirio, Boecio y Aristóteles fio).

4. Como vemos, en las bibliotecas de las comunidades monacales
se repiten poco más o menos los mismos nombres de autores y los mis-
mos títulos de obras, y esta coincidencia no puede menos de acusar unas
directivas idénticas en la formación cultural. Las precarias noticias que
han visto la luz acerca de la actividad intelectual en las escuelas cate-
dralicias convergen a un igual resultado. Desgraciadamente, las anti-
guas colecciones de códices que atesoraron las catedrales españolas se
han perdido totalmente (Compostela, Oviedo) o en buena parte (León),

(8) R. Beer: Handschriftenschátze Spaniens, págs. 309-370.

(9) Idem, ibid., pág. 367.

(10) Dom Anselm M.a Albareda: El llibre a Montserrat (Del segle xi al segle xix).
Montserrat, 193 1.

- 75

y las conservadas resultan de difícil acceso y estudio para el investiga-
dor (Barcelona). En el caso mejor, faltan noticias bastantes a recons-
truir su historia. Citaremos el caso, típico, de la Biblioteca capitular de
Toledo, que debió figurar entre las más importantes de la Edad Media.
El fondo antiguo parece disperso, pues la base de <la actual colección
resulta ser la librería donada al Cabildo por el arzobispo Pedro Teno-
rio en el siglo xiv ; aun así, su primer catálogo conocido no se remonta
más que al año 1455 (11). De los manuscritos anteriores al siglo xiv
a duras penas cabe identificar unos pocos que contienen obras patrísti-
cas, manuales de gramática y textos clásicos para la enseñanza del la-
tín y, sobre todo, versiones de obras arábigas y originales de autores
toledanos del siglo xiii. Merecen ser mencionadas: la traducción del
apócrifo C 'entilo quium, de Tolomeo, por Hugo de Santalla, dedicada al
arzobispo de Tarragona; la de una obra astrológica de Ali ben Acha-
met Embrani, realizada en 1124, en Barcelona, por un judío español
de nombre Abraham ; varias traducciones y una obra original de Juan
Hispalense; la traducción de un comentario árabe a la Etica nicoma-
quea, fechada en 1240; las traducciones del Almagesto, de Tolomeo, y
de un comentario árabe aJl mismo, hechas en Toledo por Gerardo de
Cremona; un códice misceláneo con obras de geometría originales de
Euclides, Teodosio, el árabe Ameto y otras anónimas, vertidas también
en latín (12); un libro de astrología judiciaria, compuesto con fragmen-
tos entresacados de varios autores, y un tratado De intellectu humano
et de creatione mundi, dedicado al arzobispo de Toledo por su autor,
G. Alvaro, un toledano que debió actuar en íntimo contacto con la Es-
cuela de Traductores (13).

En la Corona de Aragón, en cambio, las escuelas catedrales se mues-
tran más sensibles a las nuevas corrientes teológicas aparecidas en Eu-
ropa durante los siglos xiii y xiv, que se infiltran poco a poco en el
contenido tradicional de las enseñanzas eclesiásticas. La catedral de
Vich, cuya escuela floreció bajo la égida cultural de Ripoll, poseía ya
en el siglo xn un caudal patrístico considerable, en el que figuran
los Soliloquios, las Homilías y las Epístolas, de San Agustín; las

(11) Inserto en la "Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos", VII, 1877, pá-
ginas 321 y sgtes.

(12) José M.a Octavio de Toledo: Catálogo de la librería del Cabildo Toledano. Ma-
drid, 1903; números 1, 2, 13, 124, 286, 335, 336 y 400 de la sección de manuscritos.
Vid. A. Bonilla y Sanmartín: Historia de la Filosofía española, I, Madrid, 1908, pági-
nas 321, nota 1; 363, notas 2 y 3, y 369-370, nota 1.

(13) A este Alvaro son debidos los escolios que exornan los varios tratados cientí-
ficos contenidos en el códice 124 de los descritos por Octavio de Toledo.

Morales, los Diálogos y obras menores de San Gregorio; obras de
Orígenes, de San Atanasio, de San Isidoro, de San Fulgencio y de Al-
cuino ; y en los siglos xiii al xv adquirió un escogido repertorio de ma-
nuscritos de teología dogmática y mística de autores, como Pedro Lom-
bardo, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Hugo de San Víc-
tor, Pedro de Tarantasia, Hervé Nedelec, Hugo de Ripa, el cartujano
Landuilfo, etc. (14). De la catedral de Valencia desconocemos los catá-
logos anteriores al siglo xv; pero consta que en 1356 un canónigo de su
cabildo adquirió un buen lote de libros procedentes de Aviñón, en su
mayoría jurídicos, con otros de teología, como el Libro de las Senten-
cias, unos Comentarios a él, unas Distinciones escritas por un fraile,
cuyo nombre no se cita; la Summa Theologica, de Santo Tomás de
Aquino ; el De articulis fidei, el De virtutibus et vitiis, la Summa de
San Ramón de Peñafort. las Morales y los Diálogos de San Gregorio,
un libro innominado de teología, obras de San Bernardo y un De regi-
mine principum. Es de creer que esta compra tan extraordinaria res-
pondería al propósito de sentar la enseñanza de la teología sobre bases
más amplias (15).

5. El vehículo más eficaz para la infiltración de las nuevas tenden-
cias teológico-filosóficas lo constituyeron, sin duda, las escuelas conven-
tuales fundadas por las Ordenes mendicantes. Es sorprendente que, ha-
cia 1250, fuese ya utilizada en el convento barcelonés de Santa Cata-
lina la Summa del franciscano Alejandro de Halés, texto oficial enton-
ces en la Sorbona, y juntamente la Lectura sobre las Sentencias del
famoso maestro parisién Fr. Juan Pointeláne (Johannes Pungens-Asi-
num) (16). En 1256 Arnaldo de Sagarra, que había seguido en Colonia
las lecciones de Alberto Magno, con el precio sacado de una Biblia com-
pró para su convento varias obras de teología, y entre ellas (ttotum
scriptum fratris Alberti, magistri nostri, super sententias,} (17). Casi a
raíz de su aparición fueron conocidos en el convento de Barcelona los
Sermones de Sanctis, los cuatro volúmenes del Comentario a las Sen-
tencias y las Cuestiones disputadas De Veritate, de Santo Tomás de

(14) R. Beer: Handschriftensckatze Spaniens, págs. 545-552.

(15) J. Sanchís Sivera: Bibliología valenciana medieval, en "Anales del Centro de
Cultura Valenciana", III, 1930, págs. 84-86.

(16) André Callebaut: La Somme d'Alexandre de Halés chez les Dominicains de
Barcelone et de Pise vers la moitié du XIII siécle, en "Archivum Franciscanum Histo-
ricum", XIX, 1926, págs. 201-205.

(17) H. Denifle: Quellen zur Gelekrtengeschickte der Predigerordens im 13. und 14.
Jahrhundert, en "Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters" II, pá-
ginas 202-203 y 241-248.

- :7 -

Aquino, así como otro Comentario del franciscano Otto Rigaldi. A me-
diados del siglo xiii, en la Escuela de Artes del convento, se leían, ade-
más de la lógica vetus y nova, comentarios modernísimos a la lógica
como el del maestro oxoniense Roberto Grosseteste, los libri naturales
aristotélicos y la Summa de anima de Alberto Magno. Bastan estos po-
cos datos para convencerse de que el nivel de las enseñanzas on la jo-
ven fundación barcelonesa no desdecía del de las mejores instituciones
escolares europeas. Ni eran olvidadas las producciones de la escolásr
tica anterior; juntamente con las lecciones teológicas de Alberto Mag-
no, Arnaldo de Sagarra adquirió un volumen en el que estaban transcri-
tas de los textos originales obras de San Juan Damasceno, de San Ansel-
mo, del Pseudo Dionisio Aeropagita y de otros autores (et quaedam
alia). En la segunda mitad del siglo xiii fueron divulgadas en Bar-
celona la Summa contra Gentes y la Summa Theologica, con alguna
otra obra de Santo Tomás de Aquino. En 'manos de los frailes del con-
vento corrían asimismo en este siglo o en el siguiente algunos extracT
tos, apostillas y comentarios anónimos al Libro de las Sentencias, un
libro intitulado Pharetra, atribuido a San Buenaventura; las Historias
Escolásticas, de Pierre le Mangeur, y las Praelectiones in librum Sa~
pientiae, del dominico inglés Roberto Holkot (18). Como vemos, en la
enseñanza de los Predicadores de Santa Catalina el fondo tradicional
de obras patrísticas había sido reemplazado por las producciones anti-
guas y recientes de la Escolástica.

Las noticias de este convento barcelonés resultan tanto más valio-
sas cuanto que de los demás conventos español es desconocemos en ab-
soluto la historia de su biblioteca en ¡los siglos medios, como ocurre con
eÜ convento franciscano de San Nicolás, o poseemos a lo sumo datos
muy fragmentarios, como es el caso de la mayoría. Igual lamentación
hacemos extensiva a las bibliotecas de nuestras Universidades medie-
vales, como Salamanca, Valladolid y Lérida, y de los Colegios que les
estuvieron incorporados, como el Colegio Viejo de San Bartolomé Ma-
yor, en Salamanca, o el Colegio de Santa Cruz, en Valladolid, cuyos
tesoros bibliográficos antiguos fueron pasto^ de las llaímas o han sufri-
do irreparable dispersión a consecueniciá de desastres bélicos y de ca-
lamidades políticas. De alguna de estas bibliotecas empieza a clarearse
su historia a partir del siglo xv, cuando las novedades renacentistas
afluían ya a España. Así la Universidad de Salamanca, a la que el Papa

(18) Douais: Les assignations des livres aux reügieux du couvent des Fréres Pré-
cheurs de Barcelone. Toulouse, 1803.

- 78 -

Benedicto XIII ordenaba en 141 1 la adquisición de las obras de San-
to Tomás, de San Buenaventura y de los teólogos más recientes, cons-
tituyó a fines de dicho siglo un fondo importantísimo de obras clásicas,
de autores griegos y latinos; más de 600 adquirió de un solo golpe el
año 1497 por donación del canónigo toledano Alonso Ortiz. A este fon-
do renacentista hay que añadir unas pocas versiones e imitaciones de
obras clásicas en romance castellano que iban ingresando paralelamen-
te, como la versión de Séneca por D. Alonso de Cartagena o la anó-
nima de San Gregorio o el Libro de las virtuosas e claras mugeres, de
D. Alvaro de Luna (19). En cambio, en el fondo antiguo de obras do-
nadas al Colegio Viejo de San Bartolomé Mayor, de Salamanca (20),
preponderaban las de contenido teológico y filosófico, al igual que en las
bibliotecas conventuales.

6. Mientras las bibliotecas monásticas y catedralicias, por un lado,
y las universitarias y conventuales, por otro, acogían de (preferencia las
obras pertenecientes a la cultura eclesiástico-latina, tanto en su caudal
patrístico y teológico como en el meramente filosófico, se mostraban por
lo común impermeables a las manifestaciones de la cultura oriental y
a las nuevas producciones en romance, que lograron introducirse en el
ambiente cultural de España a merced de la iniciativa individual. De
ahí la extraordinaria importancia que para el conocimiento de la lite-
ratura nacional y de las influencias orientales reviste el estudio de las
bibliotecas formadas por particulares. Por lo mismo, es de lamentar
vivamente que no estemos mejor informados de la biblioteca de un per-
sonaje central en la cultura castellana, como es Alfonso X el Sabio. La
reconstitución intentada por Amador de los Ríos (21) resulta insufi-
ciente, porque se basa en el análisis de las fuentes literarias de las obras,
sin distinguir entre las citadas por manejo directo y las de referencia
a través de otras ; en igual defecto incurren los demás ensayos hechos
hasta ahora. De todos modos, cabe admitir que Alfonso el Sabio po-
seyó una vasta cultura patrística y que por 'lectura directa o por citas
conoció San Isidoro, Beda, Rábano Mauro, San Jerónimo, Orígenes,
San Agustín y otros Santos Padres. Menciona también la obra capital
de Pedro Lombardo. Además de la Biblia y del Corán, conoció la Mish-
na, la Cábala y el Talmud, junto con algunas obras de exégesis de loá
libros sagrados árabes y rabínicos. De lo dicho anteriormente (22) se

(19) Beer, obra citada, págs. 420-426.

(20) Gottlieb: Vber die mittehUerlicke Bibliotheken, Leipzig, 1890, págs. 267-273.

(21) Beer, obra citada, págs. 28-30.

(22) Véase el capítulo anterior, § I, n.° p.

— 79

colige, además, con visos de gran verosimilitud, que estuvo bastante bien
informado en la literatura ididáctico-moral y política, así la divulgada
desde los centros eclesiásticos europeos como la asimilada de fuentes
orientales. El acoplamiento de datos tan dispersos ayuda, si no a reha-
cer, por lo menos a sugerir los principales fondos de manuscritos que
el Rey Sabio tuvo a su disposición.

Ya que no podamos conocer de fuente segura la biblioteca de uso
personal del Rey Sabio, por lo menos nos ha sido conservado él inven-
tario de líos libros de un contemporáneo suyo que mantuvo con él rela-
ciones científicas, el canónigo toledano Gonzalo Palomeque, que mu-
rió obispo de Cuenca (23). En 1273 poseía este clérigo la respetable
cantidad de 42 códices, que en un examen superficial de los títulos se
deja repartir en tres fondos: uno de contenido jurídico, que abarca los
primeros doce números ; otro de carácter clásico, relacionado con el ci-
clo de las artes liberales, que incluye obras de Lucano, Plinio, el De
Officiis de Cicerón, con otras obras retóricas suyas, unas glosas de re-
tórica y filosofía, un "libro de Platón con glosa", un volumen con obras
de Boecio, Macrobio, Platón y Marciano Capella, los "libros de Casio-
doro", etc. ; y finalmente, un tercero, científico-teológico, de extraordi-
naria originalidad, que en algunos aspectos se continúa con el anterior,
y en d que figuran obras como las siguientes: un Avicena, Aristóteles
De Naturalibus, un libro en arábigo con figuras y puntos ejecutados en
oro, un volumen con las obras del Pseudo-Dionisio y de Maimónides
(Rabi Moysen), la obra atribuida a Hermes Trismegisto, la Etica a Ni-
cómaco (por error dice "Aritmética"), trasladada de nuevo; el Exem-
plario, en romance, trasladado asiimismo de nuevo, con cuatro cuader-
nos de un escrito de Alí Abenragel ; un volumen con el "cómpoto al-
gorismo et espera" ; el De planctu naturae, de Alain de Lille, con obras
del neoplatónico francés Bernardo Silvestre; otra obra en verso dé
Alain de Lille; otro volumen misceláneo, con obras de Alfagrano (Al
Fergani), Teodosio, Anaricio (?), Mileo y libros de geometría; unos
comentarios a los Ultimos Analíticos, junto con unas glosas a Eucli-
des; "37 quadernos de la obra de fr. Alberto sobre los libros de natu-
ralibus, sobre el libro fisicorum, et de generatione et de corruptione, et
de meteoris, et de parte mineralibus" ; el comentario del mismo Alberto
Magno a los libros de meteoros y el De proprietatibus elementorum, to-

(23) Publicado por Martínez Marina en su Ensayo kistórico-crítico de la legislación
española, Madrid, 1834, en la nota al núm. 12 de la Introducción. Reproducido por
Beer, obra citada, págs. i47-i4Q.

— So —

dos los comentarios de Averroes, a excepción de unos pocos, "et es el
primer original escripto de la mano del trasladado r" ; 7 cuadernos del
libro De animalibus, "escriptos de la mano del traslador" ; el Almages-
to, con las Tablas de Astronomía de Abenzait, y un libro de física de
aves. Para ponderar la importancia de este inventario bastará decir que
su conocimiento contribuye a precisar la .fecha de algunas versiones
arábigo-latinas de Aristóteles, la de la divulgación en Occidente del co-
mentario completo de Averroes y la de la penetración en Toledo de al-
gunas obras neoplatónicas y peripatéticas.

7. Excepcional para su tiempo es la biblioteca reunida por Arnal-
do de Vilanova, en cuyo inventario del año 1318, aun descontados los
cuadernos en blanco, enseres y demás cosas muebles incluidas, los ma-
nuscritos rebasan sobradamente el par de centenares (24). Claro está
que habrían de ser descartados asimismo los copiosos volúmenes en los
que se contienen obras del famoso médico catalán, si el conocimiento
de talles escritos no ofreciese ya un interés considerable para la histo-
ria de la cultura teológica. En efecto, Arnaldo fué, además de un gran
científico, un teólogo reformador eme influyó enormemente en las ideas
religiosas de su época, según han revelado los modernos estudios de
Menéndez Pelayo, Finke, Diepgen y R. de Alós (25). Pero nadie, que
sepamos, ha señalado todavía el extraordinario valor que para la re-
constitución del corpus de sus escritos, y an especial de Hos teológicos,
reviste un estudio analítico del inventario levantado a su fallecimiento,
en el que los testamentarios anotaron un crecido número de escritos
arnaldianos, consignados unos explícitamente p. su nombre y otros sin
declararlo, citados unos por el rótulo, otros por el incipit y otros sin
designación precisa del título ni de las palabras iniciales. Los hay en
latín y en catalán, de teología y de medicina, muchos conocidos y al-
gunos ignorados. Entre los conocidos están eíl Régimen sanitatis, los
Aphorismi, unos comentarios a Hipócrates, el De regimine castra se-
quentium, el Compendium regimentl acutorum, el Alphabetum catholi-
corum, el Tractatus de prudentia catholicorum scholarium, el comenta-
rio al Apocalipsis y la interpretación de ciertos ensueños. Entre los es-

(24) Roque Chabás: Inventario de los libros, ropas y demás efectos de Arnaldo de
Villanueva, en "Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos", IX, 1903, págs.' 180 y s^tes.
Un minucioso análisis de este inventario ha sido publicado por Joaquín Carreras y
Artau: La llibreria d'Arnau de Vilanova, en "Miscellánia Finke", Analecta Sacra Tarra-
conensia, Barce^na, 1935, págs. 63-84.

(25) Véase, más adelante, la nota 1 al capítulo V, que versa sobre Arnaldo de
Vilarova.

- Si —

critos perdidos, y aun desconocidos, de Arnaldo figuran un tratado De
institutione medicorum, el Speculum medicinae, el texto latino del Rao-
nament d'Avinyó, el texto catalán de los opúsculos De charitaie, De
eleemosyna et sacrificio y De adventu Antichristi, la lección de Cata-
nia, una lectio almerie que se cita hasta tres veces, una Regula confra-
trie y un opúsculo Filii ismel en romance, un liber den Estorgat, que
se cita dos veces y estaba también en catalán, y un opúsculo innomina-
do de carácter y asunto similar al De charitate. Estos originales apare-
cen mezclados con los testamentos, notas de compra o venta, instrumen-
tos notariales y otros documentos de indudable valor para la biografía
de ArnaMo. Figuran, además, en ei inventario escritos alusivos a su-
cesos religiosos contemporáneos, en los que Arnaldo hubo de interve-
nir o sobre los que debió opinar, como la Responsio quaestionis catho-
licae ad cives Barchinone o los dos cuadernos sobre ciertos hechos acae-
cidos a presencia dél rey de Aragón y del obispo de Barcelona, o el
documento notarial devado al Papa Clemente V, y asimismo reporta-
jes de obras, cartas, cuentas y actas de gestiones hechas por o para ami-
gos suyos, como el canónigo de Digne Jaime Blanch, Benito Acenuy y
Pedro ¡de Montmeló, y el folleto de su impugnador Fr. Martín de Ateca.

Aun prescindiendo de los escritos originales de Arnaldo o referen-
tes a su persona, el inventario contiene interés sobrado para que llaga-
mos extensivo ¡nuestro examen a sus restantes fondos. Sorprende en
seguida la mención de cuatro códices griegos, el más importante fondo
<le esta clase de que hay noticia en España hasta el siglo xiv; se trata
de textos escriturísticos : dos ejemplares 'del psatlterio y uno con los cua-
tro Evangelios, más otro de contenÜdo indeterminado. También son es-
criturísticos cuatro códices hebreos. En cambio, ocho códices árabes
-que los autores del inventario no supieron rotular deben ser puestos
más bien en la cuenta deil fondo científico. Los restantes manuscritos
son todos latinos, pues los pocos que constan redactados en romance
probablemente contienen obras originales de Arnaldo. Ese fondo latino
se desdobla a su vez en dos grupos de obras procedentes, respectiva-
mente, de la cultura ecHesiástico-europea y Ide la científico-oriental. El
primer grupo resulta integrado casi en totalidad por obras bíblicas y
teológicas; las artes liberales tienen una exigua representación en un
cuaderno de música, en un libro al parecer de filosofía, en otro :.ntitu-
lado Philosophorum, en los textos aristotélicos de la Etica y de la Me-
tafísica, en una obra de Rábano Mauro y quién sabe si en unas glosas
a Boecio. Abundan los textos escriturísticos con o sin exégesis, glosas,
comentarios, apostillas y concordancias de varios autores. En cambio,

6

— 82 —

las literaturas patrística y teológica se hallan escasamente representa-
das: aquélla, en un códice con las obras de San Metodio y tres más
con el De Consolatione y el De Trinitate, de Boecio ; ésta, en una obra
de Ramón Lull, el texto de Pedro Lombardo, una Summa y otras dos
obras de Tomás de Aquino, con una tabla para el manejo de aquélla ;
varios escritos de Alain de Lille, ¡la obra polémica de Guillermo de
Saint-Amour y la Summa de Paenitentia, de San Ramón de Peña-
fort. En compensación, aparecen en este fondo eclesiástico dos núcleos
muy originales e interesantes, el primero de los cuales guarda relación
con la controversia de los "espirituales" que se agitaba a la sazón en
el seno de la Orden franciscana, y comprende la Regla de San Fran-
cisco y una serie de escritos bonaventurianos, como el Itinerarium, el
Centiloquium, la Apología pauperum, con otros 'dos opúsculos sobre la
pobreza, unas cartas quae diriguntur diversis fratribus, otra cum re-
conventione fratris P. y otra quod Christas non fuit calciatus. Pero el
núcleo más copioso y característico está formado por los escritos esca-
tológicos, apocalípticos y proféticos contenidos en unos quince a veinte
códices, cuya lista es como sigue : Cirillus, Cirillum cum expositione,
Cirillus cum glosa Gilberti, Expositiones Cirilli et horoscopus, Revela-
tionum Cirilli et aliorum cum glosa, Epístola Johachim, Líber concor-
diae Johachim, un volumen de diversas revelaciones, que empieza Do-
mifti totius; otra revelación, tal vez escrita por A maído ; dos ejempla-
res de un libro rotulado Malleus, las Parabolae Salomonis, una Sybilla,
un libro titulado Sóror angelí y otro Concordia tribuum XII cum toti-
dem ecclesiis. Huelga subrayar la importancia, tampoco señalada hasta
ahora, de estos dos grupos de obras existentes en la biblioteca de Ar-
naldo, cuya enumeración aporta valiosos esclarecimientos en torno a
dos literaturas imperfectamente conocidas y a la penetración en Cata-
luña del movimiento de los "espirituales", del que Amaldo fué cabal-
mente uno de los jefes más caracterizados.

El fondo científico de la biblioteca de Arnaldo comprende obras de
medicina y de ciencia natural. Las primeras proceden de Salerno y de
Montpellier e incluyen traducciones de obras auténticas y apócrifas de
Hipócrates y Galeno, el manual de cirugía de Teodorico, el Lilium me-
dicinae, de Bernardo Gordon ; el De urinis, de un tal Gil ; el Líber se-
cretorum medicinae, atribuido al rnoro Razis; tratados de oculística,
dietética, sobre fiebres, orinas, enfermedades agudas, medicinas senci-
llas y colecciones de aforismos. La literatura científico-natural abarca
varios tratados pseudo-aristotélicos íun lapidario, un libro De plantis
y los Secretos) ; la Sphoera y el Computus, del obispo inglés Roberto

- 83 -

Grosseteste; la Perspectiva communis, de Juan Peckham ; d hermético
Líber lunae y obras de geometría, agricultura, cronología, astróloga y
sobre metales. Ya se ve cómo en el inventario de esta biblioteca se re-
flejan fielmente las varias tendencias científicas y religiosas que inte-
gran la compleja personalidad intelectual de Arnaldo de Vilanova.

8. Bastante parecido guarda con Arnaldo en algunos aspectos un
personaje castellano, aficionado como él a las ciencias naturales y a la
astrología, que poseyó igualmente el griego, el hebreo y el árabe y, por
añadidura, vivió en tiempos de renovación del clasicismo. Nos referi-
mos a D. Enrique de Villena (1384-1434), hijo del infante Don Pedro
de Aragón y de la infanta Doña Juana de Castilla, y por ende, nieto
de reyes por ambas líneas, quien llegó a reunir una colección de obras
famosa para su tiempo. La historia (o leyenda) de la expurgación y
quema parcial de su biblioteca que, según órdenes del rey Don Juan II,
llevó a cabo su confesor Fray Lope de Barrientes al fallecimiento de
D. Enrique, y ha quedado atestiguada por varios relatos, demuestra qué
abismo separaba aún a principios del siglo xv, en la conciencia espa-
ñola, la cultura teológico-escolástica y la científico-profana. En la des-
trucción de tan notable biblioteca perecieron posiblemente sus inventa-
rios, y al esfuerzo de un erudito contemporáneo, D. Emilio Cotarelo,
se debe que conozcamos hoy en buena parte el contenido de aquélla (26).
La reconstrucción adolece, sin eimbargo, dd defecto de basarse nada
más en las citas de obras y autores, sin distinguir entre las de primera
y las de segunda mano. Hecha esta salvedad, cabe afirmar que la cul-
tura de D. Enrique de Villena se extendía a la literatura patrística, a
la científica, tanto oriental como europea, y a la clásico-renacentista, con
más escasos conocimientos de las literaturas nacional y teológica. El
caudal patrístico no merece detallarse, porque se reduce a 1as consabi-
das obras de San Isidoro, San Jerónimo, San Agustín, San Gregorio
el Grande, etc. ; a ellas sumaremos unas pocas obras medievales de Ni-
colás de Lira, San Bernardo y Ramón Lull. El saber profano, que en-
cuentra en D. Enrique de Villena su máximo cultivador, está repre-
sentado en la bibliografía de su uso «personal por los siguientes grupos
de obras y autores : enciclopedistas latinos (San Isidoro, Rábano Mau-
ro, Casiano, Casiodoro, Boecio, el Anü-Claudianus de Alain de Lille,
una Suma de las artes mecánicas atribuida a un tal Teófilo, monje ale-
mán del siglo xii, y una Imago mundi falsamente atribuida a San An-
selmo) ; científicos árabes (el De somno et vigilia, de Averroes ; la Pers-

(26) E. Cotarelo: Don Enrique de Villena. Madrid, 1896.

- 84 -

pectiva, de Alhacén ; las Diferencias, de Al Fergani ; el Canon, de Avi-
cena ; el Tratado de la lepra, de Zaharagui, y una obra de Alkendi) ;
autores judíos (Aben-Ezra, Aben Oaxia, los Juicios astrológicos de Aben
Ragel, Aben-Reduan, Aben-Majerar, Hasdai Crescas, Rabí Aser, Rabí
Zag, Rabí Zaraya, Rasech Enoch, el libro de Raziel y, sobre todo, el Rabí
Moysén de Egipto, o sea Maimónides) ; versiones latinas medievales de
clásicos griegos y originales latinos clásicos (un buen número de obras
auténticas y apócrifas de Aristóteles, Galeno e Hipócrates, el De sompno
Scipionis, de Macrobio, cuatro obras de Tolomeo, a las que podrían
añadirse el apócrifo Hermes y una traducción de Porfirio por Juan
de Sevilla) ; producciones originales españolas, en latín o en ro-
mance (el Lapidario y el Libro de los agüeros, atribuidos a Alfonso el
Sabio ; el Contra fortuna, del propio D. Enrique ; un Doctrinal, de Fray
Ramón de Cornet ; el Libro de figuras y colores retóricos, de Berenguer
de Noya ; el Libro de quinta esencia, de Juan de Roca — probablemente
el alquimista Rocatallada — ; tal vez el De cura fascinationis, de un
Maestro Marsilio, y obras de Maestro Ramón — Lull — y de Gil de Za-
mora), y producciones científicas de autores latinos medievales (siete
obras de Alberto Magno, entre las auténticas y las espúreas; la Suma
de las artes, del inglés Walter Burleigh ; la Exposición del tratado de
la esfera, del franciscano oxoniense John Peckham ; una Abreviada fi-
losofía, de Guillermo de Conches — si bien equivoca Guillermo por
Juan — , obras médicas del salernitano Platearius, de Gilberto de Ingla-
terra y de Bernardo Gordón, el De proprietatibus rerum y un anónimo
Turba philosophorum líber (27), una obra de alquimia muy difundida
en la Edad Media). Mencionaremos, por último, el fondo de obras clá-
sicas de factura renacentista, en el que figuran obras tan importantes
como las siguientes : el Fedón, el Timeo y la República, de Platón ; las
glosas al Timeo, de Felipe Elefante; los escritos ciceronianos De na-
tura deorum, De legibus, De Officiis, De Fasto, De Divinatione y Re-
thorica; la obra natural de Plinio, algunas versiones latinas de Aristó-
teles, y las tragedias, él De remediis fortunae, el De beneficiis y la Epís-
tola ad Lucillum, de Séneca. También está la Divina Comedia, de Dan-
te Alighieri, una de las obras preferidas de D. Enrique de Villena. Los
restos de tan interesante colección han ido a parar a la Biblioteca Na-
cional de Madrid.

(27) Julius Ruska: La "Turba Philosophorum", una obra fundamental de la Alqui-
mia de la Edad Media, en la revista "Investigación y Progreso", Madrid, IV, 1930, nú-
meros 7 y 8 (lo da como una versión del árabe).

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g. Si queremos contrastar con la de D. Enrique de Villena las bi-
bliotecas de los representantes coetáneos más autorizados de'l saber ecle-
siástico, precisa traer a colación las noticias que han llegado hasta nos-
otros sobre la de algún Papa español, como Benedicto XIII (28) o Ca-
lixto III, o sobre la que acostumbró a usar un escritor religioso como
Francisco Eiximenis (29). Este, por el voto de pobreza, carecía de bi-
blioteca propia; pero, a su fallecimiento, la comunidad de Valencia se
hizo cargo de los libros de su uso y manejo habitual y levantó inven-
tario, en el que figuran, aparte de algunos escritos propios y otros aje-
nos copiados de su mano, una Lectura super tertium sententiarum, el Co-
mentario a las Sentencias y las Quaestiones de Juan Duns Scot, el Co-
mentario de Enrique de Gante, el del escotista Petrus de Aquila y ser-
monarios, apostillas, colecciones de decretales, etc. Poseía, además, un
libro De exemplis y otro De dictis Senecae et aliis, una Tabula philoso-
phiae y unas tablas o índices de otros libros, un manual de lógica que
le encontraron en el convento de Gerona, una Lógica venatoris y un li-
bro de cuestiones difíciles, sin contar los vocabularios, libros inno-
minados y los demás que no hacen al caso.

La biblioteca del castillo de Peñíscola guarda estrecha relación con
la particular de Pedro de Luna y la papal de Aviñón. Aquélla constaba
'de 196 volúmenes en el motmento de ser elevado su dueño al solio pon-
tificio; ésta llegó a sumar durante su pontificado más de 2.500 códices,
cantidad fabulosa para la época. Los libros privados del Papa vertie-
ron al fondo general de Aviñón, de donde fueron traídos a Peñíscola,
cuando Benedicto XIII se instaló allí, bastante más de un millar de có-
dices, que, desgraciadamente, a su muerte sufrieron una tremenda dis-
persión. La biblioteca de los Pontífices de Aviñón estaba integrada prin-
cipalmente por una riquísima colección de obras de los Santos Padres
y de los teólogos medievales ; solamente de Santo Tomás había más de
100 manuscritos. Benedicto XIII, uno de los personajes más cultos de
su tiempo, inició criterios de mayor amplitud que los tradieionálmente
aplicados para el enriquecimiento de la biblioteca papal ; desde su pon-
tificado, aparte los comentarios a las Sentencias o a los textos canóni-

(28) Pascual Galindo Romeo: La biblioteca de Benedicto XIII (Don Pedro de
Luna). Discurso inaugural en la Universidad. Zaragoza, 1929.

Véase, asimismo, la obra citada de Gottlieb, págs. 231-232; el artículo del P. Da-
niel de Molins de Rey: La biblioteca papal de Penyiscola, en "Estudis Franciscans",
XXVIII y XXIX, 1922; y los estudios de Fr. Ehrle sobre el citado Papa, publicados
en el "Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters", vols. V, VI y VII.

(29) J. Sanchís Sivera: Bibiologia valenciana medieval, en "Anales del Centro de
Cultura Valenciana", III, 1930, págs. 86 y sgtes.

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eos, empezaron a ingresar obras de muy distinto carácter. A través de
las nuevas adquisiciones se hacen patentes tres tendencias personales
de Pedro de Luna: la afición a las polémicas antijudaicas, el amor a
los clásicos latinos y el interés por el conocimiento de la naturaleza.
Esta última tendencia, aun chocante en los medios eclesiásticos de su
tiempo, le valió ser tachado de mágico y nigromante por los partícipes
del Concilio de Pisa. También "merece ponerse de relieve el especial
cuidado que D. Pedro de Luna tenía en coleccionar los mejores libros
relativos a los judíos; en el inventario de su biblioteca privada apare-
cen diez obras relativas a los errores de éstos, debidas a Fr. Bernardo
Oliver, San Isidoro, Pedro Alfonso, Raimundo Martín y a otros dos
autores, cuyos nombres no se consignan. De sumo interés es que el
cardenal de Aragón poseyera en lengua vulgar no sólo obras como el
Mostrador de iustitia contra lúdeos y De escolia Jacob contra lúdeos,
sino también el mismo Pedro Alfonso, cuyos Diálogos por ahora ya no
los conocemos, sino tan sólo en latín" (30). En la biblioteca traída de
Aviñón, Benedicto XIII "parece haber eliminado un número de obras
que llenaban la de Urbano V, principalmente de explicación bíblica y
de filosofía escolástica; los manuscritos de Santo Tomás, que en la pri-
mera llegaban a un centenar, quedan reducidos a una docena. Comple-
ta, o más bien completada, se acrecentó con tratados de apologética y
de teología y, en proporciones que llaman la atención, con obras de
ciencias naturales y de literatura. Veintitrés libros de medicina, quince
de astronomía o de astrología, 47 de historia, donde las crónicas gene-
rales de los papas, de los emperadores y de los reyes se mezclan a las
crónicas especiales y locales, a las narraciones de los viajes a Oriente...
A los nombres de Cicerón, de Séneca, de Plinio, de Vegecio, de Vale-
rio Máximo, de Boecio, etc., cuyos manuscritos poseía ya Urbano V,
las letras antiguas añaden Homero en latín, Plauto, Terencio, Catón él
Censor, Horacio, Ovidio, Virgilio y Servio, Lucano, Estacio, Quintilia-
no, Aulo Gelio, Apuleyo...; y en cuanto a los primeros, el número de
sus manuscritos está muy aumentado: hay 11 de Cicerón, 14 de Séne-
ca, aun sin contar las tablas, extractos y moralidades derivadas de ta-
les obras. Petrarca figura con 16 volúmenes de sus escritos..., cartas,
diálogos, poemas de Africa y églogas, los tratados... de Bocaccio, las
fórmulas filosóficas de CoÜuccio Salutati contra la fortuna y la cólera,
y... un libro escrito in vidgari ytalico, la Divina Comedia..." (31). "Si

(30) Galindo, obra citada, pág. 18.

(31) Idem, ibid., págs. 15-16.

-Si-

se hace un estudio comparado de los códices y obras que la bibliotdca
de Benedicto poseía, correspondientes a autores latinos, se nota en se
guida que es Séneca el que figura con mayor número de códices, ya
comprendan éstos tan sólo el texto del filósofo, ya — !lo que es muy fre-
cuente— comentarios del mismo o extractos florilegios formados con
sus ideas o con sus frases. Por ello no nos ha de extrañar que en la
obra más personal de Benedicto, en la que éste escribió, retirado y aban-
donado en Peñíscola, sea Séneca el autor favorito, el que le ha pres-
tado mayor número de ideas y aun sentencias literales..." /32)- Si en
el ambiente 'cultural hispano Pedro de Luna "fué el más profundo se-
nequista de 'la Edad Media y de los albores del Renacimiento" (33), en
la cultural general europea no se le puede regatear di mérito de haber
sido el primero de los Papas renacentistas.

10. El siglo xv se caracteriza por el extraordinario fervor biblio-
gráfico que se apodera de las capas más elevadas (de la sociedad espa-
ñola, como en general de la europea. Al humanizarse las costumbres,
los magnates tienen a gala alternar el ejercicio de las armas con el de
las letras y convertir sus palacios en lugares de recrealción literaria, a
donde son convocados sabios v eruditos y afluyen .bellas colecciones de
libros. En la Confederación catalano-aragonesa ese tmecenaje cultural
lo ha ejercido principalmente la Casa reinante de Aragón, mientras en
el resto de la Península ,han sido algunos nobles castellanos los más
desinteresados protectores del saber. Las bibliotecas de esos proceres
acogen con delectación dos corrientes de la cultura profana, que sólo
excepcionalmente se filtran en las bibliotecas de eclesiásticos, y son :
las producciones romanceadas y los nuevos textos de los clásicos lati-
nos y griegos divulgados desde Italia con sus adaptaciones e imitacio-
nes de todas .suertes.

Una magnífica muestra de este tipo de bibliotecas renacentistas llegó
a ser la de la Casa real aragonesa, cuyos orígenes se pierden muy aden-
tro del siglo xiv, y cuya organización parece en gran parte debida a
iniciativa del rey Pedro IV. Estaba instalada en el Palacio Mayor de
Barcelona, y en d reinado de Martín I constaba de unos 300 códices,
sin contar ,los devocionarios y libros litúrgicos guardados en la capi-
lla (34). Los libros latinos constituían entonces el fondo más copioso;
pero ya el fondo catalán empezaba a tomar relieve por el número de

(32) Idem, ibid., pág. 41.

(33) Idem, ibid., pág. 42.

(34) J. Massó Torrente: Inventan deis bens mobles del Rey Martí d'Aragó, en
"Revue Hispanique", vol. XII, págs. 413-500.

- 88 —

los códices y la calidad de .las obras, en su mayoría versiones del latín
o del árabe, como los Diálogos de San Gregorio, el pseudo-aristotó'lico
Secret deis Secrets, los Dits de savis, el Regimeni de princeps, la Suma
de filosofía del Victorino Guillermo de Conches y algunas obras de cien-
cia y superstición; las Tablas Alfonsíes, el apócrifo Hermes, el Luci-
dario, el Arte de Geomancia, una Suma de Astrología, una obra de
Alí ben Ragél, tratados de medicina e higiene, etc. El cre'ciente apre-
cio que las literaturas en vulgar iban conquistando entre las capa:s cul-
tas se revela en el hecho de que junto a las obras en el romance nacio-
nal aparecen en las bibliotecas reales y nobiliarias del siglo xv otras es-
critas en los demás idiomas neolatinos. Así, en el inventario de los li-
bros de Martín el Humano, además de las citadas obras catalanas, ñgu-
ran seis castellanas, once francesas y dos sicilianas. Entre estas últimas
hay un ejemplar de las Epístolas de Séneca, que, por tanto, en 1410
habían llegado ya a la península en la versión siciliana. El fondo cas-
tellano comprende dos ejemplares de un libro titulado deis gentils, que
parece referirse asimismo a Séneca ; el libro anteriormente citado sobre
Mahoma, una traducción del Valerio Máximo, un texto De Philosophia
y un libro intitulado den Consell. El fondo francés tiene más impor-
tancia; además de tratados de astronomía, enciclopedia y artes libera-
les, entre ellos el Tesoro, de Brunetto Latini, incluye la versión de la
Doctrina pueril, de R. Lull ; la de la Ymago mundi, la del Regimiento
de Príncipes y obras aristotélicas. Como detalle curioso citaremos que en
esta biblioteca real había un solo códice hebreo con la versión de una
obra de Maimónides. El caudal latino lo integraban principalmente
obras de astronomía y astrología, con alguna otra de alquimia y geo-
mancia, a las que el ^temperamento supersticioso del rey le inclinaba en
gran manera ; a ellas debe añadirse un buen número de obras de asun-
to político de las más divulgadas en aquel tiempo. Los fondos de las
demás materias escaseaban : había unos cuantos códices de medicina,
otros enciclopédicos y de formación humanista, varios textos lulianos,
una media docena de libros de filosofía y pocos más de Santos Padres
y de teólogos. Entre los manuscritos más dignos de mención están : los
aristotélicos Ethicorum, De problematibus y De corruptione, el comen-
tario de Santo Tomás al Physicorum, el comentario de Tomás Angli-
cus, los Soliloquios de San Agustín, eil De consolatione de Boecio, la
escatológica Revelatio beati Sirilli y algunos tratados de Séneca. Como
vemos, con las producciones medievales se mezclan algunas tempranas
muestras de carácter renacentista.

A «la muerte del rey Don Martín cuidó amorosamente la biblioteca

~ 89 -

real no su inmediato sucesor Fernando de Antequera, sino el primo-
génito de éste: Alfonso. En un inventario de sus bienes muebles, co-
menzado en noviembre de 1413, cuando era todavía príncipe .heredero,
y continuado con anotaciones ulteriores hasta 1424 (35), figuran varias
adquisiciones de libros catalanes, castellanos, franceses y latinos, entre
ellos un Boecio, De .consolatione y un Regimiento de los príncipes en
versión francesa, los Dichos de los Savios y Del governamento de los
príncipes, en texto castellano. El futuro monarca proseguía, pues, la
tradición literaria del rey Martín el Humano. Elevado al trono, no sólo
intensificó sus adquisiciones de manuscritos, de las que nos han que-
dado abundantes documentos (36), sino que, además, desplegó una ac-
ción pública de protección a ,los -tesoros bibliográficos. En 18 de enero
de 1416, hallándose en Valencia, estableció una ordenanza prohibiendo
ia extracción de libros dell reino, y diez años después, por otra pragmá-
tica dada también en Valencia, recordó y aun reforzó la prohibición (37).
Durante los primeros años de su reinado ingresaron en la bibliote-
ca real, entre otros manuscritos, los siguientes : el textb original y la
versión francesa de La Ciudad de Dios, las versiones francesa y catalana
del De consolatione, la obra política de Gül de Colonna en sus textos
latino, francés y catalán, el texto original y versión castellana de Los
Diálogos de San Gregorio, Jos Dichos de los Sabios y el libro compues-
to (o atribuido) por Fernando el Santo para su hijo, obras de Eiximenis
en vulgar, el texto castellano del libro de R. Lull Reglas de la Orden de
cavalleria, el Libro de los siete sabios, en francés, las obras de Santo
Tomás, una Lectura de summa theologiae, algunas obras más de ca-
rácter eclesiástico, un texto en romance de las Epístolas de Séneca y
un lote de [libros hebraicos (38).

Al trasladarse Alfonso V a Italia se contagió intensamente del fer-
vor renacentista, y en su corte de Nápoles fundó una segunda biblioteca
real que acabó de cimentar su fama de magnificente. En ella dió ca-
bida, en amplia medida, a las nuevas producciones que iban apareciendo
en la literatura italiana, en especial! a los textos de clásicos ílatinos y a

(35) E. González Hurtebise: Inventario de los bienes muebles de Alfonso V de Ara-
gón como Infante y como Rey, en "Anuari de PInstitut d'Estudis Catalans", Barcelona,
1907, págs. 148-188; la relación de los manuscritos se hallará en las págs. 182-185.

(36) R. d'Alós: Documenti per la storia delta biblioteca di Alfonso il Magnánimo,
en "Miscellánea Fr. Ehrle", V, Roma, 1924, págs. 390-422.

(37) J. Sanchís Sivera: Bibliología valenciana medieval, en "Anales del Centro de-
Cultura Valenciana", III, 1930, págs. 44-45-

(38) R. d'Alós, artículo citadc.

— izó-
las recientes versiones latinas de clásicos griegos, juntamente con las
obras originales de los renacentistas italianos. Fueron adquiridos, entre
otros, muchos escritos de Séneca y algunos de Cicerón, la reciente ver-
sión de las Eticas de Aristóteles por el bizantino Juan Argirópulos, y
composiciones originailes de éste, del Petrarca, de Jorge de Trebizon-
da; de Gasparino y del Abad Panormitano; también las obras catala-
nas de Eiximenis, de Bernat Metge, de Nicolás de Paz y els Proverbis
e dits de philosophs (39). El caudal más copioso de la biblioteca seguía
integrado por las producciones de carácter eclesiástico, que la nueva li-
teratura profana desplazaba, sin embargo, poco a poco. Así, todavía del
año 1455 conocemos dos importantes encargos reales de adquisiciones
de manuscritos que contienen exclusivamente obras de exégesis bíbli-
ca, de tecüogía y de filosofía: el uno fué dado, desde Nápoles, al ca-
nónigo valenciano Mossén Jaime Torres para que comprase, donde los
encontrase, una lista de escritos de San Agustín, San Bernardo, Ale-
jandro ide Hales, Enrique de Gante. Juan Duns Scot, Francisco May-
rens, Pedro de Alvernia y Enrique Bate de Malinas (40) ; el otro fué
dado a García de Urrea quien com/pró en Italia un lote de 24 manus-
critos, donde figuraban la mayoría de las obras encargadas a Torres,
con otras similares. En cambio, otro lote de 25 manuscritos, que fué
adquirido en una ocasión distinta, comprendía obras clásicas, entre ellas
un Lucrecio De natura rerum y un Donatas super Terentium (41).
Desgraciadamente, de la biblioteca napolitana de Alfonso V no posee-
mos sino noticias fragmentarias por el estilo de las transcritas; el in-
ventario que el rey ordenó levantar en 1453, 0 no se mzo 0 se per-
dido, y, por otra parte, los azares de la guerra no tardaron en deshacer
la espléndida colección del rey aragonés (42).

También su esposa la reina María, hija dél rey Enrique III de Cas-
tilla y de doña Catalina de Lancaster, compartía la afición a los libros
y formó para su uso personal una regular biblioteca, en cuyo inven-
tario, formalizado a su muerte, se encuentran hasta 70 códices, de los
cuales 52 contienen textos catalanes, 7 castellanos y los 11 restantes
están en latín. Tanto por esta proporción cuantitativa como por los
asuntos el inventario sugiere una idea muy cabal de los libros que acos-
tumbraba a manejar una reina aragonesa cuatrocentista. La mayor su-

(39) G. Mazzatinti: La biblioteca dei Re d'Aragonc in Napoli. Rocca S. Carciano,

1897.

(40) J. Sanchís Sivera, artículo citado.

(41) G. Mazzatinti, obra citada, págs. XX-XXI.

(42) Idem, ibid., prólogo.

— 9i —

ma de códices, en efecto, pertenece a la literatura ascética, mística y
moral, y abarca obras de autores antiguos y modernos, nacionales y ex
tranjeros, desde San Gregorio y Boecio hasta Eiximenis, Bernardo Oli-
var y Fray Antonio Canjals, desde los Proverbios de Iñigo López de
Mendoza hasta la versión catalana del De arrha animae, de Hugo de
San Víctor, o de las Epístolas de Séneda. Para el conocimiento del es-
tado y divulgación de las letras catalanas en el siglo xv, el inventario
de esta biblioteca ofrece un singular interés (43).

II. En la Casja real de Navarra poseyó la biblioteca más impor-
tante el príncipe de Viana Don Carlos, primogénito del rey de Aragón
Don Juan II, y rey de Navarra por herencia de su madre, Doña Blan-
ca. Contenía un centenlar 'de códices, que a su muerte fueron valorados
a muy elevado precio (44). El cuerpo principal de la biblioteca radica-
ba en Navarra, si bien Don Carlos acostumbró !a llevar conisigo una
parte de los libros en sus continuos andanzas y viajes. De 84 de ellos
se sabe la lengua en que estaban escritos : 52 eran ljatinos, ,24 franceses,
cuatro catalanes, dos griegos, uno castellano y uno italiano. La afición
a 'l¡a literatura francesa, que le provenía de su ascendencia materna,
fué en él bien manifiesta, y, por otro (lado, su educación, de tipo tradi-
cional y religioso, le inclinaba a la constante consulta de la literatura
eclesiástica. Tjambién los asuntos de los libros inventariados son un fiel
trasunto de sus aficiones; casi tokios los títulos se refieren a obras de
teología, de historia y de bella literatura. En este último grupo se in-
cluyen un puñado de textos clásicos de divulgación reciente y unas po-
cas obras de autores renacentistas. Mención especialísima merece un
códice con las Epistolae Phalaridis et Cratis que, entre otras cosas, con-
tiene la versión latina de .141 cartas de Phalaris, por Francisco d'Arez-
zo, y la versión latina ,de 41 cartas del filósofo cínico Cratés y otros
personajes, hecha por el constantinopolitano Atanasio, "archiensis ab-
bas", y dedicada a Don Carlos (45).

(43) Sin duda por esto, ha sido publicado tantas veces. La primera lo fué en la
"Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos", I, Madrid, 1872. El año 1907 fué incluí-
do en la colección "Recull de textes catalans antics", vol. VIII, Barcelona. J. Sanchís
Sivera lo reprodujo en Bibliología valenciana medieval, Valencia, 1930 (antes citado).

Fernando Soldevilla leyó en 1922 su tesis doctoral sobre La biblioteca de la reina
Doña María, esposa de Alfonso el Magnánimo, que ha englobado después con otros es-
tudios suyos en el volumen intitulado Sobiranes de Catalunya, Barcelona, 193 1.

(44) G. Desdevises du Dezert: Don Carlos d' Aragón, Prince de Viana. París, 1889,
páginas 400-403; y Apéndice XV, págs. 452-455-

El inventario de los libros fué publicado por el archivero Mr. Raymond en la Revue
de l'Ecole des Chartes, 4éme série, tom. IV, pág. 484. París, 1858.

(45) L. Délisle: Un libre de la bibliothéque de don Carlos, prince de Viana. Lille.

— 92 -

Este códice, y tal vez algunos más que Don Carlos tenía en Cata-
luña, pasaron a su muerte a poder del coridestablle de Portugal Don
Pedro, a quien los catalanes erigieron en heredero de los derechos de
aquél en la guerra civil sostenida con Don Juan II. El condestable fué
también persona muy letrada que, a la temprana edad de dieciocho años,
mandó una embajada al marqués de Santillana para pedirle todas sus
obras ; él marqués no sólo accedió al ruego, sino que acompañó el ~nvío
con una famosa carta, en que le informa del estado de (las letras cata-
lanas y valencianas a la sazón. De Don Pedro se conserva una compo-
sición literaria original en castellano, intitulada Satyra de felice e in-
felice vida. El inventario de sus bienes muebles, que ke conserva en el
archivo municipal de Gerona, incluye unos 96 códices de obras caste-
llanas, catallanas, latinas, francesas, portuguesas e italianas, cuyos rótu-
los no merecen ser detallados por coincidir poco más o menos con los
que ya llevamos mencionados. Destacaremos, no obstante, que en el fon-
do castellano figuran, además de las obras del marqués de Santillana,
algunas versiones interesantes de Bocaceio, de Boecio, de Aristóteles,
y un tratado anónimo De la inmortalitat de la anima (46).

En el trono de Cajstila el monarca más afectado por la cultura lite-
raria en el siglo xv fué, sin duda, el rey Don Juan II. De él heredó su
hija Isabel no sólo la corona por el intermedio de su hermano Enrique,
sino, además, la afición a los libros. A la iniciativa de Isabel se debe la
formación de una espléndida biblioteca en el convento toledano de San
Juan de los Reyes. Ella misma poseyó muchos y buenos libros, que
legó en testamento a la capilla real levantada por su orden en Gra-
nada; la colección, matl conservada allí y perdidos ya bastantes ejem-
plares, fué a engrosar la biblioteca de El Escorial por disposición del
rey Felipe II (47). En el archivo de Simancas se conservan dos inven-
tarios de los libros de la Reina Católica: uno del secretario real Gaspar
de Gricio, formalizado en 1503, y otro del camarero Sancho de Pare-
des, hecho en 1501 ; éste enumera los libros que se hallaron en la re-
cámara de la reina y consta de 52 números, aquél constituye el inven-
tario de los libros guardados en el alcázar de Segovia y contiene 201
títulos. El carácter ¡más relevante de la colección de libros formada
por Isabel I es el predominio de la literatura castellana, de la cual se

(46) A. Balaguer y Merino: Don Pedro el Condestable de Portugal considerado
como escritor, erudito y anticuario (1429-1466) . Estudio histórico-bibliográfico. Gero-
na, 1881.

(47) Clemencín: Biblioteca de la Reina Doña Isabel I la Católica, en "Memorias
de la Real Academia de la Historia", tomo VI, Madrid, 1821, págs. 431-481.

93 -

acogen con amplísimo criterio las obras originales y las traducciones
de todas clases. Junto a las producciones de los siglos xni y xiv, como
las Flores de Filosofía, el Calila e Dimna, los Bocedos de Oro, El Con-
de Lucanor y varios tratados sobre gobierno o regimiento de los prín-
cipes, figuran .los escritos de los mejores autores del siglo xv: Pedro
de Luna, Alvaro de Luna, Ruy Sánchez de Arévalo, Pedro Ximénez
de Prejano, Hernán Pérez de Guzmán, el cardenal Jiménez de Cisneros
y algunos anónimos. Llaman, sobre todo, la atención las numerosas ver-
siones castellanas de textos latinos, catalanes e itallianos : las Etimologías
de San Isidoro, una obra de San Juan Crisóstomo, los Diálogos de San
Gregorio, probablemente en la traducción de Fr. Gonzalo de Ocaña, di
Regimiento de la casa, de Bernardo Silvestre; la Natura angélica, de
Eiximenis ; las Eticas de Aristóteles, romanzadas por Fr. Diego de Bel-
monte; las cartas al rey Don Juan de Leonardo d'Arezzo, además de otros
manuscritos. El Renacimiento tiene asimismo en esta biblioteca una bri-
llante representación; como siempre, Séneca aventaja en el número y va-
riedad de los códices a los demás clásicos, y le sigue en importancia
Aristótdles, de quien la Etica es el libro preferido. Para el conocimiento
de las letras castellanas en el siglo xv, los inventarios de esta biblioteca
tienen tanta importancia, y aún mayor, que los de la biblioteca de Doña
María de Aragón para ¡las 'letras catalanas.

12. Mayor influencia que las bibliotecas reales, ejercieron en Cas-
tilla las nobiliarias, sobre todo en él desarrollo de la literatura nacional.
Por el mecenaje de los nobles castellanos del siglo xv fueron adquiridos
en Italia e importados a España valiosos manuscritos que trajeron a
Castilla los primeros fulgores del Renacimiento. Algunos de esos mag-
nates mantuvieron relaciones directas o por persona interpuesta con lite-
ratos italianos de primera fila, y todos rivalizaron en proteger a sus tra-
ductores o imitadores españoles; con 'las compras, trueques, regalos y
encargos de manuscritos formaron rápidamente sus bibliotecas, que apor-
taron un fermento activísimo al apogeo de la cultura nacional en el si-
glo xvi. La más rica de las bibliotecas nobiliarias castellanas es la reuni-
da en su palacio de Guadalajara por Don Iñigo López de Mendoza (48),
marqués de Santillana y conde del Reaíl de Manzanares, figura central
en la literatura castellana del siglo xv, hijo y nieto de poetas y poeta in-
signe él mismo que introdujo en el arte de trovar al estilo italiano algu-
nas innovaciones. Pariente próximo del canciller Pedro López de Aya-

(48) Mario Schiff: La bibliothéque du marquis de Santillana. París, 1905. (Forma
el fascículo 153 de la "Bibliothéque de l'Ecole des Hautes Etudes".)

94 -

la y de los Garcilaso de la Vega, brilló por su talento en la corte de Don
Juan II y mantuvo relaciones (literarias con todas las personalidades
castellanas y españolas de su tiempo. Apasionado por los libros, formó
una colección muy selecta de códices en la que predominaban las obras
de bella literatura; algunas, desconocidas a la sazón en España, fueron
adquiridas en Italia por encargo suyo especial, como una litada que le
trajo de allá un su amigo y pariente. Sospéchase que esta ipersona fuera
un tal Ñuño de Guzmán, un noble aventurero que entabló relación per-
sonan con algunos renacentistas italianos e hizo transcribir en Florencia
textos clásicos de Cicerón, Quintiliano y otros para remitir a España.
Se ignora el destinatario de los volúmenes. Pero, si no éstos, por lo
menos otros fueron a parar a manos del Marqués de Santillana, como
una obra de Manetti cuya versión encargó al mismo Don Ñuño. Apro-
vechó asimismo el viaje a Italia de su capellán y protegido Juan de
Lucena para procurarse nuevos manuscritos renacentistas. Con tener
presentes tales hechos y añadir que el Marqués de Santillana conocía
bastante mal el latín, pero dominaba a la perfección él italiano, el fran-
cés y di catalán, se puede suponer el carácter de la biblioteca por él for-
mada. Desgraciadamente, no ha quédado de la misma ningún inventa-
rio antiguo que permita conocerla en su integridad ; tan sólo Mario
Schiff ha intentado una reconstrucción hipotética a base de los manus-
critos existentes hoy en la Biblioteca Nacional de Madrid, que los ad-
quirió, juntamente con los procedentes de la casa de Osuna, en virtud
de una ley del Estado el año 1884.

Los fondos de esta biblioteca, a juzgar por la parte que ha llegado
hasta nosotros, contenían muestras muy escogidas de las literaturas ro-
manceadas. Escaseaban, en cambio, 'los libros latinos de autores ecle-
siásticos; a lo sumo, se cuentan unas pocas obras de San Agustín, Ra-
món de Peñafort, Pedro Comestor, los escritos políticos de Santo To-
más de Aquino y Gil de Colonna y unas versiones de Eusebio y del Cri-
sóstomo, entre ellas la de la Historia Universa! que el Tostado hiciera
para el Marqués. Entre los manuscritos en italiano figuran : una ver-
sión anónima de la Moral a Nicómaco, la versión del libro VI del Te-
soro de Brunetto Latini reallizada por Bono Giamboni, la versión de las
obras ciceronianas De Officiis, De Amicitia, De Paradoxis, De Sznec-
tute y las Tusculanas, la versión de las Epístolas y del De providentia
Dei de Séneca, la de las Confessiones y del De vita christiana de San
Agustín, del De consolatione de Boecio, y textos originales de Dante:
Petrarca y Bocaccio. De los códices en francés, merecen citarse el anó-
nimo Dix máximes morales, el Traite des vices et des vertus y la traduc-

95 —

ción, hecha por Henri de Gauchi, del tratado político de Gil de Colorína.
En catalán están dos obras de R. Lull, Els cent noms de Deu y 'las Hores
de nostra dona- sancta Marra, una de Eiximenis que es la Doctrina de
viure a cascuna persona y la versión de las Colaciones de los Santos Pa-
dres de Juan Casiano. Se cita, asimismo, una versión aragonesa del De
Officiis y del De amicitia de Cicerón. Ni abundan mucho las obras doc-
trinales en original castellano; recordaremos, nada más, a este propó-
sito, El Espéculo dél rey Alfonso X, di Doctrinal de Príncipes de Diego
de Valera y el Tratado de los gualardones de Juan de Lucena. Pero la
riqueza de esta biblioteca es excepcional en punto a versiones castella-
nas de obras clásicas y medievales; bastará enumerar las más importan-
tes para hacerse cargo de su enorme valor. Hélas aquí : el Fedón de Pla-
tón y el Axíoco que ile era atribuido, el De beata vita de San Agustín, la
Etica, la Económica y el De animalibus de Aristóteles, la carta atribuida
a San Bernardo sobre el régimen de la persona, casa y hacienda, las
Morales de San Ambrosio, el De beata vita de San Agustín, el De Con-
solatione de Boecio junto con el comentario de Pedro de Valladolid, las
Morales sobre el libro de Job en la traducción de López de Ayala de la
cual existen hasta cuatro códices, el Libro de la vileza de la humana con-
dición dd papa Inocencio III, el Regimiento de príncipes de Gil de Co-
lonna en la versión de fray Juan García de Castrojeriz, el Mohre Ne-
bukim de Maimónides en la traducción de Pedro de Toledo, el Libro del
caballero de Dios Cifar, la Natura Angélica de Francisco Eiximenis, el
De Verbo contra judaeos de Juan de Fuente Saúco, y obras de Dante,
Petrarca, Bocaccio y Leonardo Bruñí d'Arezzo, entre éstas (la Vida de
Aristóteles y las de Dante y Petrarca. De intento he reservado para el
final las cuantiosas versiones castellanas de obras de Séneca o que co-
rrían entonces bajo su nombre, cuyo número se eleva a unos 25 títulos
diferentes, aparte las obras repetidas dos, tres y cuatro veces. Hay dos o
tres códices con la versión de su contemporáneo Alonso de Cartagena, y
una serie de otros códices con versiones distintas anónimas ; añádanse
florilegios, extractos, compilaciones, arreglos, etc., y se comprenderá el
máximo interés que este autor ha despertado en las letras castellanas
del siglo xv. En la biblioteca del Marqués de Santillana se revelan no
sólo los gustos y aficiones personales de su colector, sino aun en buena
parte las del círculo literario que le rodeaba y era a la sazón la ñor y
nata de la cultura en Castilla.

Un interés muy parcial ofrecen, en cambio, las noticias llegadas hasta
nuestros días de la bibilioteca reunida en Plasencia por D. Alvaro Ló-
pez de Zúñiga, duque de Béjar, por la circunstancia de que en el inven-

- 90 -

tario de los bienes muebles del palacio, formalizado de orden suya en
el año 1468, la inmensa mayoría de los libros figuran innominados; tan
sólo de 21 se cita el título o el asunto o el autor (49). Siete de ellos se
atribuyen nominalmente a fray Juan Lopes (o López), que debía estar en
relación de bastante amistad con líos duques, y son : la primera y segun-
da parte del Clarísimo sol de justicia, el Libro de la casta niña, los Evan-
gelios moralizados, unos cuadernos en pergamino y en papel de los que
no se expresa ni el rótulo ni el tema, un libro "y encima un lienzo que
hizo como la duquesa aparta de sí todos los instrumentos y placeres",
y otro de controversia apologética en respuesta al que hizo Qagui Di-
limost, alfaquí de los moros de Segovia. De este libro que motivó la
respuesta de fray Juan, están inventariados dos ejemplares. Al mismo
género literario pertenece "otro tratado, fecho por Diego de Valera,
contra otro que fizo frey Juan Serrano, que es en favor 'de los judíos".
El resto de las obras, salvo un libro "escrito de molde", que eran los
Proverbios de Séneca, y un ejemplar del Calila e Dimna, se incluye en
la literatura de asunto religioso y imoral : libros de horas, de sermones,
para confesión, de la pasión, de vidas de santos, uno que trata de los te-
mores y. miedos y otro de la mesquindad de la codicia humanal.

Más matizado es el fondo de libros que hacia el año 1440 empezó
a reunir en el castillo de Benavente el segundo conde de este título,
Rodrigo Allfonso Pimentel. En el inventario de su biblioteca, que Fr. Li-
ciniano Sáez copió de un documento antiguo (50), constan 121 títulos.
De ellos se desprende que el Conde sentía gran afición a la lectura de
las crónicas y demás libros de historia, de los cuales hay una abundan-
te representación, y no era insensible a las corrientes renacentistas, pues
figura un pequeño fondo de textos clásicos que revela una marcada pre-
ferencia por Tito Livio. También se incluyen libros gramaticales, cien-
tífico-matemáticos y naturales (libros de geometría, ajedrez, caza, ce-
trería, albeitería y agricultura), médicos ("Recebtas de GaJlieno que sacó
en romance Rabí Yuda"), de jurisprudencia civil y canónica, varios tra-
tados de ética y política entre los más conocidos, versiones y glosas de

(49) Fr. Liciniano Sáez: Demostración histórica del verdadero valor de todas las
monedas que corrían en Castilla durante el reynado del señor Don Enrique IV... Ma-
drid, Imprenta Sancha, 1805; Apéndice XXIII, págs. 536-546. El índice de los libros
está en las págs. 543-544. R. Beer reprodujo este catálogo en Handschriftenschatze
Spaniens, págs. 402-403.

(50) Fr. Liciniano Sáez: Demostración histórica del verdadero valor de todas las
monedas que corrían en Castilla durante el reynado del señor Don Enrique III... Ma-
drid, 1796, nota XIII, págs. 368 y sgtes. R. Beer ha reprod^^o este catálogo en
Handschriftenschatze Spaniens, págs. 103-109.

— 97 —

Séneca, un grupito de obras místicas, unas cuantas obras mitológicas y
de imaginación, bastantes versiones castellanas de autores medievales
que llevamos ya citadas (San Gregorio, San Agustín, Boecio, San Isi-
doro, Maimónides, Juan Casiano, etc.) y unos pocos escritos de autores
renacentistas (Dante, Bocaccio, "un libro de Leonardo", "un libro de
Remon León", etc.). Como vemos, el erudito Conde gustaba un poco de
todo y reunía escritos sobre 'las materias más dispares con predominio,
sin embargo, de los conocimientos profanos. Un interés singular ofrece
esta librería en un aspecto concreto, que no creemos haya sido todavía
señalado (51), por cuanto permite sorprender uno de los caminos por
los que el movimiento ¡luliano se ha difundido en Castilla a fines del si-
glo xv ; hasta doce códices lulianos figuran, efectivamente, en el aludi-
do inventario con diez títulos distintos que son: el Gentil, el Arbol de
Ciencia, el Amigo Amado, el Félix, el Blanquerna, el Libro de Consola-
ción ai Ermitaño, el de la Intención, la Tabla general, el Arte breve y
"un libro 'de Hermitaño buen amigo", que tal vez sea el Libro del Orden
de Caballería. Más que de textos catalanes o latinos, parece tratarse de
versiones Castellanas, si bien no consta la lengua en que estaban los ma-
nuscritos. Tal abundancia de textos lulianos reviste una clara significa-
ción y ayuda a explicar la génesis del lulismo en Castilla, del que ha-
bremos de ocuparnos más adelante (52).

En las bibliotecas del siglo xv, que inician y aceleran la transición al
Renacimiento, detenemos nuestro análisis de las bibliotecas medievales,
que nos ha dado a conocer el conjunto de obras sobre las que ha podido
trabajar cada autor, cada grupo de escritores, cada generación española
en los siglos xm, xiv y xv. Cabría ensanchar este estudio, más allá 'de
las figuras representativas escogidas, a otros personajes de segunda filia
o aún más modestos; pero una ampliación tal degeneraría fácilmente en
machaconería. Por lo demás, lo expuesto basta y sobra para señalar las
principales rutas a través de las cuales el caudal de los conocimientos
filosóficos, solos o en mescolanza con los teológicos u otros de distinta
índdle, ha aumentado progresivamente en España a lo largo de la Edad
Media.

(51) Véase el artículo de Joaquín Carreras y Artau: Los comienzos del lulismo en
Castilla, de inminente publicación en el volumen de homenaje al Profesor Dr. Rafael
Altamira con motivo de sus 70 años y de su jubilación en el profesorado (Madrid, T035).

(52) Véase, más adelante, el capítulo XII sobre la historia del lulismo en España.

7

PARTE SEGUNDA

LA FILOSOFIA DEL SIGLO XIII

CAPITULO III

LA ESCOLASTICA EN LA FACULTAD DE ARTES.
PEDRO HISPANO

I

SU PERSONALIDAD.

La patria de Pedro Hispano. — Su condición de clérigo secular. — Fecha probable
de su nacimiento. — Su identidad con el papa Juan XXI. — Nombre y familia
de nuestro autor.

i. Difícilmente encontraríamos en la filosofía de la Edad Media
un personaje cuyo estudio hubiese suscitado tantos problemas a la crí-
tica contemporánea como el famoso Pedro Hispano, autor de un ma-
nual de lógica que estuvo muy en boga en los siglos xiv al xvi. Por un
contraste de la historia, un tratadista tan traído y comentado en esos
siglos cae en la Edad Moderna en un total olvido, del que tan sólo la
diligencia de algunos investigadores ha logrado recientemente salvarlo.
Fué K. Prantl, el historiador de la lógica en Occidente, quien renovó el
recuerdo del enorme papel que la obra lógica de Pedro Hispano había
jugado en el desarrollo filosófico a fines de la Edad Media. Paralela-
mente fué reivindicada la importancia de su producción médica. Unos
lustros más tarde, R. Stapper llegó a esbozar la biografía del personaje
hasta identificarle con el Papa Juan XXI. Hace pocos años, M. Grab-
mann, en un viaje de estudios por España, realizó el feliz hallazgo de
unos manuscritos que permiten reconstruir la extensa lista de sus pro-
ducciones filosóficas (i).

(i) El mejor estudio sobre la lógica de Pedro Hispano se debe a K. Prantl en su
Geschichte der Logik im Abendlande, vol. III, Leipzig, 1866, cap. XVII, págs. 32-74.

El mismo Prantl publicó en 1867 su monografía Michael Psellus und Petrus Hispanus,
en la que niega la originalidad del compendio de lógica de este último.

Defendió la opinión contraria Ricardo Stapper en su artículo Die Summulae logi-

102

A base de tales estudios monográficos, completados con otros no tan
fundamentales, es fácil hoy libertarse de la inextricable maraña de hipó-
tesis inventadas acerca de nuestro autor y fijar con visos de certeza su
verdadera personalidad. Hubo un tiempo en que de ésta tan sólo per-
sistía en el humano recuerdo el nombre y la fama del extraordinario
aprecio que indujo a Dante a asignarle un lugar en el paraíso junto a
los sabios más reputados de la Cristiandad :

e Pietro Ispano,
lo qual giú luce in dodici libelli..." (2).

2. ¿En qué parte de España nació ese Pedro, a quien Dante dis-
pensa tanto honor? Los códices casi coetáneos que Grabmann descubrió
el año 1928 en nuestra Biblioteca Nacional, resuelven de plano la cues-
tión, pues en los incipit y explicit de los numerosos escritos de nuestro
autor que en ellos se contienen, se le nombra siempre de igual manera :
Petrus Hispanus Portugalensis. No cabe, pues, duda de que fué portu-
gués y, precisando más, de la ciudad de Lisboa, según atestiguan el
franciscano Paulino en su Historia satyrica escrita en la primera mitad

cales des Petrus Hispanus und ihr Verhaltnis zu Mickael Psellus, "Festschrift zu 1100
jáhr. Jub. des Deutschen Camposanto in Rom, Friburgo, 1896, págs. 130-138.

En 1898 Stapper publicó su otro artículo Pietro Hispano (Papst Giovanni XXI) ed
il suo soggiorno in Siena en el "Bulletino Senese di Storia Patria", armo V, fase. 3 ; y,
además, su monografía Papst Johannes XXI, en "KirchenReschichtliche Studien", IV, 4,
Münster.

Los hallazgos de Grabmann hállanse reseñados en su opúsculo Mittelalterliche lateini-
sche Aristotelesübersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer
Bibliotheken, "Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften", Mün-
chen, 1928, Heft 5.

En el mismo año publicó también Ein ungedrucktes Lekrbuch der Psychologie des
Petrus Hispanus (Papst Johannes XXI, f 1277). Cod. 3.314 der Biblioteca Nacional zu
Madrid, en los "Spanische Forschungen der Górresgesellschaft. I Band". Münster, pá-
ginas 166-173; y el artículo Reciente descubrimiento de obras de Petrus Hispanus (Papa
Juan XXI, "$1277), en la revista "Investigación y Progreso" de Madrid, año II, núm. 11.
págs. 85 y sgtes.

El conocimiento de la obra médica de Pedro Hispano es debido, en parte, a G. Pe-
tella: Les connaissances oculistigues d'un médecin philosophe devenu pape, en la revista
' Janus", 1897-98. A este autor debemos asimismo un importante artículo Sull'identitá di
Pietro Ispano medico in Siena e poi Papa col filosofo dantesco, que vió la luz en el ante-
dicho "Bulletino Senese di Storia Patria", anno V, fase. 2, 1899, págs. 277-329.

Un estudio completo de Pedro Hispano en el aspecto médico se encontrará en la
obra de Thorndike: A History of Magic and Experimental Science, vol. II; New- York,
1923, págs. 488-516.

Los estudios menos importantes de otros autores se citarán en el lucrar oportuno.
(2) Im Divina Commedia, Paradiso, cant. XII, vs. 134-135.

— io3 —

'del siglo xiv y Martín Polono en su Crónica que data de 1331 (3). Que-
da así descartada la suposición de que Pedro Hispano naciera en Casti-
lla, en Toledo según unos, por una lamentable confusión con su contem-
poráneo Juan el Cardenal, asimismo médico y teólogo de una pieza (4) ;
en Burgos según otros, que lo identifican con un cardenal-obispo de
esta ciudad de principios del siglo xiv a quien, durante una residencia
en Roma, el rey Jaime II escribía desde Zaragoza una carta de reco-
mendación a favor de Arnaldo de Vilanova (5).

Esta última hipótesis, que presenta como burgalés a Pedro Hispa-
no, ha sido especialmente grata a los autores dominicos. Enlázase con
ella la tradición de que Pedro vistió el hábito de Santo Domingo en el
convento de Estella, población navarra situada en los confines de Cas-
tilla (6). Nada más inexacto. En ningún manuscrito antiguo se atribuye
a nuestro autor la condición de frater, con la que se suele designar a
los religiosos profesos en una Orden; sino que en todos ellos se le cali-
fica de magister, palabra que servía para caracterizar a los clérigos secu-
lares que profesaban en las Facultades de Artes. El códice 3314 de la
Biblioteca Nacional de Madrid lo especifica, además, en el explicit: "Ego
igitur Petrus Hispanus Portugalensis liberalium artium doctor, etc." La
profesión de maestro en las artes liberales demuestra, a su vez, la im-
posibilidad de que fuera dominico; sabido es que la Orden de Predica-
dores en las primeras décadas de su existencia, precisamente en el tiem-
po en que nuestro Pedro Hispano debió cursar estudios y dedicarse a
la docencia en París, mantenía con severidad la prohibición de que sus
miembros se entregasen a los estudios profanos cultivados en la Facul-
tad de Artes, por considerarlos un obstáculo a la formación religiosa.

La validez de este argumento depende, sin embargo, de la solución

(3) Citados por R. Stapper: Papst Jokannes XXI, pá&\ 1.

(4) Sobre este interesante personaje véase el estudio de Grauert : Meister Johann ron
Toledo, "Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften", München, iqoi.

(5) Véase en A. Rubio y Lluch: Documents per l'histdria de la cultura catalana
mig-eval, vol. I, Barcelona, 1908, págs. 37-38.

En esta confusión incurrió, ya a principios del siglo xvi, un anónimo comentarista de
las Súmulas que escribió una Explanatio in nonnulla Petri Burdegalensis, quem Hispa-
num dicunt, volumina, etc. Véase a Prantl: Geschichte der Logik, IV, págs. 264-265.

(6) Los dominicos españoles cronistas de la Orden, entre ellos Luis de Valladolid,
Diago y López, acogen esta tradición, que ha renovado hace poco el P. Simonin en un
artículo inserto en los "Archives d'Histoire doctrínale et littéraire du Moyen Age", t. V,
París, 1930, págs. 267-278.

Dicho artículo ha sido contestado por Joaquín Carreras y Artau: La nacionalidad
Portuguesa de Pedro Hispano, en la revista "Las Ciencias", Madrid, 1934, año I, núme-
ro 2, págs. 378-384, quien opone a la citada tradición los recientes y decisivos hallazgos
de Grabmann.

— IC4 —

a un nuevo problema: la fecha en que vivió nuestro Pedro Hispano,
que algunos autores tienden a retrasar excesivamente; pues hay quien
le hace vivir a fines del siglo xiii o a principios del siguiente. El supues-
to se viene abajo con sólo recordar que ya en el siglo xiii la obra lógi-
ca de Pedro Hispano se había difundido hasta el extremo de encontrar-
se manuscritos suyos en 'lugares remotos y de segundo orden (7). Resul-
ta, pues, indefendible el aserto de que las Súmulas no fueron escritas
antes del siglo xiv. Con mejor acuerdo, Stapper admite que nuestro au-
tor nació en la segunda década del xiii.

3. El esclarecimiento definitivo de la misteriosa personalidad de
Pedro Hispano se ha logrado gracias a su identificación con el papa
Juan XXL La identidad de uno y otro se halla atestiguada, ya en 1312,
por Ricobaldo de Ferrara, canónigo a la sazón en Ravena (8), y la con-
firman Tolomeo de Luca y el cronista Jordanus, que es el minorita antes
citado; el siglo xiv ha tenido unánimemente por autor de las Súmulas
al papa Juan XXI, y tal vez esta circunstancia haya promovido la ex-
traordinaria fortuna de que el libro gozó en las escuelas medievales.
La semejanza de estilo, de maneras dialécticas, de terminología y hasta
de autoridades entre dicha obra y los tratados médicos de indudable
atribución a Juan XXI, constituye un nuevo indicio a favor de la iden-
tidad de autor. Nótese, además, cuan sintomáticamente autobiográfico
es el siguiente ejemplo aducido en las Súmulas: "... esse Medicum vel
Grammaticum convenit solí homini, sed non omni..." (9). El valor de
tales indicios y testimonios podría, sin embargo, ser desmentido por los
hechos. Pero hoy poseemos noticias taxativas que aseguran la identidad
de ambos personajes. Está averiguado que Pedro Hispano, hacia me-
diados del siglo xiii, se trasladó a Italia y se puso en relación con la
corte de Federico II al objeto de perfeccionar en ella sus conocimientos
de medicina; allí siguió las enseñanzas del famoso maestro Teodoro,

(7) Un ejemplar del siglo xiii se conserva hoy en el Archivo Histórico Archidioce-
sano de Tarragona; véase una noticia acerca del mismo en "Analecta Sacra Tarraconen-
sia", VI, Barcelona, 1030, págs. 295-296. El manuscrito fué propiedad de la Comunidad
de Presbíteros de Valls.

Tenemos noticia de otro ejemplar que ya en 1278 existía en el convento de Santa
Catalina de Pisa; en el inventario de las obras legadas al convento por Fr. Proynus,
muerto en dicho año, figuran con el núm. 45 "tractatus magistri Petri Yspani loycales".
Ha publicado este inventario Fr. Pelster: Die Bibliotkek vgn Sta. Caterina zu Pisa, en
"Xenia Thomistica", Roma, 1927, vol. III, pág. 257.

(8) "Hic (i. e., Johannes XXI) magnus magister..., cui nomen fuit magister Petrus
Hispanus, qui tractatus in lógica composuit" (citado por Stapper, pág. 14).

(9) Tr. n, cap. 16.

- '05 —

de quien se declara 4 'alumno" en una de sus obras médicas (10). Poco
después pasó a Siena, donde en 1246 enseñó la medicina en el Estudio,
recién fundado, de dicha población. Pues bien, de ese profesor de medi-
cina consta que más tarde llegó a ser Papa y tomó el nombre de
Juan XXI (11).

Merced a tan importante hallazgo histórico nos encontramos hoy en
situación de precisar mejor la personalidad de Pedro Hispano y de tra-
zar, siquiera sea con bastantes lagunas, su biografía. Desde luego, cabe
afirmar que su auténtico nombre fué el de Petrus Julianus, o mejor,
Petrus Juliani; de este Julián, su padre, se ha supuesto, aunque sin fun-
damento, que era médico. Debió pertenecer a una acaudalada familia
lisboeta, cuya fortuna permitiría subvenir a los cuantiosos gastos oca-
sionados por su larga estancia en el extranjero para cursar estudios;
Pedro poseyó en Lisboa unas casas, probable herencia familiar, que a
su muerte legó al Cabildo Catedral para una fundación de misas. Con
seguridad conocemos a un pariente suyo Egidio Reboli, que mejoró más
tarde la fundación de su deudo y había recibido de él en vida varios
beneficios; y se conjetura que fuese también pariente suyo un tal Pe-
dro Martín, a quien durante su pontificado confirió una canonjía en Sa-
lamanca. A base de noticias tan escasas se ha querido emparentar a Pe-
dro Hispano con la familia de los Reboli o Rabelli, perteneciente a la
alta nobleza portuguesa; la hipótesis es verosímil, pero falta de justifi-
cación.

Y, ahora que sabemos quién era ese Pedro Hispano tan renombrado
un tiempo por su compendio de lógica, vamos a narrar los hechos más
interesantes de su vida y a estudiar con alguna mayor extensión sus
obras y doctrina.

(10) Véase a Haskins: Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge
(U. S. A.), 1924, cap. XII, pág. 257.

(n) Véanse los artículos de Stapper y Petella c'tados en la nota 1.

SU VIDA.

Estudios en Lisboa, en París y en Italia. — Títulos académicos que obtuvo. — Ma-
gisterio en Siena. — Dignidades eclesiásticas. — La elección papal. — Política ci-
vil y eclesiástica de Juan XXI. — Su intervención en las luchas doctrinales de
la Universidad de París. — Muerte de Juan XXI.

4. Por noticias autobiográficas cabe reconstruir en parte la carre-
ra escolar de Pedro, el hijo de Julián. Su primera iniciación en el saber
tuvo lugar en la escuela catedralicia de Lisboa; pero, como Portugal
carecía a la sazón de estudios superiores, el joven Pedro fué enviado a
París para cursar en aquella célebre Universidad, donde, según costum-
bre de entonces, fué apellidado en seguida con el mote Hispanus. Apa-
sionado por la ciencia, en la amplitud y brillantez de los estudios uni-
versitarios halló la íntima satisfacción que anhelaba su espíritu. Toda-
vía en la edad madura tenía a gala recordar, desde el solio pontificio,
la gratísima impresión que guardaba de su Universidad, flumen aquae
vivae tamquam cristallus splendidum (12).

Estudió con seguridad en la Facultad de Artes, que atravesaba
a la sazón un período de gran florecimiento por el intenso cultivo que
en ella recibían los estudios lógicos. Allí profesaba hacia 1240 un maes-
tro afamado, Guillermo Shyreswood, de cuya pluma salió el primer com-
pendio hoy conocido en que se recogen las tradiciones dialécticas de la
escuela parisién. Como ese compendio ejerció una notoria influencia en
Pedro Hispano, no es aventurado suponer que éste oiría en París las
enseñanzas de Shyreswood, quien pudo muy bien contagiarle aquel en-
tusiasmo por la dialéctica, manifiesto en el comienzo de sus Súmulas:
"Dialéctica... est ars artium, scientia scientiarum" .

Su afán de saber le llevó a cursar las demás Facultades que inte-
graban la Universidad y a obtener todos los grados académicos. Sin

(12) Con e^tas palabras empieza la Bula papal de 28 de abril de 1277, a la que
más tarde nos referiremos.

— 107 —

duda por este motivo, los cronistas antes citados le llaman clericus ge-
neralis. En la Facultad de Teología oyó las lecciones del franciscano
Juan de Parma, a quien, a raíz de su elevación al Generalato de la Or-
den, sucedió en la cátedra San Buenaventura; cuando años más tarde
Juan de Parma, perseguido como joaquimita, hubo de renunciar a tan
alta dignidad, salirse de la Orden y retraerse a la soledad, el afecto
movió a su discípulo, ya Papa, a rehabilitarle, para lo cual le llamó a la
curia y aun quiso nombrarle cardenal, impidiéndoselo la muerte.

Pedro Hispano sintió una marcada preferencia por los estudios mé-
dicos, en los que debió iniciarse en la misma Facultad de Artes de Pa-
rís, donde se leía y comentaba con fervor a la sazón la filosofía natural
aristotélica, retiradas ya las prohibiciones eclesiásticas de tiempos ante-
riores. Es posible que oyera a Alberto Magno, de cuyas obras cientí-
ficas copió en algunos escritos médicos. Perfeccionó sus conocimientos
de medicina en Sicilia con los maestros de la famosa Escuela de Saler-
no; y, al fundarse el Estudio de Siena, fué requerido para enseñar allí
la medicina. A partir de este momento, se pierde el rastro de su vida,
en cuyo relato un lapso ignorado de casi tres lustros pone una evidente
solución de continuidad.

5. Ese típico representante del saber profano de su tiempo estaba
destinado a ocupar la cumbre de la jerarquía eclesiástica. El hecho nada
tiene de extraordinario en un siglo que vió subir al Pontificado a Pe-
dro de Tarantasia y a otros .afamados maestros universitarios. Entre la
Universidad y la Iglesia mediaban íntimas y constantes relaciones. Pro-
bablemente Pedro Hispano entraría, a lo largo de su carrera escolar,
en relación con altos personajes eclesiásticos. Lo cierto es que, cuando
volvemos a saber de él, en el año 1261 aparece firmando un acta en
compañía del cardenal Ottobonus, más tarde Adriano V, y del cardenal
Hugo de Saint-Cher; ya se titula entonces "deán de Lisboa" (decanus
UILvbonensis). Ignoramos si llegó a personarse en tal prebenda, dada la
crítica situación que atravesaba la Iglesia en Portugal por la enconada
persecución del rey.

Tras un nuevo lapso de siete años de los que no hallamos noticia
alguna, en las postrimerías de 1268 el pontífice Gregorio X le honra con
el cargo de "archiatro" o médico suyo, bien fuese personalmente cono-
cedor de su valía en este ramo del saber o se lo hubiese recomendado
Ottobonus. No tardó en dejar para su pariente Egidio Reboli o Martín
el deanato de Lisboa, haciéndose nombrar arcediano de Vermuy en la
archidiócesis de Braga.

En marzo o abril de 1273 empieza su vertiginosa ascensión a las altas

— io8 —

dignidades eclesiásticas. El capítulo de Braga le elige arzobispo; y, to-
davía electo. Gregorio X le nombra cardenal-obispo de Tusculum para
retenerle a su lado, si bien continuó por algún tiempo en la administra-
ción de la archidiócesis por orden pontificia.

Desde la corte acompañó al Papa en viaje para asistir al Concilio II
de Lión, donde fué consagrado obispo a principios de 1274. Durante el
Concilio fué elevado a cardenal en una promoción famosa, pues iun-
tamente con él lo fueron el minorita San Buenaventura, el dominico
Pedro de Tarantasia y los obispos de Aix y Arlés. No parece que a títu-
lo de cardenal interviniese mucho en el gobierno de la Iglesia. Grego-
rio X encomendó a su celo una comunidad de monjas de Évora que
habían pedido en Lión la confirmación de su Orden recién fundada ;
Pedro Hispano les impuso la regla cisterciense y las confió a la vigilan-
cia del abad cisterciense de Alcobaca.

6. A la muerte de Gregorio X se sucedieron dos Papas en breve
tiempo. Pedro de Tarantasia. que había adoptado el nombre de Inocen-
cio V, murió al cabo de medio año; y Ottobonus, que tomó el nombre
de Adriano V. no gobernó la Iglesia más de treinta y ocho días. Fué
convocado nuevo cónclave en Viterbo, al que tan sólo acudieron nueve
cardenales; y tras alguna demora y un alboroto popular levantado por
los empleados de la curia, a mediados de septiembre de 1276 fué ele-
gido Papa por unanimidad Pedro Hispano. Dos circunstancias contri-
buyeron de una manera decisiva a la elección : la de ser el único asis-
tente al cónclave que no era italiano ni francés dos dos bandos en que
el cónclave se dividió) y el deseo general de designar un Papa que viviese
largo tiempo. La coronación pontificia se celebró en el mismo Viterbo
el siguiente domingo, 20 de septiembre, en la Catedral de San Loren-
zo; allí recibió las insignias papales de manos del cardenal Orsini, jefe
del bando italiano, que más tarde había de sucederle con el nombre de
Nicolás III y, tal vez en su honor, adoptó el nombre de Juan ( 13).

Apenas hubo empuñado Juan XXI las riendas del gobierno, castigó
a los curiales promotores del alboroto de Viterbo y revocó la reglamen-
tación del cónclave dictada por el Concilio de Lión. Esta medida, que
dió pábulo a murmuraciones, obedecía al deseo del Pontífice de dictar
una nueva Constitución que evitase los largos interregnos en las vacan-
tes del Pontificado; la muerte no le dió tiempo a la realización del pro-

Í13) Suele llevar el núm. 21 entre los Papas de este nombre, aunque la Curia le

dió el núm. 20. La confusión en el cómputo proviene de que algunos admiten errónea-
mente otro papa Juan entre Bonifacio \TT y Juan XV o bien incluyen en la nume-
ración al antipapa Juan Filábate.

pósito. En 7 de octubre anunció al mundo cristiano su elección en la
encíclica Qui aeternae legis.

Intervino directamente o mediante legados en los principales asun-
tos políticos de carácter europeo. En la cuestión del Sacro Romano Im-
perio se inclinó a favor de Carlos de Anjou, quien logró ver reconoci-
dos sus derechos frente a Rodolfo de Habsburgo, que había detentado
hasta entonces el codiciado título de rey de Roma. Gestionó la paz en-
tre el rey francés Felipe el Atrevido y Alfonso de Castilla, enemistados
con ocasión de la herencia del reino de Navarra; el General de los do-
minicos y el Ministro de los franciscanos recordaron a los contendientes
en nombre del Papa que urgía la preparación de la guerra de cruzada
y el mantenimiento de la paz entre los príncipes cristianos. En cambio,
nada obtuvo del rey de Portugal que había roto sus relaciones con el
Papado y había confiscado los bienes eclesiásticos, a pesar de una carta
del Pontífice escrita en términos harto benévolos para el monarca rei-
nante en su patria. Anduvo en tratos con el rey de Inglaterra sobre las
rentas de cruzada y la liberación de una hija de Simón de Monfort
que había sido puesta en prisión, ejerciendo de mediador el arzobispo
de Canterbury John Peckham, con quien cambió una interesante corres-
pondencia a propósito de tales asuntos.

No descuidaba entretanto Juan XXI los graves negocios de la Igle-
sia. La empresa de las cruzadas requería una base económica; los im-
puestos establecidos con esta finalidad habían suscitado dificultades en
la recaudación y en la guardaduría, que el Papa solventó con una serie
de disposiciones transmitidas a los legados y representantes pontificios
en cada país. Gracias a ello, fueron amontonadas cuantiosas sumas de
dinero. Paralelamente seguía tratando, conforme a las directivas políti-
cas de Inocencio V, con el emperador de Constantinopla Miguel Paleólo-
go y su hijo, la unión de las Iglesias latina y griega iniciada en el Con-
cilio II de Lión ; y hasta logró de ambos que suscribieran una profesión
de fe católica, juntamente con el patriarca constantinopolitano Juan
Beck. La unión fracasó, sin embargo, una vez más por motivos políti-
cos. Promovió asimismo las misiones en tierras de infieles ; y es digna
de mención la súplica que le fué enviada por el Khan de Tartaria en
demanda de misioneros para evangelizar el país, y el ofrecimiento si-
multáneo de auxilios para la cruzada. A ¡los dos meses de su Pontifica-
do, por documento expedido en Viterbo a 16 de noviembre de 1276,
aprobó y confirmó la erección del Colegio misionero de Miramar, que

— I lü —

el infante Don Jaime acababa de fundar a instancias de Ramón Lull (14).
Un rasgo muy personal de este Papa fué, al decir de los historiadores.,
su decidida protección a los estudiantes y letrados, a un gran número
de los cuales concedió beneficios, prebendas, dispensas y otras ayudas;
en especial, menudeó las distinciones a los clérigos que iban en viaje
de estudios a París.

7. Para la historia del pensamiento filosófico reviste enorme interés
la intervención del papa Juan XXI en las luchas doctrinales que se des-
arrollaron en la Universidad de París al comenzar el último cuarto del
siglo xiii. El conflicto entre el agustinismo tradicional y el aristotelismo
renaciente atravesaba una fase aguda. Por un lado, los maestros de la
Facultad de Artes acogían y enseñaban sin rebozo las doctrinas de Aris-
tóteles, sin cuidar gran cosa de armonizarlas con el dogma cristiano.
Coincidiendo con este movimiento, Tomás de Aquino en la última etapa
de su docencia en París había osado exponer el peripatetismo en el co-
razón mismo de la Universidad, es -decir, en la Facultad de Teología.
Las autoridades religiosas, encargadas de velar por la pureza de la fe
en las enseñanzas universitarias, experimentaron gran alarma, de la que
hicieron partícipe al Papa. Al Papa le incumbía en la Edad Media la
suprema vigilancia de la Universidad; y en el ejercicio de esta misión,
los Pontífices venían desplegando tradicionalmente una política favora-
ble a la expansión del agustinismo. La actuación de Gregorio X se acusa
en este aspecto con un perfil inequívoco : en 1272 nombra a dos caracte-
rizados teólogos de tendencia agustiniana, Roberto Kildwarby y Pedro
de Tarantasia, primados de Inglaterra y Francia, respectivamente; y al
siguiente año promueve al cardenalato a Pedro de Tarantasia, P>uena-
ventura y Pedro Hispano, afiliados a la misma dirección. Los inmedia-
tos sucesores de Gregorio X insistieron en esta política.

Al subir al solio Juan XXI, encontró planteada la cuestión de la
ortodoxia universitaria. Un cardenal, Simón de Brie, actuaba en París
como legado, nombrado por Gregorio X para atajar costumbres des-
honrosas y excesos de los universitarios. En uso de amplios poderes
prohibió los cenáculos donde se leían en secreto ciertas obras y proscri-
bió cualquiera enseñanza dada al margen de los cursos públicos de la
Universidad, a excepción de las de gramática y lógica ; a los bachille-

(14) A. Rubio y Lluch: Documents per ¡'historia de la cultura catalana tnig-eval, I,
Barcelona, igo8, páss 4-5.

— III —

res y maestros que prosiguieran en tales enseñanzas clandestinas, les
amenazó con la expulsión del claustro universitario (15).

En 18 de enero de 1277, Juan XXI promulgó una bula contra cier-
tos maestros de la Facultad de Artes (16), en la que, después de recor-
dar con vivo afecto sus años de estudios en la Universidad, lamenta las
innovaciones doctrinales introducidas por algunos profesores en las en-
señanzas de dicha Facultad, que han llegado a hacer mella en los teólo-
gos y a ser expuestas en libros; y encarga al obispo de París que le
informe acerca de tales errores, así como de sus autores y partidarios
y de los escritos donde se contienen, para sompesar su alcance y tomar
en su día una determinación que reintegre la Universidad a su pureza
doctrinal. Ni corto ni perezoso, al obispo Tempier omitió la informa-
ción solicitada por el Papa ; pero, amparándose en su bula, en 7 de marzo
proscribió de la enseñanza universitaria una lista de 219 tesis en las que
se resumía la doctrina peripatética a la sazón difundida en la Facultad
de Artes.

Mayor circunspección fué usada con la Facultad de Teología. Por
otra bula de 28 de abril, Juan XXI mandaba al obispo Tempier que,
con una comisión de maestros, abriera una información similar a la an-
terior acerca de (las novedades introducidas en la enseñanza de la Teo-
logía (17). Tempier se sintió esta vez menos impetuoso; y, acatando a
la letra la orden pontificia, se dispuso a realizar la oportuna información.

8. Sobrevino en esto la trágica muerte de Juan XXI a consecuen-
cia de un accidente desgraciado que le ocurrió en Viterbo. Acababa el
Papa de instalarse en unas habitaciones recién construidas de su pala-
cio, cuando el techo se hundió y le hirió de tal gravedad que expiró, al
cabo de seis días, en 20 de mayo de 1277. Los anhelos de un largo pon-
tificado que sentía la Cristiandad, se frustraron una vez más. El cadá-
ver fué sepultado en la Catedral de San Lorenzo en Viterbo; el sepul-
cro en que yace, fué restaurado siglos más tarde y reemplazado no hace
mucho, en 1886, por un túmulo funerario.

(15) Denifle-Chatelain: Chartularvum Universitatis Parisiensis, I, París, 1899, pá-
ginas 538 y S4o.
• (16) Denifle-Chatelain, ibid., pág. 541.

(17) La existencia de esta segunda bula ha sido puesta en duda, por no hallarse in-
cluida en las colecciones oficiales. La identidad de su texto con el de la anterior ha indu-
cido a creer que se trataba de una sola bula, sin tener en cuenta que la primera fué
escrita para los "artistas" y la segunda para los "teólogos". La ha publicado íntegramen-
te, a base del manuscrito 761 de Burdeos, el P. André Callebaut en su artículo: Jean
Peckham O. F. M. et l'Augustinisme, inserto en "Archivum Franciscanum Historicum",
XVIII, 1925, págs. 446-466.

112 —

La fantasía popular urdió, en torno al desgraciado fin del Papa, una
leyenda negra. Se quiso ver en aquél la mano de Dios vengadora de
supuestas ofensas que le habían sido inferidas. Como otros médicos me-
dievales, Juan XXI gozó fama de nigromante; y, exagerando más, le
fueron atribuidos tratos con el diablo. Por su lado, las Ordenes religio-
sas, en especial la de Predicadores, guardaron mal recuerdo de su pon-
tificado; algunos cronistas tardíos propagaron el rumor de que su muer-
te había sido un castigo del cielo por las persecuciones infligidas a los
religiosos. El rumor carece de fundamento, pues en las luchas doctrina-
les entre agustinianos y peripatéticos no estuvo involucrada la Orden en
un principio. De hecho, Juan XXI parece haber actuado con una gran
independencia de criterio y respondiendo, como veremos, a convicciones
propias, sin que su actitud en la cuestión de la ortodoxia universitaria
trascendiera al trato con las Ordenes religiosas, a las que dispensó se-
ñalados favores y con cuyos principales miembros mantuvo cordial re-
lación.

El reproche mayor que se ha dirigido a este Papa, ha sido el de una
cierta impericia en el gobierno de la Iglesia. La tramitación burocrá-
tica de los asuntos le aburría, en extremo ; y su afición no extinguida a
los estudios le llevaba a aislarse, siempre que podía, de la curia para
entregarse a la lectura y al trabajo intelectual. Ni hay que decir que el
reproche aumenta el interés por el conocimiento de sus obras y de su
doctrina, cuyo examen emprendemos a continuación.

III

SUS OBRAS.

Amplitud de la producción literaria de Pedro Hispano. — Clasificación de sus es-
critos.— 1.° Las Summulae logicales; su origen, finalidad y estructura. — Su
extraordinaria fortuna en la Edad Media. — Originalidad del texto latino. —
2.° Los comentarios a Aristóteles. — 3.° Obras de filosofía natural. — 4.° Escri-
tos teológicos. — 5.° Obras médicas; comentarios y escritos originales. — Con-
sideración especial del Thesaurus pauperum.

9. La historia y la leyenda coinciden en presentarnos a Pedro His-
pano como hombre de saber muy vasto. Ninguna de las disciplinas cul-
tivadas en su tiempo escapó a su insaciable curiosidad ; y, aunque prefirió
la lógica y la medicina, conoció todos los demás ramos del humano sa-
ber desde la gramática a la teología. Sin hipérbole se le puede paran-
gonar con los ingenios más universales del siglo xm, aunque ni por la
amplitud ni por la profundidad de sus conocimientos alcance la talla
de un Alberto Magno. Polígrafo como éste, escribió obras muy diversas
y legó a la posteridad un cuantioso patrimonio literario, que en buena
parte quedó pronto olvidado. Quién sabe si la extraordinaria fama de
su gran contemporáneo, que paralelamente escribió sobre materias igua-
les o similares, pudo perjudicarle hasta eclipsar por completo su labor.
De las recientes investigaciones se desprende, en efecto, una conclusión
muy clara: la fortuna, que se mostró excesivamente pródiga con la obra
lógica de Pedro Hispano — como tendremos ocasión de ver — , no corres-
pondió, en cambio, al mérito efectivo de sus restantes producciones cien-
tíficas, si exceptuamos tal vez alguno de sus tratados 'médicos.

Por la rareza de los manuscritos y la falta absoluta de ediciones de
la mayoría de las obras de nuestro autor ha pasado inadvertida la mag-
nitud de su producción literaria. Recientes y afortunados hallazgos han
devuelto al conocimiento de los eruditos aquella rica herencia; y hoy
nos hallamos en situación de inventariarla con mayor exactitud. Para
proceder con orden, vamos a clasificarla en cinco grupos: el compen-
dio de lógica, los comentarios a Aristóteles, las obras psicológicas y de
filosofía natural, los escritos teológicos y los tratados médicos. Prescin-
dimos, por su escaso interés para nuestro objeto, de los documentos pon-
tificios emanados de Juan XXI o que le han sido atribuidos : una encí-

— 114 —

clica, varias bulas y una serie de cartas, acerca de los que se ha dicho*
ya lo bastante en los párrafos precedentes (18).

10. Su obra lógica está contenida en las Súmulas o compendio es-
colar para iniciación en la dialéctica de los estudiantes de la Facultad
de Artes. Las Facultades de Artes suceden en la Edad Media a las anti-
guas Escuelas monacales, catedrales o palatinas, en las que se daba la
enseñanza de las siete artes liberales. Coronamiento del trivium era la
dialéctica, cuyo estudio adquirió gran incremento en los siglos medios
hasta convertirse en enseñanza principal y en objeto de cultivo inde-
pendiente. Su contenido venía prefijado en los textos de uso en las es-
cuelas ; hasta el siglo xn, el libro aristotélico de las Categorías y un frag-
mento del Perihermeneias, precedidos de la Introducción de Porfirio o
Isagoge y de algunos pequeños tratados de Boecio, dan la pauta para el
desarrollo esencial de esta enseñanza. En el siglo xn, al ser conocido
íntegramente el Organon, se completa el ciclo escolar con las demás ma-
terias de la lógica aristotélica (lógica nova en oposición a la ve tus). Pero
no terminó aquí el desarrollo de esta disciplina. Poco a poco en el am-
biente de las escuelas germinó una doctrina lógica complementaria que,
además de facilitar la retención de la doctrina aristotélica mediante re-
cursos mnemotécnicos, tendía a fijar la significación de los términos, el
valor de los argumentos y el carácter sofístico de ciertas pretendidas
demostraciones, con vistas siempre a la disputa. Esta parte de la dialéc-
tica acabó por ser enseñada a continuación de las otras y recibió el nom-
bre de lógica modernorum (en oposición al conjunto de las dos partes
anteriores o lógica antiqua).

En el siglo xiii los profesores de la Facultad de Artes, a imitación
de sus colegas de Teología, se esfuerzan en codificar el total contenido
de su respectiva enseñanza en tratados sistemáticos, que reciben el nom-
bre de Sumas. Guillermo de Shyreswood y Lamberto de Auxerre pare-
cen haber iniciado en la dialéctica esta tendencia, que fué inmediatamen-
te seguida por Pedro Hispano. La obra de éste es, sin embargo, una
mera Súmula. o Suma pequeña, es decir, un texto abreviado, en el. que
de una manera concisa se establecen las nociones elementales dialécti-
cas en las varias materias que integraban entonces dicha disciplina. El
estilo es lapidario y sentencioso, los ejemplos oportunos y bien escogi-
dos, las exposiciones breves y descargadas de inútil erudición, y las di-
versas partes tan bien trabadas, que la obra ofrece una innegable unidad.

(t8) Para más detalles acerca de éstos documentos papales, véase el estudio de-
M. Daunou inserto en la "Histoire littéraire de la France". voh XIX, París, 1895, pá-'

dna? 322-334, al final.

— H5 —

Cualidades tan excelentes valieron a esta obra una difusión extra-
ordinaria. Maestros y escolares la consideraron un modelo en su género
y la utilizaron para guía en los estudios. Con el tiempo fué declarada
texto oficial casi en todas partes, como expondremos más adelante; su
boga duró hasta bien entrado el siglo xvi. Así se explica el crecido nú-
mero de manuscritos de esta obra que existieron en los siglos xm, xiv
y xv y la gran cantidad de ediciones aparecidas en los siglos xv y xvi.
De los primeros se conservan todavía bastantes ejemplares en España,
dispersos en archivos y bibliotecas (19). De las segundas intentó formar
un catálogo completo Prantl, quien llegó a inventariar hasta 48 edicio-
nes (20). Algunas, sin embargo, escaparon a su conocimiento (21); por

(19) Sin investigación de nuestra parte y nada más por noticias casuales o infor-
maciones de amigos, podemos señalar los siguientes: uno del siglo xiii en el Archivo
Archidiocesano de Tarragona, varios en las Bibliotecas Capitulares de Toledo, Córdoba
y Sevilla, y uno en el Museo Episcopal de Vich. Costaría poco esfuerzo señalar la exis-
tencia de otros muchos.

(20) He aquí la lista escueta de las 48 ediciones citadas por Prantl en su Geschichte
dcr Logik im Abendkmde, vol. III, cap. XVII, nota 143 (págs. 35-40) :

5 ediciones en Leipzig por Melchor Lotther en 1499, 1506, 1509, 1510 y 1516.
1 edición incunable sin indicación de lugar ni fecha.

5 ediciones alemanas con el comentario de Juan Versor en 1487 (Colonia?), 1488

(Colonia?), 1489 (Colonia), 1495 (Nurenberg) y 1497 (Nurenberg).
S ediciones en Colonia, con los comentarios del tomista Lamberto de Monte, en

1480, 1489, 1490, 1493, 1494, 1496, 1503 y 1507-

3 ediciones en Colonia, con los comentarios del albertista Harderwyck en 1488,

1493 y 1504.

1 edición en Venecia, de 1516, con los comentarios del escotista Nicolás de Orbelli.

5 ediciones más en Venecia, de ellas cuatro con los comentarios de Versor y una

con los de Juan de Monte, en 1488, 1508, 1550, 1572 y 1500.

2 ediciones en Lión, con los comentarios de Jorge de Bruselas y Tomás Bricot

en 1489 y 1515.
1 edición en París, con los mismos comentarios, en i497-
1 edición en Venecia, con los comentarios de Juan de Mestres, en i4qo.

3 ediciones, con los comentarios del escotista Tartaret, de Friburgo en 1504, de

Basilea en 15 14 y de Venecia en 1591.

6 ediciones con el título Duodecim tractatus, de Basilea en 151 1, de Estrasburgo

en 1511 y 1514, de Colonia en 1499, 1504 y 1513-
1 edición de Reutlingen en 1486.
1 edición sin indicación de lugar ni de fecha.
1 edición incunable, también sin fecha ni lugar.

3 ediciones, con los primeros seis tratados solamente : una de Viena, con los co-
mentarios de Marsilio, en 1512; otra de Viena en 1516, y otra por Augusto
Vindel, con los comentarios de Juan Eck, en 1516.

1 edición de Lión, en 1505, con tan sólo cuatro tratados y los comentarios de
Juan Mayor.

Indicaciones bibliográficas muy detalladas se encontrarán en la nota citada de Prantl.

(21) Helas aquí:

— i i o —

nuestra, parte, hemos de lamentar que Prantl ignorara en absoluto la
existencia de ediciones españolas (22).

El examen, aunque sea somero, de un tal cúmulo de manuscritos y
ediciones despierta alguna inquietud. Es fácil advertir en los unos y en
las otras una enorme diversidad de títulos y a las veces — lo que es peor —
de contenido, de donde proviene un obstáculo casi insuperable para la
reconstitución del texto original. El compendio aparece rotulado de las
más diversas maneras : Summulae logicales, Logicalia, Parvorum logi-
calium líber o libellus o compendium, Logicalia 12 tractatuum, Summula
logicae, Scriptum summularum, Textus summularum, Copulata sex
tractatuum, Textus septem tractatuum, Tractatus 12 de dialéctica, Co-

Varias ediciones sin indicación de fecha ni lugar, distintas de las citadas por Prantl
de las que hay ejemplar en la Biblioteca Universitaria de Barcelona.

Otra edición de 1503, en folio, sin indicación de lugar (existe ejemplar en Sevilla).

Otra edición de Lión, de 1502, con los comentarios de Jorge de Bruselas y Tomás
Bricot (existe ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid).

Edición de Rouen, de 1500, con los comentarios de Jorge de Bruselas (ejemplar en
Sevilla) .

Otra edición de Leipzig, de 15 13, con los comentarios de un tal Hieronymus Cin-
gularius Chrysopolitanus (ejemplar en Sevilla).

Otra edición de París, de 15 10, con los comentarios de Dorp y Ockam (ejemplar en
Sevilla) .

Otra edición de Venecia, de 1518, con los comentarios de Juan Versor (ejemplar en
Sevilla) .

Hemos visto, además, citadas las siguientes ediciones no incluidas en la lista de
Prantl: Venecia, 1593; Colonia, 1610; y Basilea, 1540, con el comentario de Cristóbal
Hegendorf.

(22) Existen, por lo menos, tres ediciones españolas de las que hemos logrado ver
ejemplar: una de 1503 en Sevilla, otra de 1528 en Alcalá y otra de Sevilla en 1571. La
segunda contiene únicamente el primer tratado de las Súmulas. La primera incluye los
comentarios de Juan Versor; y la tercera, genuinamente española, publica además los
comentarios del dominico Tomás Mercado. De 7a primera de estas ediciones hay ejem-
plar en la Biblioteca Nacional de Madrid; de las otras dos existe ejemplar en la Biblio-
teca Universitaria de Barcelona.

Pongo a continuación una nota bibliográfica más extensa:

1. Preclara in magistri petri hispani logicam Versoris expositoris famosissimi inda-
gatio una cum textu eiusdem magistri petri. Tractatusque parvorum logicalium perquam
necessario. Tractatus item de secundis intentionibus ab egregio magistro francisco de
prato ad utilitatem studentium compilatus. Anno M.D.III. — El explicit al dorso del
folio penúltimo reza a la letra: Summularum logice magistri Petri Hispani tractatus
septem acuratissima excellentissimi Joannis versoris expositione elucubrati. una cum de
secundis intentionibus Francisci de prato viñ memorandi tractatus visi approbatique a
Reverendo sacre pagine magistro Roderico a sancta ella reyne archidiácono bene mérito.
Hispali per Stanislaum polonum et Jacobum kronberger alemanum impressi. Feüci sy-
dere sunt expliciti impensis per maximis garsie de la torre nec non Alfonsi laurentii
bibliopolarum. A nno christiane salutis millesimo quingentésimo tertio. XVII. Kl. Madij.

Es interesante el prefacio, en el que Pedro de San Juan expone cómo se ha decidido

púlala omnium tractatuum, Tesaurus sophismatum, etc. Manuscritos
tardíos y algunas ediciones anuncian la obra como una compilación de
diversos autores o como un comentario a la lógica aristotélica o a la
filosofía de Santo Tomás de Aquino. La mayoría de estos rótulos res-
ponden a un punto de vista personal del que ha copiado el manuscrito u
ordenado la edición; en medio de tanta variedad cabe sospechar que el
auténtico título de la obra, si realmente su autor llegó a bautizarla, fuese
el de Summulae logicales u otro muy parecido.

Lo más desconcertante del caso es la variación en el número de los
tratados parciales que integran la obra, que unas veces son 6, otras son
7 y otras son 12. La divergencia proviene de la presentación externa del
texto, del cual en unas ediciones se segrega el último tratado para acom-
pañarlo a guisa de complemento a la lógica de contenido aristotélico,
mientras que en otras ediciones cuenta como séptimo trozo, y en otras
las subdivisiones de este séptimo tratado van numeradas a continuación
de los tratados anteriores hasta completar el número doce. El índice que
corresponde a la auténtica estructura de la obra, se desmenuza en las
siguientes materias:

/.

De enunciatione.

II.

De quinqué universalibus.

III.

De praedicamentis.

IV.

De syllogismis.

V.

De locis dialecticis.

VI.

De fallaciis.

VIL

De proprietatibus terminorum

a emprender la edición por la gran rareza de los comentarios impresos de Juan Versor
con el texto intercalado de Pedro Hispano, apelando a la munificencia de Juan Pardo
por no haberse atrevido ningún librero a correr con los gastos de la edición.

2. Primus tractatus sumtnularum m textura Petri Hispani a Roderico Cueto cordu-
bensi, dum profiteretur artes ingenuas. Compluti, in edibus Michaelis de Guya, 1528.
Es una preciosa edición semigótica a doble columna.

3. Commentarii lucidissimi in textum Petri Hispani P. Thomae de Mercado, ordinií
praedicatorum, artium ac sacrae Theologiae professoris. Prima editio cum argumentorum
selectissimorum opúsculo quod vice Enchyridii esse possit Dialecticis ómnibus. Hispali.
ex officina Ferdinandi Diaz, in via Serpentina, 1571.

Contiene nada más los cinco primeros libros de las Summulae de Pedro Hispano,
cuyo texto aparece algo corrompido; al texto acompaña el comentario de Tomás Mer-
cado en forma de lectio. El libro está dedicado a Cristóbal de Rojas, Arzobispo de
Sevilla.

uS --

3-

4-

5
6.

2.

I

Suppositio.

Ampliatio.

Appcllatio.

Res trie tio.

Distributio.

Exponibilia.

Los seis trataditos que integran la séptima parte de la obra, encie-
rran la doctrina más original, aunque objetivamente la menos intere-
sante, de nuestro autor. Para distinguirlo del curso completo de la lógi-
ca aristotélica o lógica magna, se designó al conjunto de esta última
parte con el nombre de lógica parva ; sus varias subpartes constituían los
parva logiealia. Con el tiempo, por superfetación de la doctrina, les fue-
ron añadidas partes nuevas: de oblif/atoriis, de insolubilibus, de conse-
quentiis y un traetatus syncathegoreumatum, que en algunas ediciones
aparecen completando las Súmulas. Tales otros parva logiealia no son
originales de Pedro Hispano, sino fruto posterior de escritores anónimos
que reelaboraron y ampliaron el texto primitivo.

Una reelaboración por el estilo sufrió la letra del texto, que no es
coincidente en los manuscritos ni en las ediciones. El sentido fundamen-
tal se mantiene invariable ; pero la redacción varía de unos textos a otros
y denuncia ligeros retoques, supresiones o adiciones de otras manos. Si-
multáneamente estuvieron en uso varias redacciones y se dió el caso
de que cada centro escolar y cada ciudad poseyese su propia versión ;
así se conocía la redacción de París, la de Colonia, la de Leyden, la de
Louvain, etc. "Pasa con las Súmulas de Pedro Hispano — si se me per-
mite la comparación — algo parecido a lo que con las epopeyas homé-
"ricas. La sustancia viva del texto se mantiene siempre igual, pero los
"detalles varían en la tradición oral o escrita" Í23).

Imposible resulta precisar dónde ni cuándo redactó Pedro Hispano
su famoso compendio. Las escasas noticias que poseemos acerca de su
vida académica, impiden aventurar cualquiera hipótesis. Es gratuita la
afirmación de Stapper de que compuso las Súmulas durante su magiste-
rio en Siena, donde probablemente no enseñó lógica, sino medicina. Su
magisterio en París es muy verosímil, pero ninguna fuente histórica
conocida lo atestigua. A decir verdad, esta averiguación no ha consti-
tuido problema hasta hace poco tiempo, porque bajo el peso de la auto-
ridad de Prantl se admitía comúnmente que Pedro Hispano se había

(23) Prantl, obra y capítulo ya citados, nota i44.

— U9 —

limitado a verter en idioma latino una obra griega más antigua de un
tal Miguel Psello, que había vivido doscientos años antes. Lo cierto es
que. el texto latino se correspondía, palabra por palabra, con el texto
griego, cuyos manuscritos fueron conocidos en Occidente desde el si-
glo xv. El renacentista Lorenzo Valla alude al texto griego del com-
pendio en términos que revelan un desconocimiento del texto latino,
Prantl, juzgando a la mentalidad medieval incapaz de inventar la doc-
trina de las propiedades de los términos, atribuyó a Pedro Hispano el
haber transplantado a Occidente, ípor una mera labor de traducción, la
lógica de Bizancio.

Prantl habría podido ahorrarse el título erróneo de "lógica bizan-
tina" que impuso al capítulo dedicado a Pedro Hispano, con sólo ad-
vertir por la simple lectura del primer párrafo de las Súmulas que su
autor ignoraba el griego. De otro modo, no se le hubiera ocurrido pro-
poner la siguiente estrafalaria etimología: "Dicitur... dyalectica a "dya",
quod est dúo, et "logos", sermo, vel "lexis", ratio, quasi duorum sermo
vel ratio". Entonces habría caído en la sospecha de que el manuscrito de
Augsburgo (hoy en Munich) descubierto en 1597 por Elias Ehinger, es
el único que atribuye el texto griego a Miguel Psello. Este autor vivió
efectivamente en Bizancio en el siglo xi y compuso algunos tratados,
en su mayor parte compendios de la filosofía platónica. Pero no escri-
bió compilación alguna de la lógica aristotélica ni era conocida entonces
en Bizancio la doctrina de las propiedades de los términos. Nos encon-
tramos, pues, ante una falsa atribución. El hallazgo de nuevos manus-
critos en los que consta el texto griego de las Súmulas, ha resuelto de
plano la cuestión; todos ellos dicen ser traducciones del latín, bastantes
añaden que de la obra de Pedro Hispano y aun algunos traen el nombre
del traductor, un tal Jorge Scholarios que vivió en el siglo xv.

Resulta, pues, que el texto de las Súmulas es original de Pedro His-
pano y que sobre él ha sido calcada la versión griega, al igual que otra
hebrea (24). Y es indudable que, si las lenguas romances hubiesen sido
vehículo de la cultura filosófica en los siglos medios, a ellas habría sido
vertido también el texto latino, como ocurrió con la más conocida obra
médica de nuestro autor.

11. Por referencias del propio Pedro Hispano en sus tratados de
medicina se sabía que escribió comentarios a algunas obras de Aristó-
teles. En uno de dichos tratados, dice al hablar de ciertas cuestiones :

(24) En Venecia se conserva un manuscrito con la versión griega; otro, con la
versión hebrea, existe en la Biblioteca del Estado en Viena.

— 120 —

"... alibi sunt disputata vel determinata sicut supra librum de sensu et
sensato et supra secundum librum de anima..." Pero tales comentarios
y otros a los que alude en distintos pasajes, yacían ignorados.

M. Grabmann ha tenido la fortuna de descubrir, el año 1927, en la
Biblioteca Nacional de Madrid unos manuscritos donde se contienen los
comentarios de Pedro Hispano a varios libros aristotélicos. Los manus-
critos son el 3314 y el 1877. En el primero se encuentran, además de
otras obras de Pedro Hispano que mencionaremos luego, los comenta-
rios al De anima (incompletos por faltarles un fragmento inicial) y a los
Parva Naturalia, de los que son comentados el De sensu et sensato, el
De morte et vita y el De somno et vigilia. En el otro manuscrito una por-
ción importante está ocupada por el comentario a la Historia de los ani-
males, al que le falta el fragmento final. Aunque por deficiencias en la
conservación de los manuscritos falta la atribución taxativa de tales obras
a Pedro Hispano, es indudable que le pertenecen, por hallarse incluidas
en códices donde constan, escritas de la misma mano, otras obras suyas
con las que guarda conexión. El hallazgo confirma, por otro lado, las
noticias que ya poseíamos.

Pedro Hispano ha sido probablemente el primer autor escolástico
que ha comentado el De animalibus. Entre todas las obras de Aristóte-
les, ésta parece haber suscitado el menor número de comentarios en la
Edad Media. Sin embargo, ya en el siglo xiii, no mucho después de
aparecer la versión latina, se compusieron varios de ellos. Aparte el
Tractatus de animalibus del obispo cartaginense Pedro Gallego, al que
ya se aludió, Alberto Magno compuso una magnífica obra en 26 libros,
vasto arsenal de sus conocimientos científico-naturales, que por su im-
portancia forma época en la historia de esta ciencia. Todavía brotó de
la pluma de Alberto un segundo comentario, que ha descubierto recien-
temente Mgr. Pelzer; y en el mismo siglo xiii fueron compuestos va-
rios comentarios más a la misma obra. A todos precede en antigüedad
el de Pedro Hispano, que debió ser escrito a mediados de dicho siglo.

.Sirve de base al comentario el texto latino en 19 libros, trasladado
del árabe por Miguel Escoto en Toledo antes de 1220. Al prólogo de
Pedro Hispano le sigue el proemio de Escoto: "In nomine Domini nostri,
etcétera", y empieza a continuación el texto de Aristóteles : ((quedam
partes corporis animalium, etc." ; este texto debió aparecer con varian-
tes en los manuscritos, según se desprende de alguna cita. Es curioso
que Pedro Hispano, antes de entrar a comentar el texto aristotélico, se
plantee cuestiones acerca del proemio del traductor, de significación re-
ligiosa como es sabido, al objeto de inquirir por qué su versión lleva

— 121 —

proemio y no lo lleva, en cambio, la versión hecha por Alfredo de Sa-
reshel del De vegetabilibus o por qué dicho proemio es católico y no lo
es el de Aristóteles. Las preguntas no pueden ser más baladíes y mues-
tran el prurito de la disputa sistemática que se adueñó de la enseñanza
en la Edad Media.

Este comentario, en efecto, es fruto de lecciones profesadas por Pe-
dro Hispano, sin duda en alguna Facultad o Escuela de Artes. Adopta
la forma de cuestiones disputadas sobre el texto de Aristóteles. Una
vez establecido éste, se suscita la cuestión, que se desmenuza en seguida
en sus varios aspectos a tratar separadamente hasta llegar a resolver la
cuestión principal, conforme a las reglas ordinarias de la disputa escolar.

La versión de Miguel Escoto pudo llegar a conocimiento de Pedro
Hispano por más de un conducto. Su autor debió darla a conocer en
Italia al incorporarse a la corte de Federico II, con la que Pedro Hispa-
no mantuvo asimismo contacto. Ni es improbable que ambos, Miguel
Escoto y Pedro Hispano, trabaran allí relación personal.

12. Además de los comentarios a la filosofía natural de Aristóteles,.
Pedro Hispano ha procedido a una especulación independiente de carác-
ter antropológico, desconocida hasta hace poco. El fruto más sazonado
de esa especulación se contiene en el tratado De anima, descubierto asi-
mismo por Grabmann en el códice 3314 de nuestra Biblioteca Nacional.
La autenticidad de la obra viene garantida no sólo por las explícitas
atribuciones del incipit y del explicit y por los títulos de maestro en artes
y médico, sino además por su inclusión en un conjunto de otras obras
indudables del mismo autor.

"El libro De anima, integrado por trece tratados, está concebido no
"en forma de cuestiones escolásticas, sino, por el contrario, de manera
"expositiva, que fluye libremente, en estrecha ordenación sistemática de
"la materia total de la psicología empírica y metafísica de aquella épo-
"ca. La concepción médica del autor se pone, frecuentemente, de mani-
"fiesto en la delicadísima elaboración de las bases fisiológicas de la vida
"anímica. Cosa sumamente notable en este curioso tratado de psicolo-
gía es la carencia de toda cita, incluso del mismo Aristóteles con cuyo
"pensamiento estaba tan familiarizado el autor..." (25). Por ser el De

(25) M. Grabmann, en el artículo de "Investigación y Progreso" citado en la
nota 1, en el que anunció la publicación del manuscrito, en colaboración con un erudito
español; y, además, un estudio histórico-doctrinal sobre el mismo. (Por el momento,
según nos dice en reciente comunicación epistolar, el proyecto ha quedado en suspenso.)

Ya el Dr. Bonilla y Sanmartín conoció el códice 3314 de la Biblioteca Nacional, del
que dió una noticia en su obra Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento, 2.a edición,
Madrid, 1929, vol. II, pág. 198 y vol. III, pág. 112; pero no adivinó su importancia

122 —

anima la más antigua obra de psicología nacida en el ambiente de la
Facultad de Artes, su conocimiento reviste un gran valor para la ex-
ploración de las corrientes netamente filosóficas del siglo xiii.

Otra obra similar a la anterior es el Líber de morte et vita et causis
¡ongitudinis ac brevitatis vitae, que se nos conserva manuscrita en un
códice del siglo xv perteneciente al Corpus Christi College de Ox-
ford (26). Análogamente a como el De anima se distingue del comenta-
rio al libro aristotélico de igual título, así tampoco cabe confundir ese
otro tratado con los comentarios a los Parva naturalia. Por la índole del
asunto, que se ciñe estrictamente a las manifestaciones de la vida somá-
tica, el Liber de morte et vita señala la transición a las obras médicas.

13. Antes de ocuparnos de éstas, señalaremos la existencia de un
tratado teológico, que cabe atribuir con verosimilitud a nuestro Pedro
Hispano. Hállase conservado en el códice 7983 de la Biblioteca de Mu-
nich, de fines del siglo xiii o principios del xiv, en el que se lee: "Incipit
prohemium in expositionem librorum beati Dionysii a Pedro yspano edi-
tum". Se trata de unos comentarios al Pseudo-Dionisio Areopagita. es-
critos a base de la versión latina llevada a cabo en el siglo xn por Juan
Sarraceno cuyo texto íntegro se antepone al comentario (27). Si se pu-
diera comprobar la identidad de su autor con el Pedro Hispano de que
tratamos, tendríamos en esta obra una guía certera para el conocimiento
de sus doctrinas teológicas. Notemos de paso que el procedimiento del
comentario que en ella se sigue, lo ha empleado nuestro autor frecuen-
temente en sus escritos de filosofía natural y en sus obras médicas, como
vamos a ver.

14. El caudal más numeroso de las obras de Pedro Hispano versa
sobre asuntos médicos (28). Hasta dieciocho escritos se conocen de esta
índole, de los cuales solamente unos pocos han merecido los honores
de la imprenta. También en este grupo hemos de distinguir los comen-
tarios y los tratados originales. Los primeros toman por base las obras

(26) Véase a L. Thorndike : A History oj Magic and Experimental Science,
vol. II, New- York. 1023, cap. LVIII, pág. 501, nota 7; y a M. Grabmann : Mittelal-
terliche lateinische Vbersetzungen von Schriften der Aristoteles-Kommentatoren Johannes
Pkiloponos, Alexander von Aphradisias und Themistios, publicado en "Sitzunsgsberichte
der bayerischen Akademie der Wissenschaften". München, 1020; pá?s. 54-55-

C27) Grabmann: Mittelalterliches Geistesleben, München, ig26, pág. 460.

C28) Sobre los escritos médicos pueden consultarse las obras de Thorndike y
Stapper citadas en la nota 1 y el estudio de M. Daunou en la "Histoire littéraire de
la France", vol. XIX, págs. 322-324.

A juzgar por los títulos de los manuscritos, resulta un número de obras superior a
18, si bien a veces una misma obra podría ser mencionada bajo títulos diferentes. Falta
todavía un estudio médico completo de Pedro Hispano, que debería basarse en un mi-

— 1 23 —

y los autores más en boga en la medicina de la época : los Aforismos, el
Prognosticon y el De regimine acutorum de Hipócrates, los Problemas
y la Physiognomonica de Aristóteles, el De crisibus y el De diebus decre-
toriis de Galeno, junto con el Microtechne del mismo autor, y el De pul-
sibus de Philaretes, entre las obras de la antigüedad clásica; y de la me-
dicina árabe, la Isagoge ad artem parvam Galeni de Hunain ibn Ishaq,
traductor al arábigo de Hipócrates y Galeno, y sobre todo los escritos
médicos de Isaac Israeli De urinis, De dietis universalibus y De dietis
particularibus. La importancia de estos tres últimos comentarios se des-
prende del hecho de que han sido los únicos impresos de Pedro Hispano.
Todavía escribió otro comentario al De viatico, obra atribuida falsamen-
te a Constantino Africano y cuyo verdadero autor es Abu Diafar Ahmad,
un discípulo de Isaac Israeli. Entre los escritos originales merecen ci-
tarse: un tratado de oculística, que ha sido recientemente editado y es-
tudiado a fondo por los especialistas en la materia (29) ; un Tractatus
mirabilis aquarum, que en algunos manuscritos acompaña al anterior y
en el que se dan las fórmulas para obtener doce líquidos o aguas cura-
tivas, muy apreciados en la Edad Media; y las obras de medicina ge-
neral, que parecen haber tenido cierta resonancia en su tiempo. Entre
éstas se hallan el Régimen sanitatis, dedicado a la reina Blanca de Fran-
cia ; la carta al emperador Federico sobre el mismo asunto ; la Summa de
consenmnda sanitate; y el Thesaurus pauperum.

La fortuna del Thesaurus en la Edad Media es, en parte, compara-
ble a la del compendio de lógica. A lo largo del siglo xiv sirve también
de texto para la enseñanza de la medicina en muchas Universidades. Su
éxito lo demuestran, además, el gran número de manuscritos conocidos
( del texto latino, las versiones a los varios idiomas romances y las edi-
ciones de unos y de otras (30). Ya en el siglo xiv existía una versión

nudoso examen de los numerosos manuscritos dispersos en las principales bibliotecas de
Europa.

Un Líber naturaüs de rebus principalibus tiaturarum atribuido a nuestro autor en
un manuscrito de Viena, es considerado ordinariamente como apócrifo, por cuya razón
no lo hemos mencionado en el lugar oportuno.

Una buena porción de los comentarios médicos constan por modo indubitable en el
manuscrito 3314 de la Biblioteca Nacional de Madrid ya citado.

(29) Berger lo ha editado el año 1899 en Munich, y lo han reproducido o estu-
diado más recientemente Pensier (París, 1908) y K. Sudhoff, en 1918; antes lo íabía
estudiado G. Petella (véase la nota 1). Existe una versión italiana por F. Zambrini,
impresa en "Scelta di curiositá letterarie", Bolonia, 1873.

(30) Thorndike ha publicado una lista de 28 manuscritos del Thesaurus pauperum
existentes en las principales bibliotecas de Europa; véase su obra ya citada, págs. 514-
316. Stapper ha publicado otra en una nota de su monografía.

— l?4 —

catalana; y la castellana debe andarle muy a la zaga en cuanto al tiem-
po (31J. El Thesaurus es un manual de medicina general para uso de
los estudiantes pobres que no podían comprar los libros caros de las
autoridades famosas, cuya doctrina se extracta en el texto. La obra está
escrita a manera de compilación y expone de una manera sistemática
las enfermedades que pueden afectar a las diversas partes del cuerpo
humano, empezando por la punta de los pelos y terminando en las uñas
de los pies, y sus tratamientos curativos adecuados ; en este vasto pa-
norama anatomo-topográfico nada queda olvidado. El texto cayó tan en
gracia de los contemporáneos y sucesores que fué también reelaborado
y completado por manos anónimas, de suerte que apenas hay dos ma-
nuscritos o dos ediciones totalmente coincidentes.

Ninguno de los dos autores cita manuscritos españoles, que también los hay; por
información de nuestro amigo Dr. Millas Vallierosa, conocemos la existencia de uno
conservado en la Biblioteca de la Catedral de Toledo.

Acerca de las ediciones, pueden consultarse el estudio citado de M. Daunou y el
repertorio bibliográfico de Hain.

("31) Además de las versiones españolas, las hay inglesa, italiana y portuguesa.

La versión catalana se conserva en la Catedral de Vich en un códice que pertene-
ció al convento barcelonés de Santa Catalina; empezó a publicarse en Barcelona el año
1892 en folletón de la "Revista Catalana".

No conocemos el paradero del manuscrito de la versión castellana, publicada el
año 1543 en Sevilla por obra de Juan Cromberger con el Regimiento de Sanidad de Ar-
naldo de Vilanova, que a veces es confundido en los manuscritos con Pedro Hispano.
Una nueva edición de ambos textos castellanos vió la luz en Barcelona el año 1722.

IV

s La doctrina lógica.

Su carácter formal y verbalista. — La lógica, como arte de la disputa. — Las pala-
bras y las proposiciones. — Los predicables y las categorías. — Los silogismos. —
Los lugares dialécticos y las falacias. — Las propiedades de los términos:
suposición, ampliación, restricción, apelación y distribución. — Los exponibi-
lia. — Génesis histórica de las Súmulas. — Su aceptación como libro de texto
oficial en la enseñanza y su repercusión en la literatura posterior. — Los co-
mentaristas españoles de Pedro Hispano.

15. Hora es ya de exponer las doctrinas de Pedro Hispano. Y,
puesto que las Súmulas obtuvieron un éxito tan fabuloso, parece obli-
gado conceder la primacía a la doctrina lógica y examinaría con de-
tención.

Oportunamente se dijo que la trama de las Súmulas estaba tomada
del corpus escolar medieval. Sería, empero, un error creer que el com-
pendio de Pedro Hispano se limita a una mera compilación de concep-
tos y doctrinas apropiados de Aristóteles, de Porfirio o de Boecio. Lejos
de esto, el autor ha escogido los materiales a su gusto, ha subrayado al-
gunas doctrinas y, sobre todo, ha añadido de propia cosecha un sinnú-
mero de definiciones, de fórmulas, de versos, de signos convencionales
y otros detalles, que dan al tratado un aspecto nuevo e incluso una cier-
ta originalidad.

No olvidemos que estamos ante un texto para iniciación escolar; el
recordarlo nos ayudará a explicar la abundancia de artificios mnemo-
técnicos ,de que está plagada la obra. Por otro lado, la lógica — que, si-
guiendo las preferencias de la época, es denominada "dialéctica" — es
concebida desde el primer momento como una disciplina instrumental
y formal, que proporciona sus métodos al conjunto de las demás cien-
cias, de donde le proviene su prioridad. "Dialéctica est ars artium,
"scientia scientiarum, ad omnium methodorum principia viam habens.
"Sola enim dialéctica probabiliter disputat de principiis omnium aliarum
"scientiarum. Et ideo in acquisitione scientiarum dialéctica debet esse

— 126 -

"prior". ~La. idea aristotélica de la lógica como órgano (Organon) o ins-
trumento del saber hállase aquí expresada con decisión. Entiéndase bien
que Pedro Hispano no pretende absorber en la dialéctica el contenido
material de las demás ciencias cuya autonomía respeta, sino únicamente
subordinarlas a aquélla desde el punto de vista metodológico.

Ahora bien, el método científico de la Edad Media es la disputa oral
o escrita. Desconocido el método experimental, la ciencia llega a sus
conclusiones estableciendo una tesis y partiendo de autoridades a su
favor o en su contra ; la alegación de éstas y el esfuerzo subsiguiente
por interpretarlas y concilladas origina la disputa, que se convierte por
lo mismo en el método general del saber. La dialéctica versará, pues,
sobre la disputa. Y como la disputa se tiene hablando y el hablar consta
de palabras y las palabras se forman de sonidos, hasta este último ele-
mento habrá de descender la dialéctica para enhebrar el hilo de sus ul-
teriores desarrollos. "Quia disputatio non potest haberi nisi mediante
"sermone nec sermo nisi mediante voce nec vox nisi mediante sonó,
"omnis enim vox est sonus, ideo a sonó tanquam a priori inchoandum
"est". Con lo cual la lógica de Pedro Hispano, además de formalista,
puede ser calificada de verbalista, por consistir últimamente en un es-
tudio de sonidos y voces para el arte de la disputa verbal.

16. Sin más preámbulos, el autor acomete el estudio de las palabras
o voces, en cuya producción señala la eficacia de los órganos o instru-
mentos que se expresan en el siguiente dístico :

Instrumenta novem snnt: guttur, lingna, palatnm,
Quatnor ct dentes et dúo labra s'vmul;

y pasa luego a considerar las clases de palabras, en especial el nombre
y el verbo, sin omitir el estudio de las voces sincategoremáticas, o sea,
desprovistas por sí solas de sentido completo.

En realidad, este breve comienzo, de valor más bien gramatical, es
el pórtico a un amplio tratado de las proposiciones, que se correspon-
de con la Hermeneia aristotélica. En el análisis del juicio lógico, des.-
pués de señalar los tres elementos de sujeto, predicado y cópula, pasa
a establecer la conocida clasificación de las proposiciones por su cuali-
dad y por su cantidad. Introdúcese en este punto la notación conven-
cional de las proposiciones mediante los signos vocales, tal como la pone
el siguiente verso :

Asserit A, negat E, sed universaliter ambo;
Asserit I, neaat O, sed particidariter ambo.

— 127 —

Sigue la doctrina de la oposición entre las proposiciones en sus cua-
tro formas de contradicción, contrariedad, subcontrariedad y subalter-
nancia. La clasificación de los juicios por la materia da lugar al enun-
ciado de nuevas reglas en verso. También la doctrina de la conversión
en sus tres formas: sencilla, accidental y por contraposición, se sinteti-
za en otra estrofa :

Feo simpliciter convcrtitur, Eva per accidens;
Asto per contra; sic fit conversio tota.

Se intercala, en una alteración del orden, la doctrina de las propo-
siciones hipotéticas, acerca de las cuales son puestas las reglas de su
verdad y falsedad formales. Y se reanuda el orden de materias con la
doctrina de la equivalencia, a cuyo propósito aparecen otros cuatro ver-
sos mnem otéemeos.

La clasificación final por la modalidad es séxtupla: en necesarias,
contingentes, posibles, imposibles, verdaderas y falsas, si bien los dos
últimos miembros resultan nulos y así la división pasa a ser cuádruple.
Pero a renglón seguido se complica con las relaciones de oposición y las
equivalencias; para aclarar el conjunto y facilitar su inteligencia, se
presenta un esquema gráfico de tales relaciones, donde aparecen las pa-
labras convencionales Purpurea, Iliace, Amabimus, Edentuli.

El segundo tratado de las Súmulas desarrolla sin modificaciones la
doctrina porfiriana de los cinco predicables. Los predicables son expre-
siones de voz, pero los universales tienen su raíz en las cosas. Estable-
cida la doctrina general de los universales, es definido luego cada uni-
versal en particular. El Árbol de Porfirio ayuda a visualizar las rela-
ciones de jerarquía entre los varios universales (32).

El tercer tratado expone la doctrina aristotélica de las categorías o
predicamentos, a la que precede y subsigue respectivamente la de los
antepredicamentos y la de los postpredicamentos. Tampoco faltan las
consabidas fórmulas en verso ni las ulteriores subdivisiones. Entre las
categorías, le merecen especial atención la sustancia, la cantidad, la re-
lación y la cualidad.

El tratado más importante, como cabe esperar, es el cuarto, que co-
rresponde a los Primeros Analíticos de Aristóteles y encierra la silogís-

(32) Sobre la doctrina porfiriana de los universales según la exposición usual en
el siglo xiii, véase la monografía de Joaquín Carreras y Artau : La doctrina de los uni-
versales en Juan Duns Scot, en "Archivo Ibero- Americano", Madrid, 1930 (tirada apar-
te en Vich, Editorial Seráfica, 1Q31).

— 128 —

tica. A guisa de introducción se definen los elementos materiales del si-
logismo: proposiciones y términos, y se establecen las bases del razo-
namiento silogístico con el dictum de omni y el dictum de nullo. En se-
guida, se definen los modos y las figuras, y se distinguen las tres aris-
totélicas con apoyo de los siguientes versos :

Prima prius subiicit médium, post praedicat ipsum,
Altera bis dicit, tertia bis subiicit ipsum.

Para todas las formas silogísticas se establecen como válidas las
ocho reglas, que se han hecho universalmente famosas. Y casi tan famo-
sas como ellas, son las notaciones convencionales de los diez y nueve
modos silogísticos válidos :

Barbara, Celarent, Darii, Ferio, etc. ;

a las que sigue, como es natural, la explicación minuciosa de los signos
convencionales adoptados. Y, para que los novatos encomienden más fá-
cilmente a la memoria una tal maraña de reglas, pone todavía nuevos
versos, entre otros los tan conocidos :

Simpliciter vertí vult S, P vero per acci,
M vult transponi, C per impossibile duci.

Es omitida la figura cuarta o galénica, conforme al puro criterio aris-
totélico. El tratado termina con unas consideraciones sobre la invención
del término medio, que es el eje del razonamiento silogístico.

Es significativo que a los Ultimos Analíticos de Aristóteles no co-
rresponda ningún tratado de las Súmulas-, la omisión, nada casual, obe-
dece a la falta de interés de la época por el tema. El quinto tratado, que
se corresponde con los Tópicos aristotélicos, describe las especies de ra-
zonamiento: argumento, inducción, entimema, ejemplo; y, después de
definir el "lugar dialéctico", estudia en particular varios de ellos. A la
sofística de Aristóteles corresponde el De fallaciis tan sólo en parte,
pues el tratado se cierra al terminar el extracto del libro quinto de los
Elencos.

17. El más extenso y original de los siete tratados es el último so-
bre las propiedades de los términos, con el que Pedro Hispano aumentó
el acervo de la lógica aristotélica. Contiene, en realidad, una gramática
filosófica de no muy altos vuelos, porque su autor se esfuerza en no

— 1 20 —

perder de vista las finalidades inmediatas de la disputa verbal; esa li-
mitación de horizontes impide el libre desarrollo de la especulación. En
ella se parte de la noción del término como una voz significativa ; la sig-
nificación es el alma del término y el sonido su envoltura material. El
puro sonido no interesa más que a la gramática; pero el sentido que la
voz encierra, interesa a la lógica. Los términos admiten divisiones y tie-
nen propiedades peculiares. La principal división de los términos los re-
parte en unívocos y equívocos, según que la misma voz sirva de enva-
se a un solo sentido o a varios. En cuanto a las propiedades de los tér-
minos, Pedro Hispano enumera las cinco que se han hecho desde en-
tonces tradicionales: la suposición, la apelación, la ampliación, la res-
tricción y la distribución.

La suposición es la propiedad fundamental de los términos que per-
mite tomarlos en vez de las cosas significadas por ellos. Hay muchas
formas de suposición ; Pedro Hispano las va examinando a través de
nuevas divisiones y subdivisiones que desde la suposición común, o sea
la aceptación del término por una comunidad de objetos, conducen hasta
la suposición personal. La suposición precisa el significado del término,
al señalar la realidad expresada por él.

En esa confrontación del término con la cosa que significa, puede
ocurrir que atribuyamos a aquél una mayor amplitud de sentido de la
que habitualmente se le supone o que, por el contrario, lo hallemos más
limitado que en la acepción usual. En el primer caso se da la ampliación
de sentido; en el segundo, la restricción. Los términos singulares no se
pueden ensanchar ni achicar por el sentido, pero sí los términos comu-
nes. La ampliación y la restricción de sentido lo mismo pueden afectar
al sustantivo que al adjetivo, al verbo que al participio.

Por la apelación aplicamos un concepto, mediante el término que lo
significa, a un objeto existente. Esa referencia concreta a algo real di-
versifica la apelación de la significación y de la suposición, que pueden
ser referidas igualmente a objetos posibles. Por lo demás, sus clases o
especies se asemejan mucho a las de esta última.

Al aplicar un término común a los distintos objetos susceptibles de
ser denominados con él, multiplicamos de hecho el término; a esta nue-
va propiedad suya la llamamos distribución. Los términos singulares no
se pueden distribuir. Los otros se distribuyen o bien en el sentido de
precisar cuántos individuos son abarcados en la extensión del término
común o bien en el de señalar las partes integrantes de una totalidad.
Hay ciertos signos o palabras que ayudan a la distribución del término
común : omnis, nullus, nihil, uterque, neuter, totus, qualislibet, quantus-

9

— 13° —

cumque, etc. ; el lógico debe aquilatar el alcance distributivo de tales vo-
ces para no incurrir en impropiedades de lenguaje y evitar razonamien-
tos falaces.

A lograr un objeto parecido tiende el último de los trataditos lógi-
cos o exponibilia, en el que se distinguen los diversos usos y acepcio-
nes posibles de las partículas sineategoremáticas exceptivas, exclusi-
vas, reduplicativas y otras similares, como tantum, praeter, inquantum
y secundum quid, incipit y desinit, infinitum, etc. La nimiedad y escaso
valor de tales doctrinas aconsejan omitir su detalle en esta exposición.
Históricamente, interesa subrayar que por un empleo abusivo de tales
partículas se había propalado en las Escuelas de Artes de la época una-
multitud de argumentos capciosos, traídos y llevados con fruición por
la sofistiquería ambiente en ejercicios puramente formales de sutileza
mental más que de capacidad razonadora (33). Los Exponibilia, y me-
jor aun los novísimos tratados De obligatoriis, de insolubilibus y de
consequentiis que fueron añadidos a las Summulae en los siglos xiv
y xv, resultan, pues, un vivo reflejo de la corrupción reinante entre los
dialécticos medievales, a la manera que los Elencos aristotélicos retratan
con fidelidad los excesos de dicción y las falacias discursivas introdu-
cidas como moneda corriente por los sofistas griegos. Pero, en vez de
atacar de raíz la hipertrofia dialéctica que se adueñaba cada vez más
de las Facultades de Artes, Pedro Hispano acogió servilmente las ma-
neras de sus contemporáneos y se entretuvo en establecer un montón
de reglas detallísticas para legitimar tales usos y encauzar, hasta en sus
más pequeños pormenores, el arte de la disputa. Demasiado influído^
por el ambiente, no supo levantar una voz de protesta contra la enfer-
medad que corroía en ,sus mismas entrañas el pensamiento filosófico.
Por esto, su compendio de lógica ha atraído el anatema del Renaci-
miento y el olvido, cuando no el menosprecio, de los siglos posteriores.

18. Cabalmente en esta relación histórica de las Summulae logicales
al ambiente en que nacieron, se aclara la génesis de la obra, que es un
fruto genuino del espíritu occidental. Pedro Hispano siguió, en efecto,
iniciativas de su maestro Guillermo Shyreswood y de Lamberto de
Auxerre. Las primeras Sumas o compendios de lógica salidos de la Fa-
cultad de Artes por obra de tales maestros ya contienen, además de la
sustancia doctrinal aristotélica, las excrecencias detallísticas y ninemo-

(33) Muestras curiosísimas de esta literatura sofismática, tan en boga en las Es-
cuelas de Artes a fines del siglo xtti, pueden verse en Geyer: Grundriss der Geschichte-
der PhilosopMe, val. II, 11.a edición, Berlín, 1928, pág. 353.

— i3i —

técnicas de versos, reglas, signos convencionales, etc.; y, asimismo una
teoría incipiente de las propiedades de los términos. Prantl ha señalado
en forma incontrovertible las correspondencias entre el compendio de
Pedro Hispano y el de Guillermo Shyreswood, de quien aquél se apro-
pió un crecido número de materiales (34). Recientemente, Michalski ha
demostrado una estrecha dependencia entre la misma obra y la de Lam-
berto de Auxerre por razón del contenido (35). La tendencia iniciada
por estos maestros de lá Facultad de Artes triunfa con Pedro Hispano,
en cuyo compendio se recopila la dialéctica escolar al uso y aparece es-
tructurada la teoría terminística. Así se constituye definitivamente la
lógica modernorum, que en adelante suministrará el contenido y la orien-
tación a la enseñanza dialéctica en las escuelas de Occidente hasta el
Renacimiento. El texto básico de esta enseñanza serán las Summulae
logicales, que pronto desempeñarán en las Escuelas de Artes un papel
parecido al de la Summa de Pedro Lombardo en la Facultad de Teolo-
gía. En su texto el maestro basa la lección o lectura literal y, con el
tiempo, injerta asimismo la cuestión o comentario doctrinal ; surge así
la abundante literatura medieval de los comentarios lógicos referidos
a Pedro Hispano, como en otro orden la especulación sobre el texto de
Pedro Lombardo originó la copiosísima literatura de los comentarios
teológicos al Libro de las Sentencias.

19. La elaboración anónima y colectiva, en las Escuelas de Artes,
de la dialéctica verbalista concebida como un arte de la disputa, cuya
más típica manifestación son las Súmulas de Pedro Hispano, continúa
a lo largo del siglo xiii con tal intensidad que su influencia se advierte
muy pronto en las obras de los teólogos. Baste citar, a título de ejem-
plo, los capítulos dedicados a la lógica en el Speculum doctrínale, la enci-
clopedia científica compilada por Vicente de Beauvais (1250), y los nu-
merosos comentarios a los textos escolares clásicos de la lógica vetus y
nova compuestos por Alberto Magno a mediados de siglo. Más amplia
acogida obtuvieron todavía las doctrinas de los dialécticos modernizan-
tes en las obras lógicas escritas hacia fin de siglo, por ejemplo en las
de Ramón Lull y Juan Duns Scot (36).

Pero el triunfo completo de la tendencia moderna se debe a Guiller-

(34) Prantl, en su obra y capítulo ya citados.

(35) C. Michalski: Les courants philosophiques á Oxford et a Paris pendant le
xiv siécle (Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres
Classe d'histoire et de philosophie. Année 1020) ; Cracovia, 1921, páej. 61.

(36) Estas influencias han sido señaladas por Prantl, obra citada, vol. III, capítu-
lo XVII, págs. 82-84, 106 y 129-144 respectivamente.

— 132 -

mo Occam, por cuyo influjo no sólo la doctrina de los términos se injer-
ta decisivamente en la tradición filosófica occidental merced a su Cen-
tilogium theologicum, sino que el centro de las especulaciones dialécti-
cas queda desplazado, en su Swrnma totius logicae, hacia las materias
peculiares de los Parva logicalia. En consecuencia, Pedro Hispano pasa
a competir con Aristóteles en el aprecio de las nuevas generaciones; y
sus textos merecen ser declarados oficiales en las Facultades de Artes,
primero en la Universidad de París, y luego a imitación suya en las
demás Universidades. Así, en muchos de los estatutos universitarios
promulgados durante los siglos xiv y xv se preceptúa de un modo taxa-
tivo la lectura del texto de Pedro Hispano; unas veces es impuesta la
obra íntegra, otras veces es impuesto el Organon aristotélico con el adi-
tamento de los Parva logicalia, otras veces la lectura de los Parva va
condicionada por un comentario de un determinado autor famoso. En
España parecen haber prevalecido los dos primeros criterios (37). Tal
estado de cosas no ha variado sustancialmente hasta el siglo xvi, en que
la renovación del clasicismo provoca la vuelta a Aristóteles y por la in-
fluencia de Rodolfo Agrícola, Jorge de Trebisonda y otros peripatéticos
son arrinconados poco a poco los textos de Pedro Hispano en la ense-
ñanza de la lógica.

Una aceptación tan unánime en los siglos medios del compendio de
Pedro Hispano para texto escolar fué favorecida por el carácter mera-
mente formal de su doctrina lógica, que lo hacía compatible por igual
con las diversas tendencias filosóficas. Realistas y nominalistas apelaron
en sus luchas dialécticas a la autoridad de Pedro Hispano. Los unos res-
petaban al afortunado compilador de la tradición lógica medieval ; los
otros veían en él al precursor de las propias doctrinas. Nada tiene, pues,
de extraño que, a pesar de la identidad de su punto de partida, la litera-

(37) Así se desprende de la literatura española de los comentarios lógicos, que
mencionaremos en seguida. Los documentos universitarios oficiales suelen expresarse en
este punto con mucha parquedad.

En cambio, Fr. Ehrle ha dado a conocer los estatutos de las Facultades de Artes
alemanas en esta época, que contienen una regulación muy minuciosa de la enseñanza,
con inclusión de los textos recomendados. Pues bien, en muchas Universidades alema-
nas se imponía como libro oficial el compendio lógico de Pedro Hispano o, por lo
menos, el último tratado de las Súmulas. Semejante declaración hállase en los estatu-
tos de Viena en 1389, de Colonia en 1398, de Basilea en 1492, de Leipzig en 1410, de
Erfurt en 1419 y en la regulación complementaria de i449, de Wittenberg en 1508, de
Ingolstadt en 15 19 y de Tübingen en 1525. En los estatutos de esta última Universi-
dad con las Súmulas de Pedro Hispano son ya recomendados los textos de los lógicos
renacentistas. (Véase a Fr. Ehrle: Der Sentenzenkommentar Peters von Candía, 1925,
páginas 149, 165, 186, 193, 199, 202, 206 y 231.)

i33 -

tura de los comentarios a las Súmulas de Pedro Hispano se diversificara
según las tendencias doctrinales de los autores y de las escuelas. En
contrapeso a los comentarios secundum viam nominalium ó modemorum,
no tardaron en aparecer otros secundum viam realium ; a su vez los rea-
listas, partidarios de la via antiqua, se ramificaron en peripatéticos y
formalistas (o escotistas) ; y hubo localidades, como Colonia, donde los
peripatéticos se sübdividieron todavía en albertistas y tomistas. Cada
tendencia consagró sus doctores, a través de cuya autoridad debía ser
leído, entendido y comentado el texto de las Súmulas. La más antigua
legión de los comentaristas de Pedro Hispano pertenece al siglo xiv y
se recluta en las filas de los inmediatos continuadores y secuaces de
Occam: Roberto Holkot, Gregorio de Rímini, Juan Buridan, Rodolfo
Strode, Alberto de Sajonia, Hentisbero, Marsilio de Inghen y Pedro
de Ailly, sin aducir los nombres de otros autores no tan principales o
desconocidos. Entre los escotistas del siglo xv, el comentario más anti-
guo de Nicolás de Orbellis fué pronto suplantado por los más recientes
de Tomás Bricot y Jorge de Bruselas que, con los de Pedro Tartaret,
alcanzaron un éxito rotundo ; en este grupo incluiremos el comentario'
más tardío de Juan Magistri o de Mestres. El más conocido comentario
de carácter toimista fué el del maestro parisién Juan Versor (f 1480) ;
pero la sede del tomismo estaba a la sazón en Colonia en la escuela del
Monte (bursa Montis), donde redactó sus famosos comentarios el maes-
tro Lamberto. El peripatetismo disidente se había apoderado, en cam-
bio, en la misma ciudad de la escuela rival de San Lorenzo (bursa Lau-
rentiana), sede de los albertistas, cuyo más renombrado comentarista
fué Gerardo Harderwyk. En la propia Alemania, el nominalismo man-
tenía sus posiciones doctrinales frente a las varias tendencias realistas
por obra de los comentaristas Gabriel Biel y Juan Dorp, así como en la
Summula oficial maguntina de 1489 y en el anónimo comentario' de
Hagenau a los cuatro primeros y al último de los tratados lógicos de
Pedro Hispano. Pero el reducto inexpugnable del terminismo a fines de
este siglo y principios del xvi fué la Universidad de París donde, junto
a una pléyade de maestros españoles que citaremos en seguida, brillaron
los escoceses Juan Mayor y su discípulo Roberto Caubraith, cuyos co-
mentarios fueron asimismo introducidos sin tardanza en España. En eí
siglo xvi logró una gran divulgación el comentario de Juan Eck, de ten-
dencia doctrinal ecléctica (38).

(38) El estudio de esta literatura se incluye en la historia de la lógica y puede
seguirse al pormenor en la citada obra de K. Prantl, vol. IV, caps. XX y XXTI.

- 134 -

2o. España no se mantuvo ausente de ese frondoso despliegue de
la dialéctica medieval. Ya a fines del siglo xiii o principios del xiv, un
tomista español compuso una Summa totius logicae Aristotelis (39) se-
gún el espíritu de la lógica nova que, en torno al tema central de la silo-
gística, ordenaba él estudio de las demás materias del Organon aristoté-
lico; pese a lo cual, siguiendo las huellas de Alberto Magno, acogió en
su obra una buena cantidad de doctrinas asimiladas de los dialécticos
más recientes (doctores moderni). A la tendencia moderna pertenece el
nominalista Jacobus Magnus de Toledo (40) quien, un siglo más tarde,
en su Sophologium cifra el objeto de la lógica en el estudio de los tér-
minos, de las proposiciones, de los argumentos en sus aspectos material
y formal, de las consequentiae, de los insolubilia y de los obligatoria.
Pero el nominalismo español experimenta su gran florecimiento en
la segunda mitad del siglo xv y tiene su sede en la Universidad de Pa-
rís en torno a la escuela del reputado lógico escocés Juan Mayor; de
allí es importado a la península, en cuyo ambiente intelectual logra pre-
valecer desde fin de siglo.

Maestro de Juan Mayor en París fué el español Jerónimo Pardo,
famoso en aquella Facultad de Artes por su erudición. Su obra lógica,
titulada Medulla dyalectices, en la que se resumen de una manera siste-
mática las doctrinas de los autores nominalistas precedentes, fué edita-
da en 1505 por otro español discípulo suyo, el maestro Jaime Ortiz.
Discípulo predilecto de Juan Mayor fué el segoviano Antonio Coronel,
quien llegó a ser rector en el colegio de Montaigu (Mons Acutus), don-
de aquél enseñaba; autor fecundo, escribió, entre otras obras, unos co-
mentarios a los tratados aristotélicos de las Categorías y de los Ultimos
Analíticos, una exposición de la doctrina del juicio y de las propiedades
de los términos bajo el título Rosarium logices y una monografía acerca
de los exponibilia y de las falacias. Es singular que en la primera de
estas obras el editor le anuncie como representante de realistas y nomi-
nales a la vez, a pesar de que su filiación terminista resulta indudable.
Hermano de Antonio y profesor en el mismo colegio fué Luis Coronel,

(30) Una noticia de esta obra de autor desconocido, con una exposición detallada
de su doctrina, se hallará en Prantl, obra citada, vol. III, cap. XIX, págs. 250-257.

(4o) Contemporáneo y amigo de Gerson y probablemente clérigo secular, como
él, que desempeñó el cargo de predicador en la corte del rey francés Carlos VI, reinante
desde 1380 a 1422; su obra fué impresa varias veces durante el Renacimiento. (Véase
a Prantl, obra citada, vol. IV, cap. XX, págs. 140-141.)

— '35 —

de quien se imprimió asimismo en París, en 1507, un Tractatus syllo-
gismorum. Otro discípulo eminente de Juan Mayor fué el matemático
y filósofo aragonés Gaspar Lax (1487-1560), quien durante su magis-
terio en la Sorbona tuvo por oyente a Luis Vives; escribió numerosas
•obras de lógica, entre las cuales alcanzaron mucho aprecio las referentes
a los termini, a las obligationes y a los insolubilia. Discípulo suyo fué
otro aragonés, Juan Dolz del Castellar, catedrático del colegio de Lión
en París, autor de un comentario al primer tratado de las Súmulas y de
una obra sobre los silogismos, concebidos ambos según la ideología de
la escuela. Al mismo grupo de discípulos inmediatos o mediatos de Juan
Mayor pertenece el vallisoletano Fernando de Enzinas, quien profesó
en París en el colegio de Beauvais y comentó asimismo reiteradamente
el primer tratado de las Súmulas de Pedro Hispano. Profesaron tam-
bién en París el andaluz Agustín Pérez de Oliva, quien imprimió allí
en 1506 sus Inenodabiles omnium posterioristicarum resolutionum argu-
tiae; y Juan de Celaya, profesor en el colegio de Santa Bárbara y rector
más tarde en la Universidad de Valencia, su tierra natal, quien compuso
un cierto número de comentarios a los escritos de Aristóteles, de Por-
firio y de Pedro Hispano, amén de otras obras lógicas, entre ellas unos
Magna exponibilia que fueron muy celebrados en su tiempo. Desde la
segunda década del siglo xvi las prensas españolas se encargan de lanzar
:al mercado las obras de los maestros nominalistas; y en Salamanca, en
Alcalá, en Toledo, en Sevilla y en Valencia aparecen ediciones no sólo
de los autores nombrados, sino de otros muchos de análoga tendencia
como el burgalés Bartolomé Castro, el valenciano Andrés de Limos, el
sevillano Francisco de Prado, el cordobés Rodrigo Cueto, el doctor San-
tiago de Naveros, fray Alonso de Córdoba, etc. (41).

Entre tanto, el abuso de las especulaciones terminístieas, degenera-
das en meras sutilezas dialécticas, planteaba cada día con mayor urgen-
cia la necesidad de una reforma lógica. Contra aquéllas clamaban con
insistencia los más selectos espíritus renacentistas, como en España Al-

(41) Falta un estudio completo sobre el intenso movimiento nominalista español
de fines del siglo xv y principios del xvi. En la obra citada de Prantl, vol. IV, capítu-
lo XXII, se hallarán informaciones detalladas de las doctrinas lógicas de Jerónimo Par-
do (págs. 246-247), Antonio Coronel (págs. 252-254), Gaspar Lax (págs. 255-256), Juan
Dolz (págs. 260-261) y Fernando de Enzinas (págs. 262-263). Otras noticias, especial-
mente bibliográficas, recogió el Dr. A. Bonilla y Sanmartín en su monografía Luis Vi-
ves y la filosofía del Renacimiento, 2.* edición, Madrid, 1929, vol. I, págs. 55-5^5
vol. II, págs. 115-119; y en las notas correspondientes del vol. III.

- "36 -

fonso García Matamoros y el satírico Cristóbal de Villalón; y fué ca-
balmente un español, Luis Vives, quien tronó en París contra la corrup-
ción de los estudios en ,1a Facultad de Artes y denunció la falsa ruta
seguida a la sazón por los dialécticos. En el propio siglo xvi, por inicia-
tiva de Domingo Soto y de Báñez, las Súmulas de Pedro Hispano fueron
sustituidas en la enseñanza de nuestras Universidades por otros textos.
Paralelamente las nuevas corrientes filosóficas que iban llegando a Es-
paña, remozaban el espíritu de la nueva generación. Así, Pedro Ciruelo
de Daroca se esfuerza en poner de manifiesto en sus Paradoxae quaes-
tiones la vacuidad de la dialéctica nominalista ; y en su Prima pars logices
(Alcalá, 15 19) y, sobre todo, en su comentario a los Ultimos Analíticos
vuelve por los fueros de la lógica aristotélica. Bajo la influencia del in-
tenso renacimiento aristotélico propulsado por el profesor complutense
Gaspar Cardillo de Villalpando escribió el dominico Tomás Mercado su
comentario a los cinco primeros libros de las Súmulas de Pedro Hispano,
con omisión de los Parva logicalia, que vió la luz en Sevilla en 1571.
Más visible aparece aquella influencia en el curso completo de lógica
del agustino P. Alfonso de Veracruz, profesor en Artes y en Teología,
cuya cuarta edición fué publicada en Salamanca el año 1573 (42). Este
curso ofrece el enorme interés histórico de haber sido explicado el año
1554 en la cátedra de Prima en Méjico, "in hac nova Hispania", como
primera parte de un ciclo completo de enseñanza que debía abarcar la
totalidad ,de la filosofía, y ulteriormente la teología. El ciclo de las ma-
terias filosóficas está editado con la lógica. El texto de Pedro Hispano,
elegido a arbitrio, es ya en esta obra una simple excusa para que el
autor desarrolle un sistema completo de filosofía con arreglo a su per-
sonal orientación. El comentario lógico incluye a la vez la lógica "magna"
o aristotélica y la "parva" o de Pedro Hispano; y viene encabezada
con interesantes salutaciones al autor de Gaspar Cardillo de Villalpan-
do y de Fr. Esteban Salazar.

La reforma lógica seguía su camino, como vemos, impulsada por los

(42) Alphonsus a Vera Cruce, O. S. A.: Recognitio Summularum cum textu Ma-
gistri Petri Hispani et Aristotelis. Salmanticae, apud Joannem Bapte. a Terranova, ex-
pensis Vincentii et Simonis a Portonariis, 1573.

No hemos podido ver sino esta edición, que es la cuarta, de la que existe doble
ejemplar en la Biblioteca Provincial Universitaria de Barcelona.

La circunstancia de ir avalada con el nombre de Cardillo de Villalpando y de ha-
berse agotado tres ediciones en menos de veinte años, dan idea del mérito y acepta-
ción extraordinarios de esta obra.

— »37 —

aristotélicos renacentistas, y no tardó en adueñarse de las Universidades
y demás centros escolares. En su virtud, el filósofo de Estagira re-
conquistaba su autoridad en él campo de la lógica con carácter ex-
clusivo. Consiguientemente, la estrella de Pedro Hispano se eclipsaba
y sus Summulae logicales, antaño famosas, caían poco a poco en el olvi-
do, del que ya sólo habían de salir para ser objeto de la curiosidad eru-
dita, cuando no de la irrisión amarga, de los historiadores de nuestros
días.

V

Doctrinas antropológicas y metodología científica.

Psicología de Pedro Hispano. — El alma humana y las formas vitales. — Vida vege-
tativa, sensible e intelectual. — Capacidades cognoscitivas y volitivas. — Otras
doctrinas psicológicas.

La doctrina del método en Pedro Hispano. — Métodos científicos generales: la
via experimenti y la via rationis. — Formas y condiciones de la experiencia.

Significación histórica de Pedro Hispano en la cultura latino-occidental.

21. Si la doctrina lógica de Pedro Hispano gozó en la Edad Media
tan extraordinaria difusión y ha sido más tarde incorporada en parte a
los textos escolares de lógica formal, no ha ocurrido lo mismo con sus
restantes doctrinas filosóficas, cuyo cabal conocimiento resulta hoy difí-
cil por la rareza de los manuscritos. Siguiendo fielmente las noticias y
extractos que ha dado Grabmann, expondremos las líneas generales de
su psicología y añadiremos algunas indicaciones sobre otras doctrinas
conexas.

En su tratado De anima (43) desarrolla Pedro Hispano una concep-
ción psicológica profundamente influida por Aristóteles, aunque con al-
gunos rasgos muy personales. Adoptando una posición biológica y fun-
cional, define con Aristóteles el alma como principio de la vida y señala
a la ciencia del alma su inmediato objeto en la fijación del concepto de
la vida y en el estudio de las actividades vitales. Donde tales activida-
des se presentan ensambladas como ocurre en el hombre, precisa deslin-

(43) Copiamos del Sr. Bonilla Sanmartín (Luis Vives y la filosofía del Renaci-
miento, 2.a edición citada, vol. II, pág. 198) los títulos de los trece libros que inte-
gran este tratado:

1. De animae essentia. — 2. De eius differentiarum distinctione. — 3. De differentia ve-
getabili. — 4. De virtute quae dicitur corporis regitiva. — 5. De virtute vitali. — 6. De ani-
ma sensibili secundum processum área virtutes apprehensivas exteriores. — 7. De virtu-
tibus sensibilibus apprehensivis interioribus. — 8. De virtutibus animae sensibilis moti-
vis. — 9. De substantia animae intellectivae et unione et separatione eius. — 10. De virtu-
tibus eius apprehensivis. — 11. De virtutibus eius motivis. — 12. De distinctione organo-
rum generali. — 13. De antiquorum opinionibv.s área animam.

— 139 —

dar las diversas formas {differentiae), capacidades y funciones de la vida.
Desbrozado así el camino al análisis, sigúese el estudio detallado de
las tres formas capitales del vivir: la vegetativa, la sensitiva y la inte-
lectiva. Entre las fuerzas que presiden al desenvolvimiento de la vida
vegetativa, además de la virtus nutritiva, de la aumentativa y de la ge-
nerativa, cuenta a la virtus regitiva, que gobierna y mueve al cuerpo, y
a la virtus vitalis, que -se manifiesta en el latir del corazón, en los mo-
vimientos respiratorios y en ,el pulso. Tales doctrinas, peculiares de Pe-
dro Hispano, parecen sugeridas por sus conocimientos médicos, de los
que hace gala en estos capítulos ; sobre todo, al hablar de los movimien-
tos del corazón, expone ideas parecidas a las de Alfredo Ánglico y de
Santo Tomás de Aquino en sus respectivos tratados De motu coráis.

El estudio de la vida sensitiva comienza con un examen general, a
la vez fisiológico y psicológico, de la sensibilidad externa, al que sigue
la doctrina especial de los cinco sentidos (o virtutes apprehensivae exte-
riores). Ocúpase asimismo de la sensibilidad interna, cuyas funciones
enumera en el siguiente orden : sentido común, imaginación y fantasía,
estimativa, memoria y retentiva. Complétase esta parte con el estudio
de las funciones motrices de origen sensorial, donde se desarrolla por
extenso la doctrina de las pasiones del alma según esquemas muy dife-
rentes de los de Santo Tomás.

La mayor originalidad del tratado estriba en la doctrina de la vida
intelectiva, a propósito de la cual se plantean los problemas más espi-
nosos. La existencia del alma espiritual es demostrada mediante ale-
gación de las funciones más elevadas del vivir, en especial del pensa-
miento, de las que el alma es agente y soporte. Por la unión de cuerpo
y alma se produce una sola naturaleza humana en la que el espíritu
actúa, no sólo de motor y timonel a la manera que pensó Platón, sino
de principio informador del cuerpo. Adviértase, empero, que la doctrina
de los principios material y formal se moldea en Pedro Hispano de un^
manera distinta que en el peripatetismo tomista.

Especial interés ofrece la doctrina de las capacidades "aprehensivas"
del alma racional. El conocimiento es explicado en función del entendi-
miento agente y del entendimiento posible, concebidos no a la manera
escolástico-europea, sino a la manera de los autores árabes. La influen-
cia de Avicena se hace aquí muy visible. El entendimiento agente, al que
le son atribuidas las actividades más nobles del alma humana, como el
conocimiento de Dios y de los puros espíritus, posee también más exce-
lente calidad : "est autem hec immortalis, separabilis, perpetua, imper-
mixta; possibilis vero has conditiones non atüngit". Pedro Hispano eyí-

— 140 —

ta, sin embargo, caer en el monopsiquismo averroista. Su posición doc-
trinal ayuda a explicar la introducción de la psicología de los peripa-
téticos árabes en la Facultad de Artes, donde tanta boga llegó a adqui-
rir con el tiempo. Pedro Hispano pudo, además, ser el cauce histórico por
el que la doctrina avicenista del entendimiento agente entró en aleación
con el iluminismo agustiniano, como ocurre en los teólogos franciscanos
de la segunda generación (44). No olvidemos que el fervor aristotélico
de Pedro Hispano convivía en su espíritu con sólidas convicciones agus-
tinianas, que le indujeron a perseguir desde la silla papal el peripatetis-
mo teológico defendido a la sazón en París por Alberto Magno y To-
más de Aquino (45).

No disminuye el interés del tratado en el análisis del querer, que se
origina de un triple impulso: voluntas naturalis, sensualis et activa. In-
clúyense en esta parte de la obra un concepto muy curioso de la sindé-
resis, una descripción de las passiones animae intellectivae y una doctri-
na del sermo internas, fuerza espiritual dimanante del querer y ordena-
da a la acción que fué desaprovechada ulteriormente en la clasificación
escolástica de las facultades anímicas.

Termina la exposición doctrinal con un examen de las bases y con-
diciones somáticas de la vida anímica, en el que son estudiados los dife-
rentes órganos de nuestro cuerpo desde un punto de vista dinámico, en
una especie de psicología fisiológica elaborada por un hombre experto
en la ciencia médica.

El tratado carece de citas, pero su libro XTTT y último consiste en
un apéndice de carácter histórico: de antiquoriAm opinionibus circa ani-
mam. Al decir de Pedro Hispano, los filósofos griegos y árabes, aun-
que no llegaron a la absoluta perfección en filosofía, se esforzaron sin-
ceramente en conquistarla; por lo cual debemos en parte seguir su pa-
recer con docilidad (46). Es notable que la historia de las doctrinas psi-
cológicas se esboza en este tratado, no por filósofos, sino por tendencias :
voluntarista, intelectualista, mixta, naturalista, matemática y armónica.

22. Por las breves indicaciones que anteceden, adivínase la impor-
tancia excepcional del De anima. Xo es ésta la imica obra en que Pedro

(44) Véase, sobre este punió, el capítulo siguiente a propósito del dominico catalán
Ferrer

(45) Recuérdese lo dicho antes, en el párrafo II, núr.i. 7, a propósito de la actua-
ción pontificia de Juan XXI.

(46) "... in antiquorum sermonibus circa animam non ad plenum veritatis apex
ac profunditas attincitur..." ; "... ad aliquam partem... tenemus eorum sen ten tías be-
nigno animo amplecti...".

— ui —

Hispano expone sus ideas acerca del alma ; también en los comentarios
a Aristóteles, y hasta en alguna de sus obras médicas, son tratados oca-
sionalmente problemas psicológicos. Así en el comentario a la Historia
de los animales despliega una interesante teoría acerca de las formas
del conocimiento humano, que reduce a cinco: per speciem, in speculo,
per contrarium, per effectum y per elevationem et abstractionem. El mo-
do abstractivo es concebido no a la manera de Aristóteles, sino — por
confesión propia — a la manera de Avicena, quien distinguía en nuestro
entendimiento un aspecto o cara ordenado a las capacidades inferiores
y otro abierto a la influencia espiritual de la Inteligencia Superior (47).
Una vez más, bajo la inspiración de Avicena, apunta aquí la psicología
del iluminismo.

En el resto de su obra científica, cuyo examen queda al margen de
una historia de las ideas filosóficas, merece, no obstante, ser subrayada
su posición metódica. Podríamos sintetizarla en la afirmación de que
Pedro Hispano, volviendo a la ruta señalada por Aristóteles y reanu-
dada por Avicena, pregona el estudio empírico de la naturaleza. Note-
mos esa nueva coincidencia con su gran contemporáneo Alberto Magno.
El saber humano, según nuestro autor, progresa en virtud de dos mé-
todos: el descriptivo y el explicativo; por el primero se establecen los
hechos, por el segundo se averiguan las causas. En las artes del trivio
prevalece el método descriptivo; en la ciencia estricta se tiende siem-

(47) "Ad ultimam questionem dicen dum, quod unus modus cognoscendi est per
speciem, secundum quod dicit Philosophus, quod lapis non est in anima, sed species
lapidis. Secundus modus cognoscendi est rem cognoscere in alio sicut res cognoscitur
in speculo et hoc modo cognoscunt intelligentie res in primo. Tertius modus cognoscendi
est cognoscere unum contrarium per suum contrarium sicut cognoscimus privationem
per habitum. Quartus modus est cognoscere causam per effectum, ut per bonitatem ar-
tificii laudatur bonitas artificis. Hoc modo creatorem cognoscimus per creaturas. Omnia
enim opera creatoris relucent in creaturis. Quintus modus est cognoscere rem per ele-
vationem et abstractionem ipsius anime. Et de hoc modo elevationis nunquam loqui-
tur Philosophus, sed Avicena de hoc modo loquitur in suo libro de anima ubi dicit,
quod intellectus due sunt facies. Una est, quam habet intellectus ad virtutes inferiores,
secundum quod intellectus agens recipit a possibili. Alia est, quam habet intellectus
per abstractionem et elevationem ab ómnibus conditionibus materialibus et hanc habet
per relationem ad intelligentiam influentem. Et quando anima sic est elevata, intelligen-
tia ei multa detegit. Unde dicit Avicenna, quod recolit pretérita et predicit futura et
potest precipere pluviis et tonitruo ut cadant, et potest nocere per malum oculum suum.
Unde dicit Avicenna, quod oculus fascinatus facit cadere caniculum in foveam et sic
elevantur illi, qui sunt in éxtasi ut religiosi, contemplativa et maniatici et phrenetici
et hoc modo anima cognoscit primum et seipsam per essentiam per reflexionen! sui ip-
sius supra se. Dico ergo ad primum quesitum, quod hoc modo potest cognoscere ve!
etiam eo quarto modo". (Pasaje del comentario al De animalibus, transcrito por Grab-
mann: Mittelalterliche lateinische Aristotelesübersetzungen, etc., págs. 112 y 113.)

— I42 —

pre a la explicación. La psicología goza del singular privilegio de usar
indistintamente ambos métodos (48).

Esta actitud general científica de Pedro Hispano trasciende a su
orientación médica, que permite afiliarle a la llamada "escuela experi-
mental". Y no empece la alegación de autoridades; también los "empí-
ricos" de la medicina rinden tributo en la Edad Media a esa costum-
bre. Pero, entre las autoridades aducidas, Pedro Hispano se inclina
de ordinario a favor de los "empíricos" ; consiguientemente, aconse-
ja remedios de índole empírica, es decir, prácticas curativas que abo-
na la experiencia (y no la teoría). Sus convicciones acerca del método
que condiciona el progreso de la medicina, las ha expresado Pedro His-
pano en un largo y notabilísimo pasaje del comentario al Libro de las
Dietas de Isaac, en el que distingue la vía experimenti 3* la via rationis
como los dos métodos apropiados para el desarrollo de la ciencia dieté-
tica. "El método experimental — dice — no para mientes en las causas ; el
método racional considera las causas y los principios ; la experiencia
hace uso de los sentidos; la explicación, del entendimiento." Ahora bien,
en la investigación médica ¿precede la experiencia al trabajo racional
o lo subsigue y avala? Por el distinto modo de contestar a esta pregunta
se perfilan las dos escuelas, racional y empírica, de la medicina clásica
y medieval. Pedro Hispano distingue, a este propósito, tres modalida-
des de la experiencia. A veces, la experiencia es previa a la posesión de
un arte o ciencia ; así adquieren sus conocimientos los animales por mero
instinto y los hombres rústicos por simple rutina. Otras veces la expe-
riencia sirve para fijar los objetos sobre los que versa la investigación, y
forma entonces parte de la ciencia; la averiguación ulterior de las cau-
sas eleva en este caso el conocimiento empírico a doctrina racional. En
una última etapa, la experiencia hace aplicación de la doctrina científica
a la vida práctica y a la industria ; huelga decir que en tal caso la expe-
riencia se vuelve racional por supeditación a la teoría.

La cuidadosa elaboración del concepto de experiencia no permite
dudar que el método en ella basado recaba el principal papel en la me-
dicina de Pedro Hispano. Lo confirma la frecuente alegación en sus
escritos médicos de experiencias personales propias y ajenas. Por lo
mismo, no ha de extrañar que Pedro haya exigido para la experimen-
tación médica determinados requisitos en garantía de legitimidad. Estos

(a%) "... modus cau^arum assipnativus plus est in arte quam in scientia et... plus
in quadrivio quam in trivio et... iste dúplex modus procedendi est distinctus in hoc
libro, in libro autem de anima est indistinctus, quia ibi procedit modo narrando, modo-
probando sive causas assignando..." (en el comentario al De animalibus).

— 143 —

requisitos se reducen a seis: que la medicina administrada no con-
tenga ninguna sustancia extraña (49) ; 2.0, que el paciente sufra la en-
fermedad que con aquella medicina se intenta curar; 3.0, que la medi-
cina sea ingerida sin mezcla de otra ; 4.0, que su intensidad sea opuesta
en grado a la de la enfermedad ; 5.0, que se averigüe su efecto en un
cierto lapso de tiempo;* y 6.°, que los experimentos se realicen en un
cuerpo apropiado, por ejemplo en el de otro hombre y no en el de un
asno. Tosca y rudimentaria como se nos presenta esta teoría de la expe-
riencia científica, preludia, sin embargo, la doctrina del canciller Bacon
y su ulterior desenvolvimiento en la filosofía moderna y contemporánea.

23. A medida que nos familiarizamos con la obra de Pedro Hispa-
no, vemos a este autor animado de un espíritu científico similar al de su
gran inspirador y modelo, Aristóteles. Siguiendo sus huellas, rechaza
toda apelación a virtudes ocultas para explicar los fenómenos de la na-
turaleza. Los hechos no ocurren por simpatías y antipatías secretas entre
las cosas, ni por influencia superior de los astros. En la naturaleza hay
cuatro cualidades fundamentales: seco, húmedo, frío y cálido; la com-
binación de estas cualidades en proporciones varias explica las propie-
dades características de los objetos naturales. Explica también la forma-
ción de los humores en el cuerpo humano y el temperamento de cada
persona. Es fácil ver que por este camino se abren amplias perspectivas
a la interpretación de los fenómenos vitales : crecimiento, vejez, muerte,
etcétera. No podemos entrar en detalles que nos alejarían del campo
acotado de nuestra investigación.

En síntesis, en la obra científica de Pedro Hispano se nos revela un
nuevo aspecto de su pletórica personalidad. Así como en la lógica le
vemos recoger la genuina tradición latino-occidental celosamente cultiva-
da por las Escuelas de Artes, en la psicología, en la filosofía natural y
en la medicina le vemos, por el contrario, introducir en Occidente las
corrientes innovadoras asimiladas de la cultura árabe. De Avicena toma
las líneas generales de su psicología y la orientación empirista en la
ciencia natural ; del propio Avicena, y en general de toda la medicina
árabe, se apropia la tendencia farmacológica y la afición al recetario,
que complementa en la Edad Media los sistemas de tratamiento dietéti-
co ideados por los médicos griegos. Pero, como la ciencia y la medicina
de los árabes se injertan sobre un fondo de cultura helénica, en defini-

do) "... medicina sit tuta ab omni qualitate complexionali.

— i44 —

tiva Pedro Hispano coopera a enriquecer el acervo común del saber me-
dieval con las nuevas aportaciones de la filosofía y de la ciencia clásicas,
asimiladas a través de los árabes. La ingente obra científica y filosófico-
natural del maestro de Estagira logra, merced a los escritos de nuestro
autor, una más amplia divulgación en Occidente.

CAPITULO IV

LA ESCOLASTICA EN LA FACULTAD DE TEOLOGIA

SECCION I: LA EVOLUCION DE LAS IDEAS FILOSOFICAS
EN LA ORDEN DE PREDICADORES

I

Miguel de Fabra (1).

Miguel de Fabra, primer lector de la Orden de Predicadores. — Su enseñanza

conventual en París.

I. Cuando en 1216 Santo Domingo de Guzmán tomó la transcen-
dental resolución de desparramar la pequeña comunidad que había fun-
dado en Toulouse para sembrar en Europa la simiente de la nueva Orden
de Predicadores, la imisión más numerosa e importante entre las varias
organizadas por el Fundador se dirigió a la capital de Francia. Á su
frente estaba Fray Mateo, personaje francés de calidad, que fué en
Toulouse primero y único abad de la Orden; y con él iban otros seis
compañeros, de los cuales tres eran españoles : el hermano del Fundador,
Miguel de Fabra y Juan de Navarra. Llegados a París, se acogieron a
la protección de Juan de Barastre, célebre maestro universitario y ca-
pellán del rey, por cuya iniciativa la Universidad les cedió unos terrenos
para fundar allí su convento. Sin duda por el origen español del Fun-
dador y de los tres compañeros que participaron en la misión, la nueva
casa fué puesta bajo la advocación del apóstol Santiago (2).

La Universidad de París era a la sazón el primer centro intelectual
•de Europa. Establecido bajo su protección y manteniendo con ella es-
trecho contacto, el convento de Santiago se convirtió muy pronto en la

(1) Sobre Miguel de Fabra, véase a Mortier: Histoire des Maitres Généraux de
l'Ordre des Fréres Précheurs, vol. I, París, 1903, caps. II y V; y a F. Diago: Historia de
¡a Provincia de Aragón de 'la Orden de Predicadores, Barcelona, 1599, lib. II, cap. XLV.

(2) Del nombre latino, conventus Sancti Jacobi, se formó la palabra jacobita, que
en los manuscritos medievales aparece con una gran frecuencia para designar los domi-
nicos residentes en el convento parisién de Saint- Jacques o de Santiago.

- í46 -

casa de estudios más importante de la Orden, a la que afluyeron estu-
diantes llegados de todas partes. Allí se organizó, no mucho después de-
la fundación, la primera escuela conventual de la Orden de Predica-
dores, cuyos cursos inauguró y profesó durante unos años Miguel de
Fabra (3).

Como el Fundador, Miguel de Fabra era un castellano de noble
estirpe. Siguió la vocación de Santo Domingo, con quien convivió en
la primitiva comunidad de Toulouse hasta el momento de la dispersión.
Sus biógrafos le atribuyen cualidades excelentes, a la vez intelectuales
y 'morales ; hombre espiritual, muy dado al estudio, de otra parte se en-
tregaba intensamente a la acción. Sus hechos acreditan tan bellas facul-
tades. Nombrado por su saber lector de teología, los estudiantes del
convento siguieron sus lecciones privadas con el mismo interés que las-
clases de la Universidad, lo cual es prueba de que su enseñanza en nada
desmerecía de la oficial. Ningún rastro más, que sepamos, ha queda-
do de este magisterio, salvo la fama que nos ha transmitido su noti-
cia (4).

Hemos querido consignar aquí el nombre de tan esclarecido maes-
tro, que inauguró en la Orden los estudios de teología y fundó, además,
en España, conventos tan importantes como los de Mallorca y Valen-
cia, que no tardaron en convertirse en nuevos hogares de la cultura
patria.

(3) A Fabra le sucedió el beato Reginaldo; y a éste Jordán de Sajonia, quien a
la muerte de Santo Domingo fué elegido General de la Orden.

(4) Más adelante, Miguel de Fabra regresó a España; y, como toda ella era una
sola Provincia de la Orden, se estableció en Aragón. El rey Jaime I le nombró su con-
fesor y predicador de la corte. En 1248, por encargo del Papa Inocencio IV, procedió,
juntamente con San Ramón de Peñafort y el arzobispo tarraconense Pedro de Albalate.
a la designación de la persona que había de ocupar la sede vacante de Lérida; es de
notar que en el documento pontificio, de 24 de diciembre, se da a Fr. Miguel el trata-
miento de Doctor en Teología. Asistió con Jaime I a las empresas de Mallorca y de
Valencia; y, a raíz de la conquista, estableció allí sendos conventos. El rey le apreciaba
en extremo; la noche en que se rindió la ciudad de Mallorca, le confió el palacio de
la Almudaina, residencia y tesorería del rey moro, para que lo librara de las furias de
la soldadesca. En el ejército, y aun entre los moros, era persona muy conocida y respe-
tada, a juzgar por las anécdotas que cuentan los historiadores. Tras una vida de trabajo
intenso, murió en avanzada edad y fué enterrado en la iglesia de San Pedro Mártir
de Barcelona.

II

Ramón Martí.

Vida y obras de Ramón Martí. — Análisis de la Exphmtio Symboli Apostolorum
y del Pugio Fidei. — Relación entre esta última obra y la Summa contra Gen-
tes, de Santo Tomás de Aquino. — Influencia de Ramón Martí en la litera-
tura apologética posterior.

2. En las primeras generaciones de escolares dominicos sobresale
el catalán Ramón Martí, pensador enraizado en el ambiente peninsu-
lar, cuya actuación y escritos apenas trascendieron en su tiempo a
Europa. Pese a su innegable importancia, su nombre, inadvertido por
los cronistas generales de la Orden en el siglo xiii, no figura en los
catálogos antiguos, ni en el descubierto hace unos años por Denifle en
la abadía de Stams ni en la lista cronológica de Esteban de Salanhac ni
en el Líber de viris illustribus de O. P., del alemán Juan Meyer (5).

Las noticias que poseemos de su vida, son escasas. Por Diago sa-
bemos que era "catalán de nación, natural de Subirats, hijo de hábito
deste convento de Barcelona" (6). Ignórase la fecha de su nacimiento,
así como la de su ingreso en el convento de Santa Catalina, si bien
una serie de indicios dan pie a sus biógrafos para suponerle nacido al-
rededor del año 1230. También su infancia y su juventud, durante las
que tuvo lugar con seguridad su formación intelectual, han quedado
sumidas en el mayor olvido. Pero es lícito seguir el rastro de sus estu-
dios universitarios merced a una tradición conservada en el convento
de Santiago en París, de la cual su prior, Ivo Pinsard, se hace eco
todavía en el siglo xvn, al referirse a los hombres ilustres de la Orden

(5) Véanse los dos primeros y extractos del tercero en el artículo de H. Denifle:
Quellen zur Gelehrtengeschichte der Predigerordens im 13. und 14. Jahrhundert, "Archiv
für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters", vol. II, págs. 165-248.

La omisión del nombre de Ramón Martí en el catálogo de Stams tan sólo demuestra
que no ejerció el magisterio en París; no cabe, pues, tachar por ello el catálogo de in-
completo, como ha hecho M. Grabmann en su estudio Die Philosophia Pauperum und
ihr Verfasser Albert von Orlamunde, Münster, 1918, pág. 28.

(6) Francisco Diago: Historia de la Provincia de Aragón de la Orden de Predica-
dores, Barcelona, 1599, lib. II, pág. 137.

Subirats es un pequeño municipio de población dispersa situado en la carretera de
Barcelona a Tarragona, no lejos de Villafranca del Panadés.

— 148 —

que desfilaron por él, en palabras que no tienen desperdicio: "... nomi-
nandi veniunt Albertus Magnus, Inter discípulos ejus D. Thomas ct so-
dalis huius Raymimdus Martini Barcinonensis" (7). He aquí un dato
importante, tanto más que el examen de las influencias doctrinales acu-
sadas en su obra le presta una confirmación rotunda. Por ahí sacamos
a luz un hecho hasta ahora omitido1 en la biografía de Ramón Martí :
su residencia en el convento parisiense de Santiago a título de estu-
diante y su asistencia a la cátedra de Alberto Magno por los años 1245
a 1248, entre los que tiene lugar la enseñanza universitaria de este
maestro. Es posible que su estancia y estudias en París coincidieran
con los de Santo Tomás de Aquino. La impresión personal recibida por
Ramón Martí al contacto del gran iniciador debió ser muy honda, por
cuanto en el Pugio fidei, obra de madurez, le evoca todavía por su propio
nombre y en términos de mucho elogio: "... Albertus, magister in
Theologia, et phiíosophus magnus, frater Praedicator, et Episcopus,, (8).

3. Aun (mayor debió ser el surco abierto en la orientación de sus
estudios bajo la influencia de acontecimientos ocurridos en París, du-
rante la docencia universitaria de Alberto, con motivo de las persecu-
ciones contra los judíos, a las que nos referimos en un capítulo ante-
rior (9). En 1239, Gregorio IX había ordenado, en bula papal dirigida
a los obispos y a los reyes de Francia, Inglaterra, León y Castilla, que
un día determinado, y aprovechando la circunstancia de hallarse reuni-
dos los judíos en sus sinagogas, se apoderaran de sus libros ; y para-
lelamente fueron comisionados el Obispo de París, el Prior de los do-
minicos del convento de Santiago y el Ministro de los Menores en dir
cha ciudad, para proceder al examen de los libros rabínicos y a la que-
ma de los que estimaren perniciosos por sus doctrinas. San Luis ayu-
dó eficazmente a los deseos del Papa; y en 1240, fueron quemados de
una sola vez catorce carros de libros judíos, y seis de otra. Por unos
años pareció amortiguada la cuestión; pero en 1248 resucitó y, a sú-
plicas de personas que reputaban excesivo el rigor de antes, el Papa
accedió a un nuevo examen que fué encargado a 41 maestros de la Uni-
versidad presididos por Guillermo de Alvernia, obispo de la ciudad y
también maestro. Uno de los examinadores era un judío converso, de
la Orden de Predicadores, que tradujo del hebreo al latín los textos del
Talmud. De la comisión formaba parte Alberto Magno, cuya firma cons-

(7) Carta a Voisin, inserta por éste en el prólogo a su edición del Pugio fidei (y re-
producida'en la edición de 1687, pág. 112).

(8) Pugio fidei, pars. III, dist. II, cap. II, 2.

(9) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16.

- 149 —

ta en el documento de condenación del Talmud, redactado en 15 de
mayo de 1248 (10).

No sabemos a ciencia cierta si Ramón Martí presenció tales hechos
en París. Este supuesto, de resultar confirmado, trazaría una línea más
de continuidad en su vida y aclararía una actuación similar suya, una
vez reintegrado a su patria, en ocasión de la controversia cristiano-ra-
bínica ordenada por el rey Jaime I (11). No es seguro que Ramón Mar-
tí asistiera a la disputa; pero, en 27 de marzo de 1264, fué designado
por el rey para formar parte de la comisión examinadora de los tex-
tos rabínicos, en cuyas tareas se le atribuye una intervención decisiva.
En su edad viril, pues, Ramón Martí se encontraba al frente de una
misión análoga a la que había visto desempeñar a su maestro Alberto
Magno en París, en sus tiempos de estudiante.

4. Es ésta la primera fecha cierta que poseemos de la estancia de
Ramón Martí en Barcelona. Es raro que en los inventarios y documen-
tos del convento de Santa Catalina pertenecientes a la sexta, séptima
y octava décadas del siglo xm, que Denifle sacó a luz (12), ni por
asomo aparezca el nombre de nuestro autor. El silencio de las fuentes
documentales autoriza a sospechar que tan sólo residiera en Barcelona
durante períodos cortos e intermitentes, salvo al final de su vida; y que
tal vez fuera atraído a otros sitios por las exigencias de su sólida pre-
paración científica y de sus empresas misioneras.

Sin embargo, la influencia barcelonesa decide el rumbo de su vida,
orientada por San Ramón de Peñafort. No es improbable que éste
siguiera de cerca la iniciación de sus estudios en la escuela conven-
tual de Santa Catalina e interviniera en la designación del joven estu-
diante para cursar la enseñanza universitaria en París. Pero sí pode-
mos afirmar con certeza que, desde 1250, R. Martí se convierte en eje-
cutor fiel de la gran empresa cultural concebida por San Ramón para
la cristianización de los infieles. En dicho año, la Provincia de España,
todavía unida, celebró capítulo en Toledo; y, a instancias del Santo,
destinó a ocho frailes "escogidos de la nación catalana" (13) al estudio

(10) Mortier: Histoire des Maitres Généraux de l'Ordre des Fréres Préckeurs, París.,
1903, vol. I, págs. 427-430.

(11) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16. Sin duda, Strowski ha sufrido una
involuntaria confusión al atribuir esta iniciativa real a San 'Luis, en su interesante libro
Pascal et son temps, vol. III, París, 1913, pág. 259.

(12) Véase el artículo citado en la nota 5.

(13) Marsilio, citado por Diago, ibid. El texto da a entender con claridad que San
Ramón, además de tomar la iniciativa de la empresa, reclutó el personal capaz de llevarla

— 150 —

árabe que la Orden tenía establecido en Murcia. Entre ellos figuraba
Ramón Martí, de cuya estancia en dicho colegio no hemos logrado re-
coger más noticias. Ignoramos con qué fundamento Berthier ha afir-
mado recientemente que R. Martí dirigió el Colegio de lenguas orien-
tales de Barcelona (14), cuya fundación acordó confiar al Provincial de
España el capítulo general de la Orden, celebrado en Valenciennes, el
año 1259 (15). De fuente segura sabemos que se dedicó a la enseñanza
de la lengua hebrea, en la que parece haber iniciado a bastantes discí-
pulos ; uno de ellos, Arnaldo de Vilanova, nos ha transmitido el recuer-
do de su maestro en frases muy halagüeñas (16).

Posteriormente le hallamos en Túnez en plena actividad misionera
(17) ; y consta por Diago que en aquel puerto embarcó para repatriarse,
en septiembre de 1269, en compañía de Fr. Francisco Cendra, que fué
también prior en Barcelona. Llegaron ambos al puerto de Aguas Muer-
tas a la sazón en que el rey Jaime, vuelto atrás de su cruzada para
Tierra Santa que había emprendido desde Barcelona, buscaba allí re-
fugio contra el temporal para sus naves. Soslayando los honores reales,
se dirigieron sin demora por Montpellier a su convento de Barcelona,
donde parecen haber transcurrido los últimos años de su vida, tal vez de-
dicados a la enseñanza y con seguridad a la composición de sus obras,
sobre todo del Pugio. La única noticia cierta de este último período de
su vida, si descartamos la de la fecha de la composición de su obra
maestra inserta en el propio texto, nos la da el historiador Diago en
términos harto lacónicos: "Fray Raymundo Martin teniendo ya casi
cincuenta años de hábito murió en el mismo convento, algunos años

a cabo entre sus hermanos del convento de Barcelona y, tal vez, de otros conventos
catalanes en estrecha relación con el de Santa Catalina.

(14) En su tesis doctoral de la "Ecole des Chartesv en París, sostenida en 27 de
enero de 193 1, de la que se publicó un extracto en el folleto Positions des théses soutenues
par les eleves de la promotion de 1931.

(15) "Iniungimus priori provinciali Hyspaniae quod ipse ordinet aliquod studium
ad addiscendam linguam arabicam in conventu Barchinonensi vel alibi, et ibidem collocet
fratres aliquos..." (B. M. Reichert: Acta Capitulorum Generalium Ordinis Fratrum Prae-
dicatorum, tom. I, Roma, 1897, pág. 98.)

Ció) "Pluries affectavi, karissime pater, ut semen illud hebraice lingue, quod zelus
religionis patris Rfaymundi] Martini...", palabras con las que empieza el Tetragram-
maton de Arnaldo de Vilanova. Véase H. Finke: Aus den Tagen Bonifaz VIII. Müns-
ter, 1902, págs. CXXVII-CXXVm.

(17) Allí, tal vez, coincidió con él Ramón Lull en su primer viaje a Africa, pues,
al parecer, el retrato de misionero descrito en uno de sus opúsculos de polémica religiosa
corresponde a Ramón Martí, según reciente interpretación del P. Ephrem Lonírpré en
su artículo Le B. Raymond Lull et Raymond Martí, "Boletín de la Sociedad Arqueo-
lógica Luliana", Palma de, Mallorca, febrero-marzo de 1933, págs. 269-271.

— III —

¿después de la muerte de fray Francisco (Cendra, ocurrida en 1281), pues
he visto firma suya en Aucto hecho en este convento primer dia de Julio
de mil doscientos ochenta y quatro."

5. Al decir de Pedro Marsilio, el cronista de Jaime I, nuestro
•dominico fué hombre "multum sufficiens in lating, philosophus in Ará-
bico, magnus rabinus et magister in Hebraico, et in Hngua Chaldaica
multum doctus" (18). La educación recibida en el colegio de Murcia
fructificó en él hasta convertirle en un perfecto orientalista. La pose-
sión de los idiomas árabe y hebreo y el conocimiento de la teología y
filosofía a la sazón dominantes en estos pueblos, además del de la teología
y filosofía latinas que había estudiado en París, le capacitaron para una
magna labor muy a. tono con las necesidades espirituales de su país y
•de su tiempo. La convivencia con los judíos y el trato frecuente con
musulmanes constituyen, en la España del siglo xiii, un hecho normal
ocasionado, sin 'embargo, a peligrosas infiltraciones de las doctrinas re-
ligiosas opuestas al cristianismo. El peligro mayor proviene de las co-
munidades judías, enclavadas en el país y animadas de un intenso afán
proselitista. Ramón Marltí, consciente del peligro que amenaza destruir
la integridad de la fe en el corjazón del pueblo, se apresta a su defen-
sa y fija de intento a su acción dos objetivos convergentes: atacar las
confesiones enemigas y atraer a su vez hacia la religión cristiana a las
poblaciones árabe y judía.

A este doble ideal hállale orientada no sólo la vida, sino, adetmás,
la producción literaria de Ramón Martí, integrada en buena parte por
obras de apologética cristiana. Las principales, escritas contra los judíos,
son el Capistrum judaeorum y el Pugio fidei, que ya mencionan sus an-
tiguos biógrafos ; como obras menores, cabe citar la Explanatio Symboli
Apostolorum ad institutionem fidelium y unas Sumas contra el Corán,
cuya importancia se desconoce ; y finalmente, se conserva un Vocabulario
arábigo, el primer diccionario que se ha escrito de esta lengua, al de-
cir de Menéndez y Pelayo. Olvidadas estas obras durante siglos, han
sido descubiertas una a una y dadas a luz por los eruditos. En el siglo
xvn lo fué el Pugio fidei, indudablemente su obra capital, entonces edi-
tada dos veces, la segunda por un protestante (19). De la Explanatio
Symboli se ignoraba incluso la (existencia; el único códice conocido, ha-
llado por Denifle en la biblioteca de la Catedral de Tortosa el año 1887,

(18) Citado por Diago, ibid.

(19) La primera edición apareció en París el año 1651 por obra del hebraizantc
bordelés José de Voisón, quien añadió al texto un proemio e interesantes anotaciones.
Agotados los ejemplares de esta edición, apareció otra en Alemania en 1687, en Leipzig

ha sido publicado a principios de este siglo por el P. José María Marchr
S. J. (20). El Capistrum, que se creía perdido y del cual no se conocían
sino las citas y extractos del propio Martí en el Pugio, acaba de ser
encontrado por André Berthier (21). Sciapparelli publicó, hace ya unos
años, el Vocabulario arábigo. Falta encontrar las Sumas contra el Al-
coran de los Moros, cuya realidad consta explícitamente por testimonio-
de Diago.

Solamente en parte interesan estas obras al historiador de la filoso-
fía, es a saber, en ,1a medida en que Ramón Martí apela, para el logro
de sus fines apologéticos, a pruebas de razón. El autor muestra una mar-
cada preferencia por las pruebas positivas, exegéticas o históricas, en
las que pone a contribución su prodigioso saber escriturario y de orien-
talista; pero no desdeña robustecerlas con una defensa racional de la
fe que se apoya en argumentos filosóficos. Limitándonos, pues, a este
aspecto, nos proponemos examinar los dos únicos tratados doctrinales
de nuestro autor que nos han sido asequibles : la Explanado y el Pugio.

6. La Explanatio es una obra de juventud, escrita en 1257, y cons-
tituye un breve tratado de iniciación a la teología mediante un comen-
tario, suelto de maneras y amplificado a voluntad, al Símbolo apostólico
de ia Fe, que R. Martí declara palabra por palabra. Divídese en doce
artículos', correspondientes a doce fragmentos del Símbolo, cada uno
de los cuales se supone dictado por un apóstol. Insistemático e incomple-
to, el libro trata diversas materias teológicas por el orden en que con
ocasión del Símbolo se le ofrecen al autor.

En el preámbulo al tratado, que se abre con las conocidas palabras
de San Pablo: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tune autem
facie ad faciem, se expone una doctrina general del conocimiento teo-

y Francfort, calcada sobre la anterior y debida al orientalista Benito Carpzov, quien le
antepuso una excelente introducción.

Voisin estableció el texto del Pugio a base de cuatro manuscritos que le fueron pues-
tos a disposición; uno procedía de Toulouse, otro de Nápoles, otro de Barcelona y otro
de Mallorca. La idea de la publicación le fué sugerida por el obispo Francisco Bousquet,
quien descubrió el manuscrito en los archivos del Colegio de Foix en Toulouse. El
ejemplar procedía probablemente de la Biblioteca papal de Aviñón, una parte de la cual
había llevado a Peñíscola Benedicto XIII; a su muerte, el cardenal Pedro de Foix se
apropió un lote de libros, que fueron a parar al colegio fundado por él en Toulouse.
Bousquet se entusiasmó con el hallazgo y leyó la obra con avidez; y, como preguntase
a Escalígero quién era el jrater R. designado en la portada como autor, el consultado
la atribuyó a Ramón Sabunde. Más tarde, el propio Bousquet logró identificar al ver-
dadero autor.

(20) En el "Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans", MCMVIII, págs. 450-496.

(21) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16, nota 70.

lógico, de inconfundible sabor platónico-agustiniano. En la vida presen-
te, in via, no conocemos a Dios cara a cara, sino a través de la fe. La
fe es a manera de un espejo, en el que la Divinidad se figura entre
enigmas y de un modo imperfecto, sobre todo si lo comparamos a la
transparencia de la visión beatífica, in gloria. A la manera que una per-
sona encorvada en el interior de una habitación hasta el punto de no
poder levantar la cabeza para mirar al techo, si quisiese ver unas figu-
ras allí pintadas, tendría que pedir un espejo o una jofaina de agua
clara para obtener la imagen de ellas, así también el entendkaiento hu-
mano necesita de la fe para la contemplación de las cosas divinas. Si
más tarde aquella persona lograse levantar la cabeza, se daría c íenta
de cuán borrosas se le pintaban las figuras en la superficie del agua.
También >el hombre, llegado al estado beatífico, comprenderá las limi-
taciones inherentes a la fe.

Pese a la imperfección del medio o instrumento, la fe encierra un
contenido infalible de verdad, que constituye una base para más am-
plias exposiciones y especulaciones. Sobre el texto sagrado, testimonio
'auténtico de la fe que nos ha sido revelada, se inserta complementaria-
mente la labor del exégeta y del teólogo. Según esta orientación neta-
mente anselmiana, más bien insinuada que declarada en el preámbulo, la
Explanatio tiene por objeto presentar un cuadro de las verdades teoló-
gicas basadas en un documento de la fe, paralelo al texto sagrado, cual
es el Símbolo en que los Apóstoles redactaron las enseñanzas recibidas
oralmente de Cristo, especialmente las relativas a la unidad de esencia
y a la trinidad de personas en Dios ; para lo cual serán alegadas las
oportunas citas de la Escritura y también, de vez en cuando, razones
y analogías en la medida de la humana pequenez (22).

A las pruebas filosóficas no sólo les es atribuido un valor módico
en comparación del de las pruebas escriturarias, sino que además les
es asignado un papel secundario en el desenvolvimiento positivo de la
teología. Ramón Martí desconoce en esta obra la existencia de una
propedéutica filosófica, que al gentil o descreído le allana el camino ha-
cia la fe, tanto como la posibilidad de una demostración racional de
algunas verdades teológicas. Para él, la filosofía se subordina y sub-

(22) "Hoc itaque symbolum primo ostendit Deum esse unum in essentia et trinum
in personis. Deinde alia, que quilibet fidelis tenetur credere. De quibus in sequentibus
ostendetur auctoritatibus veteris et no vi testamenti, et etíam alicubi rationibus et si-
militudinibus secundum modum parvitatis nostre." Explanatio, preámbulo.

— ¡54 —

sigue a la teología en un esfuerzo por ilustrar y declarar un poco más
su contenido (23).

Todavía la escasa doctrina filosófica que desarrollará en el tratado,
representa un sacrificio a las exigencias de la polémica. A los cristia-
nos deben bastarles las pruebas de autoridad ; pero los infieles no en-
tienden más que razones (24). El autor escribe su comentario al Sím-
bolo para unos y para otros, por lo cual agrega a las pruebas de auto-
ridad las de razón. Más que expositivo, el tratado es polémico y tiende
a rechazar las opiniones erróneas de los judíos y de los árabes contra
las verdades de da Fe cristiana. También para con ellos es ensayada
la prueba de autoridad ; solamente que, en vez de los textos evangé-
licos, son alegados los del Talmud o del Corán. Para refuerzo de las
pruebas por textos o en su defecto, el autor apela a argumentos y se-
mejanzas racionales. De ellos se vale, sobre todo, en aquellas partes del
tratado donde expone los dogmas que podríamos llamar "diferenciales"-
la Trinidad, la Encarnación, ¡la resurrección de los cuerpos y el estado
glorioso.

7. De la Trinidad es difícil hablar por la incapacidad en que se
halla toda inteligencia creada de comprender este dogma (25). Su ver-
dad consta de un modo infalible en los textos revelados ; pero, como
la validez de éstos resulta controvertida por los infieles, a la serie de las
autoridades tomadas de la Sagrada Escritura se acompañan dos series
más de pruebas: »los argumentos de razón y las analogías. He aquí los
seis argumentos en detmostración de la Trinidad :

Básase el primero en las propiedades trascendentales del ser: uni-
dad, verdad y bondad, en cuya triplicidad se encierra, sin embargo, la
unidad de esencia. Semejantemente ocurre en Dios. Con esta prueba
neoplatónica mézclanse ideas neopitagóricas (26).

Adúcese, en segundo lugar, la prueba teológica capital de las pro-
cesiones divinas ad intra, es a saber: la generación natural del Verbo
por el Padre y la producción del Espíritu por efusión amorosa, con las
que se completa el ciclo de la vida intradivina. La doctrina está calca-
da, como se sabe, en San Agustín.

(23) "... rationes aliquas post auctoritates ad ostensionem sánete trinitatis in mé-
dium proponemus." Explanatio, art. I.

(21) "... auctoritates sacrorum librorum non omnes recipiunt sapientes, tam fideles
•communiter quam infideles rationibus acquiescunt..." Ibid.

C25) "... loqui de Trinitate difficillimum est, eo quod supra intellectum, non solum
humanum, verum etiam an^elicum." Ibid.

(26) "... numerus ternarius est numerus omnis rei. et fisurat trinitatem rerum."
Ibid.

Sigue otra prueba por el carácter difusivo del bien, tomada del
Pseudo-Dionisio Areopagita. En la inmediata se asciende, por vía psi-
cológica, de la triplicidad de potencias en el allma a la trinidad de per-
sonas en Dios. La quinta atribuye a Dios una triple causalidad : eficien-
te, formal y final, que corresponde a una triple personalidad. El último
argumento se basa en la distinción entre lo que es común y lo que es
propio a las varias personas divinas.

Las analogías sirven para impresionar la fantasía con imágenes
imperfectas de la Trinidad (27). Ramón Martí aduce varias, corrien-
tes en ¡la literatura teológica coetánea: la de las tres velas que queman
juntas y dan una sojla iluminación, la del sol y el fuego que son una
sola cosa con la iluz y el calor que producen, y otras por el estilo. La
endeblez de talles pruebas no se le oculta al autor, quien disculpa su
proceder con ila excusa de que otros teólogos las alegan asimismo, y
hasta el Corán les da franca acogida para declaración de las creencias
de los sarracenos.

8. Ramón Martí se percata en su obra de la importancia capital
que para la exposición del dogma trinitario reviste la prueba agustí-
niana de las procesiones divinas, en la que hace singular hincapié. Por
no comprender las emanaciones ad intra, los puros filósofos (philosophi)
cayeron en el grave error de postular la producción necesaria de todas
las cosas por la Causa primera, e hicieron del mundo un efecto coeterno
a Dios. Pero el panteísmo es contradicho por la idea de la creación. La
producción necesaria de Dios se termina en su vida ad intra; las cosas
que son producidas ad extra, se deben a un acto creador que da prin-
cipio a las cosas en el tiempo. Lo causado no puede ser eterno "(28).
No es admisible que DioiS crease el mundo en la eternidad. Ni lo pudo
crear de su propia sustancia, porque el mundo sería entonces Dios mis-
mo ; ni de una materia extraña, lo que conduciría a admitir la eterni-
dad de la materia; ni de la nada, que en tal caso habría antecedido al
mundo. El panteísmo conduce, a su modo de ver, a un callejón sin
salida. En esta idea insiste más adelante.

La doctrina de la Encarnación, que nos es presentada en el artículo
tercero, se fundamenta en dos premisas obligadas : la caída original y
la necesidad de redimir el género humano. En toda la materia de este
artículo el autor se inspira sin cesar en las ideas y en los textos de San

(27) "... iste similitudines non sunt perfecte, cum res iste sint temporales, Deus
autem eternus." lbid.

(28) "... poneré autem mundum causatum et eternum importat oppositionem." lbid.

- i5r> -

Agustín, de quien acoge ocasionalmente algunos desarrollos psicológicos.

El tratado recobra su interés filosófico en los dos últimos artículos,
donde se dilucida en qué consistirá el estado de gloria. Conforme al dog-
ma cristiano, Ramón Martí defiende la resurrección del cuerpo que,
unido nuevamente al alma, habrá de participar con ella en el estado glo-
rioso. Pero no vaya a entenderse que el cuerpo se hartará en la otra
vida con manjares y bebidas y deleites carnales, los cuales a la fuerza
desviarían al espíritu de la contemplación y amor del Sumo Bien. Cier-
to que la letra del Corán favorece esta interpretación del paraíso, co-
rriente entre los sarracenos ; por cuya razón algunos pensadores árabes
han atacado el dogma de la resurrección de los cuerpos. Según una in-
terpretación mejor que debemos a Alfarabí, Algazel y Avicena, los de-
leites espirituales se sobrepondrán a los corporales en el estado de bie-
naventuranza, inhibiendo la satisfacción puramente sensible y animal
de los apetitos corpóreos y ennobleciendo las actividades todas del hom-
bre hasta colmar sus más íntimos deseos. Esta interpretación no dis-
crepa en un ápice de las ideas de la teología cristiana, a la que Ramón
Martí, se complace en trasplantar la ideología de dichos pensadores, que
reconoce como excelente (29).

9. En este artículo final del tratado muestra nuestro autor un co-
nocimiento nada común de la filosofía arábiga. De Avicena cita el libro
De scicntia divina; de Algazel, hasta tres obras: Intentionum physi-
carum, Vivificatio scientiamm y Trutina operum; y de Alfarabí, el
libro De anditu naturali y el De intellectu. No termina aquí la erudición
arabista de R. Martí. A lo largo del tratado cita copiosamente efl Co-
rán. En el artículo nono menciona la obra de Algazel De paenitentia y,
poco después, un libro titulado Albuchan y otro Muzlími. De la litera-
tura rabínica, la obra citada con mayor frecuencia es el Talmud. De
la literatura filosófica trasladada del árabe al latín, ocupa el primer lu-
gar Aristóteles, quien frecuentemente es alegado sin indicación de obra;
también figuran el Líber de Causis y el Hermes Trismegistus.

Además de estas nuevas fuentes de la filosofía del siglo xin, Ramón
Martí utiliza en abundancia el caudal de obras y autores en que se ins-
piraba la teología cristiana hasta su tiempo. Aparte la Escritura, el
principal autor es San Agustín, que aparece citado profusamente y a
cada paso, unas veces con indicación de obra y otras sin ella, alcan-
zando a ocho o nueve él número de las obras mencionadas. A través
de San Agustín es aducida la autoridad del neoplatónico Porfirio ; y

(2q) Cfr. M. Asín Palacios: Dante y el Islam, Madrid, 1927, pá2s. 151-153.

— '57 -

probabl ornen te dimanan de la misma fuente dos o tres citas de Platón
que se encuentran diseminadas *en iel texto. El falso Dionisio Areopagi-
ta, "Ule magnus philosophus", acatado reverentemente en varias cues-
tiones de monta, completa el cuadro de las fuentes neoplatónicas. Añá-
danse todavía: San Isidoro, Boecio, San Juan Damasceno, Macrobio,
Claudiano Mamerto' y algún otro autor de menor categoría, y se tendrá
aproximadamente d inventario de lias fuentes puestas a contribución en
este tratado, aunque es imposible precisar respecto de algunas si las
citaciones están hechas directamente o por copia de otros autores.

El cuadro de las fuentes sugiere nada más una idea parcial de la
orientación filosófica seguida por Ramón Martí en su Explanatio. Para
completadla, conviene subrayar el carácter de las doctrinas, que nos
muestran a su autor muy influido por d agustinianismo. Baste recor-
dar el concepto de la teología como disciplina del saber, el de las re-
laciones entre fe y razón, la exposición del dogma trinitario y en espe-
cial de las procesiones divinas, la doctrina de la temporalidad del mun-
do y de que la creación es actividad común a las tres Personas, la de
que d Verbo es causa formal de todo do creado, y otras muchas espar-
cidas acá y acullá en la obra. Tan sólo por excepción apunta tímida-
mente alguna que otra influencia aristotélica. Pero al llegar a ¡los dos
últimos artículos, esta influencia desplaza netamente a la agustiniana
predominante en el resto de la obra; y entonces, bajo la autoridad de
los filósofos árabes nombrados, surge una notable teoría de la visión
beatífica en términos dd todo aristotélicos. El contraste se acusa de-
masiado para no originar una viva sorpresa.

10. Ignoramos si estas mismas orientaciones doctrinales han sido
mantenidas por Ramón Martí en el Capistrum judaeorum, del cual sólo
conocemos algunos largos trozos, desprovistos de interés filosófico, trans-
critos en la segunda y tercera parte de su otra obra : el Pugio fidei.

Es ésta su obra de madurez, compuesta en 1278, según reza el
propio texto (30), o sea, posterior en más de veinte años a la Expo-
sición del Símbolo Apostólico. El título auténtico, que aparece algo mo-
dificado en las ediciones, debió ser aproximadamente como sigue: Pu-
gio Fidei contra Iudaeos, que se traduce correctamente así : Defensa

(30) "... est hic sciendum quod Christianis computantibus nunc ab incarnatione
Domini annos mille ducentos septuaginta octo, computant Judaei ab initio mundi quin-
qué millia triginta octo." Pugio, pars. II, cap. X, párr. II, pág. 395 (esta cita y las que
seguirán, se toman de la 2.a edición, hecha por Carpzov).

Análogamente, en el texto de la Explanatio symboli (art. 3.0), indica la fecha de
composición del tratado con ocasión del cómputo de las setenta semanas de Daniel.

de la Fe contra los Judíos (31). Este rótulo corresponde a la motiva^
ción histórica del tratado, que cuenta el copista del manuscrito de Foix
en una nota introductoria. Parece que Ramón Martí no andaba muy
contento de los resultados obtenidos en sus polémicas contra los rabi-
nos, cuya ineficacia atribuía en buena parte a la forma oral de la
disputa y a la circunstancia de ser alegadas las citas en latín. Los judíos
eludían astutamente das razones dadas de palabra y protestaban de que
el sentido de los textos sacados de los libros rabínieos era alterado en
la versión latina. Ramón Martí concibió entonces el proyecto de poner
por escrito sus argumentos en una obra que articulase según un plan
sistemático su apología de la Fe cristiana y su crítica demoledora de
los libros judaicos. La obra debía estar escrita en latín, pero a la vez
debía citar en su lengua originall los textos rabínieos para mayor efica-
cia de la argumentación. El Pugio realiza, esa magna empresa (32), a la
que fué empujado R. Martí por las exhortaciones de sus hermanos en
religión y rpor el mandato terminante de su prelado; para ella contó
con materiales valiosísimos que le fueron puestos a disposición duran-

(31) El manuscrito ilustrado con bellísimas miniaturas que poseían los Reyes de
Aragón, hoy perdido, se titula Pugio contra Judaeos en el catálogo de Alfonso el Mag-
nánimo. (Véase Mazzatinti: La biblioteca dei Re d'Aragona in Napoli, Rocca S. Carcia-
no, 1897, págs. CXXIV y LXXX) ; con las mismas palabras lo nombra Pedro III en
un documento del año 1385. Otro manuscrito, también del siglo xv, que el P. March
descubrió en la Biblioteca Provincial de Tarragona (véase su artículo Un códex manus-
trit del "Pugio", en el "Butlletí de la Biblioteca de Catalunya", vol. V, 1918-19, pági-
na 195), lleva el siguiente incipit: prohemium in pugionem chistianorum ad impiorum
perfidiam iugulandam, sed mácame Iudeorum. Ni el contenido de la obra ni la intención
explícita de su autor autorizan la alusión a los moros que se incluye en los rótulos de las
dos ediciones: Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos.

El título parece tomado de las palabras con que empieza la Bula de confirmación
solemne de la Orden de Predicadores, enviada por Honorio III a Santo Domingo en 22
de diciembre de 12 16, en las que se señala la misión encomendada a los nuevos atletas
de la Fe. Dice así la Bula: "Nos, attendentes fratres ordinis tui futuros púgiles fidei et
vera mundi lumina, confirmamus Ordinem tuum."

La traducción corriente: Puñal de la fe, que prevaleció ya de antiguo, nos parece un
poco forzada .

(32) El Pugio está escrito, como se sabe, en latín y en hebreo, salvo la primera par-
te, que está toda en latín; y consta que Ramón Martí compuso el original en las dos
lenguas de su propia mano.

Xo parece plausible la opinión del P. March de que el códice descubierto en Tarra-
gona contenga una redacción primitiva del Pugio por la circunstancia de faltar en aquél
los textos hebreos. El hecho se explica con naturalidad porque en 1438, amortiguadas las
controversias cristiano-rabí nicas, no interesaba citar el Talmud en su lengua original; v
así, al copiar Fr. Pedro Erbolet el manuscrito con destino al cenobio de Santas Creus,
dejó de transcribirlos.

— i59

te el cumplimiento del encargo real de censurar los libros de las Si-
nagogas.

II. Esa apología de la Fe para uso de los frailes predicadores del
siglo xiii en el desempeño de su misión adoctrinadora de las multitu-
des cristianas y no cristianas, se desarrolla en sus grandes líneas con
arreglo a un plan trazado... ¡por el teólogo árabe Algazel ! Pasemos la
paradoja y veamos cuál es el plan, establecido a base de una clasifica-
ción de los hombres por sus creencias (33). Hay, en efecto, hombres sin
creencias (que podemos llamar gentiles) y hombres con creencias ; los
primeros ;se atienen en su vida puramente a la ley natural, mientras
los segundos practican una ley positiva que admiten como revelada.
Tres son las confesiones que proponen a sus adeptos una ley conser-
vada principalmente en (libros a los que se atribuye una autoridad in-
discutible: la cristiana, la judía y la mahometana. El apologeta cristia-
no debe establecer, contra judíos y mahometanos, la autenticidad de las
Escrituras y la verdad de la Revelación evangélica. A esta finalidad
responde el Pugio en sus partes segunda y tercera, donde son utiliza-
dos a manos llenas los materiales del Antiguo Testamento y los textos
originales del Talmud, y en ocasiones hasta los del Corán, para demos-
trar fehacientemente por autoridades el cumplimiento de las profecías
mesiánicas en la persona de Cristo, di hecho de la Encarnación, la ver-
dad dd dogma trinitario, la Redención y las demás doctrinas del Cris-
tianismo. La disputa es conducida en estos ¡libros por vía exegética, y
la argumentación racional interviene en tan escasa medida que es for-
zoso omitir su estudio en una historia del pensamiento filosófico.

Lo contrario ocurre con el libro primero, donde se emprende la jus-
tificación racional de la fe cristiana contra los gentiles, que no admiten
otras verdades sino las halladas con d propio entendimiento ni practi-
can en su vida más ley que la de naturaleza. El propósito, como ve-
mos, coincide con el de Santo Tomás en su Summa contra Gentes. A
tres se reducen asimismo las clases de gentes sin ley, contra quienes se
dirige esta primera parte del tratado, es a saber:

Los epicúreos, cuyos errores capitales estriban en 'la negación de la
existencia de Dios y en la afirmación de que el placer es el sumo bien
del hombre;

Los naturales o físicos, que tienen el alma por mortal, doctrina muy
perniciosa por sus consecuencias morales, desde el momento en que más
allá de la muerte nada se espera ni nada se teme. La paternidad de

^33) Pugio, pars. I, cap. I: "De diversitate errantium a via veritatis et ñdei."

— 1 6o —

^sta secta es atribuida al médico Galeno, pero en ella figuran "no sólo
hombres de letras que dilucidan sutilmente tales doctrinas, sino infini-
tos millares de rústicos y de otros hombres" ;

Y los filósofos, que, percatados de la falsedad de las doctrinas en
•que cayeron las otras dos escuelas, luchan por desarraigarlas. Pertene-
cen a este grupo hombres ilustres como Sócrates, Platón y Aristóteles
y los peripatéticos Avicena y Alfarabí, quienes no supieron eludir, sin
embargo, tres graves errores : la eternidad del mundo, la ignorancia de
los hechos singulares en Dios y la imposibilidad de que los cuerpos re-
suciten.

De ese planteamiento resulta el plan del libro; pues la lista de los
errores en que incurrieron las tres sectas de pensadores .paganos, le da
hecho a Ramón Martí el elenco de las cuestiones por tratar. Contra
los epicúreos va a demostrar la existencia de Dios (cap. II) y que el
sumo bien del hombre no está en el placer (cap. III). Contra los natu-
ralistas defenderá la inmortalidad del alma (cap. IV). Con los filósofos
o peripatéticos, que rayaron a una altura envidiable de pensamiento,
discutirá si cabe probar la eternidad del mundo (caps. V-XIV), qué co-
nocimiento posee Dios de los hechos singulares (caps. XV-XXV) y si
es imposible la resurrección de los cuerpos (cap. XXVI). Bajo esa tri-
nitas nequissima errorum es fácil adivinar tres tesis características sos-
tenidas a la sazón en la Universidad de París por los peripatéticos rí-
gidos amparados en la autoridad de Averroes, cuya personal opinión
sobre la segunda de dichas tesis es expuesta muy por extenso en el
penúltimo capítulo. La primera parte del Pugio está escrita, pues, aun-
que otra cosa parezca, de cara al ambiente europeo y refleja las dispu-
tas habidas en la Sorbona en torno al averroísmo.

12. Hasta seis pruebas, de procedencia aristotélica en buena par-
te, son alegadas para la demostración de la existencia de Dios, y son : ia
prueba por la causa eficiente, por el movimiento, por los disonantes y
contrarios, por la existencia y conocimiento de la propia alma, la cos-
mológica y una última tomada de San Juan Damasceno en la que se
postula el conocimiento innato de la Divinidad. Nótese de paso la coin-
cidencia parcial con los argumentos puestos por Santo Tomás de Aqui-
no en la Summa contra Gentes, aunque en el Pugio nos sean ofrecidos

en un orden distinto,
i

Languidece el interés del asunto en los dos capítulos siguientes, has-
ta hablar "de la secta de los filósofos", contra quienes, después de con-
denar la astronomía judiciaria, se proclama la superioridad del cono-
cimiento por la fe basada en la revelación sobre el conocimiento racio-

— i6i —

nal. Pese a lo cual, Ramón Martí se lianza en seguida a una larga dis-
quisición filosófica sobre la cuestión de la eternidad del mundo, que exa-
mina desde diversos puntos de vista. Desistimos de exponer los argu-
mentos de nuestro autor por motivos que se declararán más adelante;
pero interesa desde ahora conocer la solución dada al asunto. Después
de enumerar las razones aducidas por los aristotélicos en favor de la
•eternidad del mundo y de demostrar que carecen de valor, examina las
razones a favor de su temporalidad y demuestra asimismo que no son
probatorias. Así llega a la conclusión de que el problema no se resuelve
por vía racional, sino por vía de creencia (34). No otra respuesta había
dado Santo Tomás al problema.

A continuación, y después de rechazar los argumentos de quienes
niegan el conocimiento divino de los singulares, demuestra que Dios co-
noce todas las cosas distintas de El, sin excepción. En especial, se reivin-
dica para Dios el conocimiento infalible y ab aeterno de los singulares,
de los posibles y de los futuros contingentes ; ni siquiera los pensamien-
tos y los propósitos escondidos en el corazón de los hombres escapan
a su perspicacia; y hasta las acciones viles llegan a su noticia, sin em-
pañar por eso la nobleza de su saber.

La tesis final de la resurrección de los cuerpos es tratada brevísima-
mente y defendida con ios argumentos usuales en los teólogos cristianos
de la época.

13. Bastan las escasas indicaciones que anteceden para descubrir
la considerable distancia que separa el Pugio de la Explanatio Symboli,
no obstante la identidad en el propósito que preside la composición de
ambas obras. A través de la diversidad de argumento y de plan se en-
trevé un cambio profundo en las ideas del autor. En el espacio de cua-
tro lustros, si bien ha persistido la preocupación apologética fundamen-
tal en R. Martí, se ha operado en él una evolución doctrinal importante.
En el Pugio ya no desdeña una apologética racional, antes bien con
ella inaugura su defensa de la Fe; este proceder nos revela que su au-
tor se ha sustraído al avasallador influjo de la corriente agustiniana que
le dominaba al escribir la Explanatio. Nuevas ideas han hallado acogi-
da en su mente, ahora más cuidadosa de un estricto rigor en las prue-
bas racionales. Pese a su ahincada disputa con los "filósofos" o, por
decir mejor, con los averroístas, bastantes doctrinas peripatéticas se han
infiltrado en su obra. Es significativo el cambio de ideología de Ra-

(34) "... novitas mundi habetur per revelationem, et non per demonstrationem."
Pugio, pars. I, cap. 13.

— 102 —

món Martí en la cuestión de la eternidad del mundo ; pues, mientras en
la Explanatio se inclina por la certeza filosófica ( y no sólo revelada)
de la no-eternidad, en el Pugio se pronuncia por la insolubilidad filosó-
fica del problema, conforme al parecer de los peripatéticos moderados
del siglo xiii. Un cambio por el estilo podríamos advertir en multitud
de otras opiniones.

Históricamente, el cambio doctrinal operado en Ramón Martí ofre-
ce un doble interés. Por una parte, muestra el rápido avance intelec-
tual de la Orden de Predicadores durante el primer siglo de su existen-
cia. Por otra parte, al reflejarse este progreso en el caso singular de
nuestro autor, acusa las nuevas influencias que modificaron su modo
de pensar tan notoriamente. Algunas vienen confesadas en el texto,
como ocurre casi siempre con las de autores árabes (35). De Algazel
menciona ahora un nuevo libro, el De ruina philosophorum, de donde-
está tomado íntegramente el capítulo inicial de la primera parte. Ave-
rroes es explotado a manos llenas. A los filósofos árabes ya citados,
añádense los nombres de Rasi e Ibnalchetib. También conoce a Mai-
mónides. Pero, sin duda, las influencias más interesantes las ha recibido
Ramón Martí de autores latinos. En la parte tercera del Pugio cita al
"Maestro Pero Alfonso quien, antes de hacerse cristiano, fué en Es-
paña gran Rabino entre los judíos". Ya conocemos la mención dt Al-
berto Magno, con quien empareja en el mismo capítulo y en términos
igualmente elogiosos a Pedro de Tarantasia, más tarde Papa con el
nombre de Inocencio V, y antes maestro de Teología en París, durante
los años de 1256 a 1258; por fin, en la segunda parte se encuentra una
cita nominal de Santo Tomás con referencia al capítulo 27 de una
obra cuyo título no expresa. Los tres grandes prestigios de la Orden
de Predicadores en el siglo xiii han dejado impresa claramente su hue-
lla en el Pugio fidei (36).

14. Al lado de esas influencias patentes, cabe sospechar la existen-
cia de otras que el autor omite. El intento de señalarlas nos conduce a
abordar el punto más controvertido por la crítica contemporánea acer-

(35) El Dr. Asín ha contado hasta 63 citas de textos y autores árabes contenida?
en el Pugio fidei.

Para muestra de la preparación arabista de Ramón Martí aduciremos el detalle de
que en un pasaje, después de poner el título de una obra de Algazel en la lengua ori-
ginal y en su versión latina, corrige esta versión y da la que corresponde al significado
auténtico del original.

(36) La cita de Pedro Alfonso se halla en la 3.a parte, dist. III, cap. IV, párr. 4
pág. 685; las de Alberto Magno y Pedro de Tarantasia en la 3.a parte, dist. II, cap. II.
párr. 2, pág. 555; y la de Santo Tomás en la 2.a parte, cap. V, párr. 4, pág. 506.

— i<>3 —

ca de la obra de Ramón Martí, es, a saber, el de la relación entre el
Pugio fidei y la Summa contra Gentes, de Santo Tomás. A la perspi-
cacia de nuestro gran arabista Dr. Miguel Asín Palacios, débese el
planteamiento cabal de tan grave problema. El advirtió, el primero, las
coincidencias literales entre ambas obras, y ensayó una explicación ; y
en el debate que provocó su atrevida tesis, se adujeron nuevos datos
y se contrastaron otras opiniones de indudable valor. Creemos que hoy,
amortiguado di apasionamiento de la polémica, es posible llegar a una
solución definitiva del problema (37).

Empecemos por precisar el alcance de aquellas coincidencias lite-
rales, para lo' cual vamos a aducir el resultado del minucioso cotejo
practicado entre ambos textos por persona expertísima en la materia
(38). "... Muchísimos capítulos de la primera parte del Pugio — sólo en
"la primera parte conocemos coincidencias de texto con el Angélico Doc-
tor— son, en general, sólo con supresión o adición de alguna prueba,
"literalmente idénticos a otros de la Summa contra Gentes. Cotejando
"con alguna detención las dos obras, hallamos coincidencias de siete
"capítulos del Pugio con siete del libro II de la Summa, que tratan de
"la eternidad del mundo (6-12 del Pugio = 32-38 de la Summa), con
"una ligera variación en el orden de los capítulos... Además, coinci-
"dencia de nueve capítulos del Pugio con nueve del libro I de la Sum-
"ma, que tratan del conocimiento que Dios tiene de las cosas (16-24
"del Pugio = 43-51 de la Summa). Todavía, coincidencia del capítulo
"veintiséis del Pugio con dos capítulos, 80 y 81, del libro IV de la
"Summa, que tratan de la resurrección. Por último, coincidencia de
"buena parte dd capítulo cuarto del Pugio con buena parte del capí-
"tulo 79 del libro II de la Summa, que trata de la inmortalidad del alma.
"No excluímos, antes bien sospechamos, otras coincidencias de menor
"importancia. Resultan de estos datos : 18 capítulos de la primera parte

(37) La tesis del Dr. Asín fué expuesta en su estudio sobre El averroísmo teológico
de Santo Tomás de Aquino inserto en el "Homenaje a Don Francisco Codera" (Zarago-
za, 1904), págs. 320-323.

Contra él publicó el P. Luis G. A. Getino, O. P., un opúsculo titulado La "Summa
contra Gentes" y el "Pugio Fidei" (Carta sin sobre a Don Miguel Asín Palacios), Ver-
gara, 1905, para defender la prioridad de la obra del Doctor Angélico.

(38) Iltre. Sr. Dr. D. José M.a Llovera, canónigo de la Seo de Barcelona: Ramón
Martí. Discurso inaugural de la Sección de Teología en el Congreso de la Asociación para
el Progreso de las Ciencias, celebrado en Barcelona en mayo de 1929, que ha quedado
inédito hasta la fecha.

Debemos a la generosidad de tan ilustre amigo el haber podido consultar su intere-
sante estudio en el original manuscrito.

— i64 —

"del Pugio coincidentes, globalmente, ad litteram con 19 de la Summa
"contra Gentes, en da forma indicada. La relación es, en realidad, to-
"davía más simple: coincidencia en tres grandes fragmentos y en otro
"pequeño fragmento..." No difieren sustancialmente de éstos los resul-
tados a que llegó Grabmann por su lado (39).

Nos encontramos, pues, ante un plagio, y es lícito preguntarse :
¿quién ha copiado de quién?, ¿o es que ambos, Tomás de Aquino y
Ramón Martí, han copiado de una fuente común hoy ignorada? No
hay más hipótesis (posibles, fuera de las tres que acabamos de formular.
La última la descartan los autores por falta de base en que apoyarla.
El Dr. Asín lanzó la arriesgada afirmación de que el plagiario es San-
to Tomás, a quien Ramón Martí, familiarizado con la filosofía arábiga,
dió a conocer 'las opiniones de Averroes sobre la eternidad del mundo
y la ciencia divina de los singulares expuestas en la Summa contra
Gentes; en especial, la ultima doctrina aparece tomada del Quitab jal-
saja de Averroes, que nuestro autor debió tener a la vista al tiempo de
componer su tratado. En favor de esta hipótesis milita la circunstan-
cia de que la Summa contra Gentes (quién sabe si también el Pugio)
fué escrita a iniciativa de San Ramón de Peñafort para servir de
texto, en los Colegios orientales de España, a los noveles atletas de la
fe que la Orden destinaba a la empresa de las misiones (40). Ante la
declaración terminante inserta en el Pugio de que la obra fué escrita
en 1278, cuando hacía ya cuatro años que Santo Tomás había muerto,
y la mención nominal de éste en la segunda parte, el Dr. Asín se ha
visto obligado a suponer que la parte primera — única sobre la que re-
cae la duda — la escribió su autor bastantes años antes que las otras dos ;
el supuesto es fácil de admitir, habida cuenta de la heterogeneidad en-
tre ellas por razón de la materia y de su índole respectiva. Queda así
invalidada la objeción del P. Getino al Dr. Asín, fundada en la cro-
nología.

15. Precisa confesar que con la hipótesis del Dr. Asín y la nega-

(39) Véase el cuadro de correspondencias entre ambas obras que M. Grabmann
publicó en la página 4, nota 1, de su monografía: Hilfsmittel des Thomasstudium aus
alter Zeit, auf Grund handschriftlicher Forschungen dargestellt. Freiburg im Schweiz,

1923.

Nótese que la numeración de los capítulos pertenecientes al libro II de la Summa
contra Gentes difiere en Grabmann de la que da el Dr. Llovera. El resultado, empero,
es idéntico, y aun Grabmann advierte una coincidencia literal más entre el capítulo se-
gundo del Pugio y el capítulo trece de la primera parte de la Summa contra Gentes.

(40) Según un texto del historiador Marsilio inserto en la vida de San Ramón de
Peñafort. (Véase Monumenta Ord. Fr. Traed. Historien, IV, Roma, 1898, pág. 12.)

- i65 -

tiva opuesta por el P. Getino, el problema sigue en pie; cualesquiera
que sean los indicios en uno p en otro sentido, faltan pruebas sólidas.
Estas han sido aportadas recientemente por nuevos investigadores. Una
primera prueba de peso la ha proporcionado' la publicación, en el año
191 8, del volumen XIII de la edición crítica de las obras de Santo
Tomás, que fué encomendada por el Papa León XIII a los Padres
Dominicos; el vdlulmen abarca los dos primeros libros de la Summa
contra Gentes, en los que figuran la mayoría de los capítulos coinci-
dentes a la letra con los del Pugio de Ramón Martí. Pues bien, el autó-
grafo de Santo Tomás, que dos editores de la Summa han tenido a la
vista, está lleno de enmiendas y tachaduras — y precisamente en dichos
capítulos — 'hasta el extremo de que en ocasiones el texto definitivo casi
se pierde en una selva inextricable de añadidos, de supresiones, de trans-
posiciones, etc. (41). El hecho es demasiado impresionante para que se
siga poniendo en tela de juicio la originalidad del Doctor Angélico a
quien, de haber copiado el Pugio, no le habría costado una labor tan
ímproba la composición del manuscrito. Por desgracia, no está en nues-
tra mano la contraprueba que resultaría de examinar el autógrafo de
Ramón Martí, que durante largo tiempo se conservó en el convento de
los Dominicos de Nápoles (42). La presunción, desfavorable para nues-
tro autor, que brota de esta prueba, se acentúa al subrayar que en el
libro primero del Pugio figuran otros plagios confesados, especialmente
de autores árabes. El capítulo primero está tomado íntegramente de Al-
gazel ; el vigésimoquinto se limita a transcribir los textos de Averroes ;
el tercero viene a ser un mosaico de recortes varios de autores árabes y
latinos ; en el decimocuarto se copian trozos de autores árabes y, sobre
todo, de Maimónides. Juntados estos hechos, acusan un modo de pro-
ceder habitual en el autor.

La presunción se agrava aún más ai descubrir que, aparte las coin-
cidencias literales ya señaladas del Pugio con la Summa contra Gentes,
existen otras con la Summa Theologica, escrita por Santo Tomás en los
postreros años de su vida (43). En efecto, la segunda de las pruebas
de la existencia de Dios de la Summa Theologica, la via ex ratione cau-

(41) Tomamos esta prueba de la obra del P. Francisco Segarra, S. J.: De identitate
corporis mortalis et corporis resurgentis. Madrid, 1929, págs. 143-145, nota 4.

(42) El historiador Diago, ibid., afirma que allí lo vió el portugués Antonio de
Siena, historiador de la Orden.

Todavía en el siglo xvn recoge esa tradición Antonio Possevin en el tomo 2.0 de su
Apparatus sacri, folio 315.

(43) Ha señalado también esas otras coincidencias el Dr. Llovera en la monografía
inédita antes citada.

— i66 —

sae efficientis, aparece literalmente en el capítulo segundo del Pugio,
como primer argumento. De ila cuestión 46 de la i.a Parte de la Summa
Theologica se transcriben en el capítulo 14 del Pugio las dificultades 2,
3 y 5 y sus respuestas, más la mitad del cuerpo del artículo primero ;
en el capítulo 12, la respuesta ad 6 del artículo 2.0; y en el capítulo 13,
la última mitad dd cuerpo del mismo artículo. Nos sentimos cada vez
más inclinados a sospechar que ha sido Ramón Martí quien ha copiado
de Santo Tomás, y ya no de una sola obra, sino de varias que ha teni-
do a la vista.

Pero la prueba crucial la ha suministrado el Dr. Llovera al alegar
el hecho decisivo de que "Ramón Martí cita en el capítulo XII del
"Pugio la Summa contra Gentes, de Santo Tomás. No con su nombre,
"naturalmente, pero sí con <la consueta fórmula de aquel tiempo: Dicit
"quídam. Ad hoc dicit Quídam — escribe en el párrafo 13 y penúltimo
"del citado capítulo — quod multitud o animarían separatarum a corpo-
"ribus consequitur diversitatem formarum secundum substantiam; quia
"alia est substantia huius animae, alia illius; non tamen ista diversitas
"procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsius animae, nec est
"secundum diversam rationem ipsius, sed est secundum diversam com-
" mensurationem animarían ad corpora, etc., hasta quince líneas de todo
"el ancho de folio. Pues bien, el Quídam que dice eso, y lo que sigue,
"textualmente, no es otro que Santo Tomás en el capítulo 81, solu-
ción 2, dd libro II de la Summa contra Gentes. De quien, a continua-
ción de la cita, disiente R. Martí, apoyando la opinión contraria.
"Resulta, pues, claro que fué R. Martí quien tuvo presente fy extractó
'íla Summa contra Gentes del Angélico al escribir la 1.a parte del Pugio,

"y no viceversa; que el Pugio depende, además, de la Summa Theo-

"logica ; ni siquiera hay que buscarles fuente común, aunque hubie-

"ran podido tenerla; que la primera parte del Pugio no es tan anterior
"de fecha como calculaba Asín Palacios, ni costó a R. Martí las larguí-
simas vigilias que él suponía. Porque 21 casi, de los 26 capítulos de
"que se compone, 9e los (encontró ya redactados. Le costaron sólo el
"trabajo de emplazarlos en su (plan de controversia y hacerles algunas
"sustracciones y adiciones "

16. La nota de plagiario ique incontestablemente recae sobre Ra-
(món Martí, aminora mucho su mérito de autor. Pero .no hay que extre-
mar la censura hasta poner en entredicho su honorabilidad personal.
Su buena fe no se desmiente por el hecho del plagio, desde el momento
en que cita ingenuamente a Santo Tomás en la forma anónima usval
en su tiempo: " dicit quídam "; si hubiese tenido empeño en pasar

- i67 -

por original, habría evitado cuidadosamente manifestar la fuente de
donde extraía los materiales de su libro. A decir verdad, en la Edad
Media 'di plagio literario no lleva aparejada lia descalificación, y aun
menos en el campo de la teología y de la filosofía, porque las doctrinas
no son patrimonio personal de un pensador, sino acervo común de la
colectividad. Por 'tradición pasan de unas a otras generaciones no sólo
las ideas y las creencias, sino los ^textos y las fórmulas ; los autores no
sienten ningún reparo en apropiarse las doctrinas y los pasajes de los
escritos que ihan tenido a mano, siempre que sean conducentes al ob-
jetivo deseado. Así Ramón Maintí, que aspiraba a componer para uso
de /sus hermanos en religión un tratado de apologética donde pudieran
ejercitarse para da cruzada doctrinal contra los enemigos de la fe cris-
tiana, en especial (contra los judíos, sin escrúpulos de conciencia zurce
retazos de una obra más extensa y bien ^conocida, como que probable-
mente andaba de ordinario en manos de los estudiantes de los conventos
españoles, y arregla un texto nuevo más en consonancia con las nece-
sidades de la labor misionera a que iban a entregarse. *■

Objetivamente, empero, el interés filosófico del Pugio fidei se des-
vanece sin remedio por su falta absoluta de originalidad. Desde el plan
de la obra hasta la sustancia doctrinal y la letra misma del texto, nada
hay que no sea de cosecha ajena, salvo el artificio con que los diversos
trozos han sido combinados para producir la impresión de una obra con
asunto y desarrollo propio. Ni siquiera da coherencia doctrinal se salva
en la liabor de yuxtaposición de los recortes tomados de autores diver-
sos ; a veces el 'compilador incurre en contradicción, no ya con sus pro-
pias ideas anteriormente expuestas en la Explanatio (como se hizo no-
tar en la doctrina del origen temporal del mundo), sino aun con las
expuestas en otros lugares del Pugio; así, mientras en bastantes pasa-
jes afirma que Dios, Causa Primera, tan sólo puede ser conocido por
sus efectos, entre las pruebas demostrativas de su existencia aduce una
fundada en el innato conocimiento que el alma posee de El Frecuen-
temente, ideas agusitinianas son amalgadas con otras peripatéticas, en
el fondo inconciliables, sin que se advierta un esfuerzo personal por
reducirlas a unidad. En aras de ila verdad precisa sacrificar la fama
filosófica de que Ramón Martí ha gozado hasta .ahora, aunque un mal
entendido orgullo nacional sufra con ello un cierto desencanto.

Un fallo tan severo no invalida la fama de hebraísta y controversis-
ta, que ha tacompañado durante siglos la memoria de Ramón Martí,
fama basada en las partes segunda y tercera del Pugio fidei, cuyo
examen nuestra incompetencia nos veda acometer. Los especialistas

— 1 68 —

en la materia son los llamados a juzgar de ese otro aspecto. Recien-
temente se ha lanzado contra Ramón Martí la imputación de que
había falsificado ¡las citas d'el Génesis de Rabbha, obra desaparecida de
la que tan sólo se tenían noticias por el Pugio. Pero Zunz, el fundador
de la ciencia ¡rabí nica moderna, le ha defendido de este cargo injusto;
y Epstein (44) ha aportado la ¡prueba decisiva d'e que las aludidas citas
no son tergiversaciones del texto original, >sino a lo sumo agrupaciones
de textos literales según criterios demasiado subjetivos. Por lo demás,
los propios judíos alaban en Ramón Martí ino sólo la amplia erudición
rabínica de primera mano, que l'e permite utilizar abundantemente el
Talmud, el Midrash, los escritos de Raschi, de Ibn-Ezra, de Maimóni-
des y de Kimji, sino además la rríesura con que se comporta en la
polémica y la 'buena fe con que reconoce en dos libros talmúdicos mul-
titud de verdades que, lejos de rechazar, aprovecha para confirmación
de la fe cristiana.

17. Hay que buscar la descendencia espiritual de Ramón Martí
en los polemistas españoles que prosiguen la controversia doctrinal con.
los judíos has'ta fines del siglo xv (45). Uno de los más notables, Jeró-
nimo de Santa Fe, protagonista del lado cristiano en la disputa de
Tortosa de 1414, ha aprovechado muchísimos pasajes de la segunda y
tercera parte del Pugio fidei para la composición de su obra Hebraeo-
mastix. También se inspiró en efl Pugio para sus rescritos apologéticos
el judío converso Pablo de Santa María, que murió obispo de Burgos.
El más conocido imitador fué otro judío converso, Alfonso de Espina,
quien profesó en la Orden franciscana, desempeñó un tiempo el cargo
de rector en la Universidad de Salamanca y fué nombrado más tarde
obispo de Orense; además de un cierto número de sermones y un
diálogo De Fortuna que ha quedado manuscrito, compuso este autor
por los años de 1458 y 1459 una ODra titulada Fortalitium fidei, en la
que planea una ofensiva general contra los enemigos de la divinidad
de Cristo : herejes, judíos, mahometanos, y hasta contra el demonio, de
•quien aquéllos son instrumento y eco. La obra logró mucha difusión,
pues de ella se hicieron dos ediciones en Alemania en el siglo xv y
otras tres en Francia en el primer tercio del siglo xvi '(46).

(44) Abr. Epstein: Bereschit-rabbati (manuscrito de la Comunidad de judíos de
Praga), en: "Magazin für die Wissenschaften des Judenthums", 1888, págs. 65-69.

(45) Véase el capítulo I, párrafo III, núms. 16 y 17.

(46) Véase el "Dictionnaire de Théologie catholique", vol. I (París, 1909), col. 921.
Sobre la vida y obras de Alfonso de Espina, y especialmente sobre el Fortalitium fidei,
consúltese el estudio del P. Atanasio López: Descripción de los manuscritos franciscanos-
existentes en la Biblioteca Provincial de Toledo, Madrid. 1926, págs. 145-181.

— 169 —

Cuando, al ser expulsados 'los judíos, se extingue en España la su-
cesión espiritual del Pugio, Ja obra halla eco en el extranjero, donde
en los sigilos xvi y xvn le aguarda una fortuna singular. Pedro Galati-
no en su De are anís eatholicae veritatis, editada por vez primera en
1518, cornete un plagio descarado de ella, cuya extensión puso al des-
cubierto Voisin en una tabla de cotejo que publicó al frente del Pugio
Más honrado, Víctor Porchet de Salvaticis, al publicar el año 1520 en
París su Victoria adversus impios Ebreos, declaró con sinceridad en
la introducción la fuente en que se había inspirado. A través de estos
imitadores, la obra de Ramón Martí despertó en el siglo xvn la cu-
riosidad de los eruditos; y, mientras Justo Escalígero llamaba la aten-
ción sobre el plagio de Galatino en una carta a Casabonus en la que
equivocadamente tomaba a Raimundo Sabunde por autor del Pugio,
pocos años después Francisco Bousquet encontraba el manuscrito de la
obra y lograba identificar a su autor. Al descubrimiento siguieron, a no
muy larga distancia, la edición crítica preparada por el hebraizante y
exégeta José de Voisin y la reedición por otro orientalista, protestante
alemán, Benito Carpzov.

Entre ambas ediciones s'e intercala un hecho con el que se cierra en
colofón magnífico la repercusión histórica del Pugio fidvi. Me refiero
a la apología del cristianismo escrita por Blas Pascual en los Pensées,
que vieron ¡la luz en 1669, unos años después de su muerte. En la ges-
tación de esta obra ha influido considerablemente la lectura del Pugio,
de cuya primera edición Pascal extrajo abundantes materiales. En es-
pecial, se apropió de Ramón Martí la historia del pueblo judío y el co-
nocimiento de la tradición hebraica, punto éste que señala un momento
decisivo en el plan de la argumentación pasealiana. Pascal toma de
Ramón Martí muchos argumentos e interpretaciones, si bien otras ve-
ces se limita a citarle y en ocasiones hasta le impugna; sie ha podido
decir que el Pugio ha sido, para Pascal, "la mina o el tesoro en que ha
cosechado a manos llenas" (47). También para Pascal, el argumento
decisivo en materias de fe es la autoridad del texto bíblico ; pero su

(47) F. Strowski: Histoire du sentiment religieux en France au xvn siécle: Pascal
et son tetnps; vol. III, París, 1013, c. IX, art. III, pág. 258; y todo el artículo IV, pá-
ginas 259-268.

Las influencias del Pugio fidei sobre la apología de Pascal ya fueron establecidas por
Molinier en el Prefacio general a su edición de los Pensées (París, Lemerre, 1877-1879),
basándose en las notas encontradas en los manuscritos.

M. Léon Brunschvicg ha estudiado a fondo el problema de las influencias doctrinales
de R. Martí en los Pensées, en el importante capítulo que dedica al examen de las lec-
turas de Pascal (véase el vol. XII de la gran edición crítica de las CEuvres completes

— 170 —

principal esfuerzo va encaminado a mostrar que la religión .positiva sa-
tisface las más íntimas aspiraciones de la naturaleza humana, con lo
cual inaugura un nuevo ciclo en la apologética. La defensa del Cris-
tianismo contenida en los Pensées pone punto final, por el lado cristia-
no, a la literatura medieval de .controversia religiosa, que desde Pascal
evoluciona hacia una Filosofía de la Religión. Todavía un eco lej ino
del Pugio reaparece en Bossuet quien, en el libro II de su Discours sur
l'histoire universelle, vierte en pulcro francés una magnífica página de
Ramón Martí ; pese a esta reviviscencia esporádica, el tipo medieval de
la apología religiosa había sido definitivamente superado.

París, 1904, 3.a parte, págs. LXXIII-LXXY y XC-XCII) ; a este crítico debemos tam-
bién la edición fototípica del manuscrito de los Pensées (París, Hachette, 1905) y la
inserción, por notas al texto de los Pensées, de las correspondencias con el Pugio fidei
(en los vols. XIII y XIV de las obras completas). (Véase, acerca de toda esta materia,
a Tomás Carreras y Artau: Introdúcelo a la historia del pensament filosófic a Catalunya,
Barcelona, 193 1, págs. 56-57 )

En la tesis doctoral de André Berthier, que hemos citado en la nota 14, se insiste
nuevamente en el problema de la utilización del Pugio fidei por Pascal. Deseamos viva-
mente conocer este estudio de persona tan experta en la materia.

III

Ferrer

El catalán Ferrer. — Su magisterio en la Universidad de París. — Examen de

su quolibet.

18. Bl primer dominico español que llegó a ejercer ú magisterio
de teología en la Universidad de París, fué un catalán apellidado Fe-
rrer, de quien ¡poseemos escasísimas noticias biográficas (48). Esteban
de Salanhac, en su catálogo cronológico de los maestros de la Orden,
le cita en d vigésimo sexto lugar (49), a continuación de Romanus de
Roma, quien, como es sabido, sucedió >en la cátedra de teología a Santo
Tomás de Aquino, cuando éste abandonó París en 1272. Poco después
de esta fecha debió ser promovido Ferrer al magisterio y enseñar la
tedlogía, no muy ¡largo tiemipo, porque ya en 1278 había cesado en la
cátedra su sucesor Guillermo d'e Tournai. Por aproximación se puede
fijar, pues, eil año de su magisterio hacia 1275. Esta fecha coincide con
la de la disputa quolibética sostenida en la Pascua de dicho año ante la
Universidad, en la que debió de participar a título de magister (50).

Por conjeturas cabe sospechar que cursara sus estudios teológicos
en el convento de Santiago, y que con ocasión de ellos asisties'e a la

(48) Sobre este autor puede consultarse a Glorieux : La littérature quolibétique de
1260 a 1320, Kain, 1925, págs. 41-42, 109-110 y 337-338; P. Martí de Barcelona: Ferra-
rius Catalanus, O. P., en la revista "Criterion", III, Barcelona, 1927, págs. 479-483; y
M.Grabmann : Quaestiones tres Fratris Ferrarii Catalani O. P. doctrinara S. Augustini
alustrantes ex códice parisiense editae, en la revista "Estudis Franciscans", vol. 42, Bar-
celona, 1930, págs. 382-390.

El nombre Ferrer abunda en Cataluña. Documentalmente conocemos la existencia,
en la segunda mitad del siglo XIII, de varios dominicos catalanes que llevan este nom-
bre; pero no hay manera de identificar a nuestro autor con ninguno de ellos. Igual
ocurre en Rosellón y en Provenza. de lo cual pueden haberse originado las confusiones
en que incurren los biógrafos.

(49) Véase el artículo de H. Denifle citado en la nota 5, págs. 165 y sgtes.

(50") En el manuscrito más antiguo que nos ha conservado el texto de la disputa.,
se lee: "Istud quolibet est determinatum a fratre Ferrario jacobita, de Paschate, annn
domini MCCLXX quinto."

— 172 —

cátedra de Santo Tornas. El resto de su vida permanece ignorado (51).
Tampoco queda rastro de sus lecciones sobre las Sentencias ; únicamente
se conservan de él unos pocos sermones y el quolibet citado (52).

19. Los fragmentos conocidos de este quolibet revelan en su autor
una auténtica formación escolástica, que se echa de ver tanto en la
forma de la disputa como en la doctrina sustentada. Glorieux lo ha
presentado cabalmente como modelo de los quolibet, cuya estructura ló-
gica general es la siguiente: planteada una cuestión, se indican los va-
rios aspectos que abarca ; y, tomando en seguida el primero de ellos, se
le subdivide en cuestiones, tantas como precisen, cada una de !las cuales
es tratada por separado hasta que, terminadas todas, el autor se remon-
ta al segundo aspecto de la cuestión general que es desarrollado .-egún
el mismo método, y así sucesivamente hasta agotar los varios aspectos
de la cuestión. En eí quolibet, el método de la disputa escolástica alcan-
zó pronto un grado envidiable de perfección. En el sostenido ipor Fe-
rrer, que versa sobre la naturaleza del ser y del conocimiento, el asunto
es tratado con relación a Dios y con relación a las criaturas. En 'el pri-
mer aspecto se plantean dos interesantísimas cuestiones, es a saber:
si las ideas que los teólogos admiten como existentes en la mente divina,
coinciden con las ideas platónicas; y si la distinción entre las ideas divi-
nas impide su recíproca predicación. En el segundo aspecto, después de
preguntarse en términos generales si el ser de las criaturas está en
constante formación (53), pasa a desarrollar una serie de puntos con-
cretos acerca del hombre en los cuatro estados de naturaleza, de culpa,
de gracia y de gloria. A propósito del estado de naturaleza prosigue el
examen del conocimiento y analiza, ante todo, el que tenemos de las

(»¡i) Según Bernardo Gui, en su historia inédita de la Orden, Ferrer nació en Yiila-
longa a una legua de Perpiñán. ejerció con energía el cargo de inquisidor hasta llegar a
ser el terror de ios herejes, fundó el convento de Carcasona donde quedó de prior y al
final de su vida volvió a Perpiñán, donde murió. Como ha observado Glorieux, estas
noticias deben referirse a otro dominico Ferrer, rosellonés, cuyo nacimiento se supone
ocurrido hacia 1200 y la muerte hacia 1257. No es creíble que nuestro teólogo llegara a
maestro en la vejez. Douais le atribuye una serie de hechos gratuitamente, por incurrir
en la misma confusión. Es más verosímil la afirmación de que murió hacia 1280, si bien
ignoramos la razón del aserto.

(52) Los sermones aparecen atribuidos a Ferrer en un manuscrito del siglo xin
existente en la Biblioteca Real de Bruselas, y en otros dos del siglo xiv que están en el
Merton College de Oxford y en la Biblioteca Municipal de Autun, respectivamente.

Del quolibet se conservan dos manuscritos; el más antiguo, en la Biblioteca del Arse-
nal de París, es del siglo xm, y de él transcribió Glorieux el índice de las cuestiones y
el texto íntegro de una de ellas. El otro está en Reims y es del siglo xiv.

(53) "Utrum esse cuiuslibet rei semper sit in fieri.''

«73 —

sustancias espirituales, tanto por lo que respecta a nuestra capacidad
subjetiva corno a su posibilidad objetiva; y plantea de raíz el problema
de si la racionalidad es una mera capacidad o la íntima y verdadera
esencia del espíritu. Tomando pie de las doctrinas de San Agustín, exa-
mina luego si cabe identificar la intelligentia abdita con el intellectus
agens de los peripatéticos. En el segundo grupo son tratados los pro-
blemas acerca del mal (pecado original y culpa actual) según sus enun-
ciados tradicionales en la literatura teológica de la época, de donde de-
riva hacia aplicaciones concretas a ;la ilicitud de los beneficios eclesiás-
ticos y de su colación por los prelados. Pertenecen asimismo a la teolo-
gía moral las cuestiones referentes al estado de gracia. Acerca del
estado de g1loria, se pregunta por la visión intuitiva de Dios trino y por
la necesidad de la Revelación para salvarse; y se cierra el quolibet con
la batallona cuestión de isi la bienaventuranza se alcanza por un acto
del entendimiento o de da voluntad (54). Entre otros asuntos de detalle,
se examina singularmente la licitud de los .estudios filosóficos y de su
aprovechamiento en el desarrollo de la teología (55). En seguida se
advierte, por la simple enumeración de los temas, la importancia his-
tórica de un texto en el que son abordados problemas tan candentes
en la filosofía del siglo xm.

20. En cuanto a la filiación de las doctrinas sustentadas por nuestro
autor, hemos de atenernos a los escasos fragmentos publicados por
Grabmann y por Glorieux, que nos lo muestran situado entre las dos
grandes corrientes del agustinismo y del aristotelismo e inclinado pre-
ferentemente a favor de éste. Valgan para muestra las opiniones sos-
tenidas en las dos primeras cuestiones (56) del quolibet acerca de las
ideas divinas que, conforme al parecer de los peripatéticos, se niega a
identificar con las ideas platónicas. Fiel a la mente de San Agustín,
admite en Dios ideas eternas e inmutables de las cosas, cuya ejempla-
ridad le inspira en su acción creadora. Combate la dualidad establecida
por Platón entre el mundo sensible y el intelectual, y muestra que las
cosas no .surgen por Ja mera participación del uno en el otro, es decir,
de la materia en la forma, sino que precisa una acción más funda-
mental, por la que la cosa singular es producida a la vez en su ma-
teria y en su forma. Tal es la acción creadora del Ser divino, motivada

(54) "Utrum beatitudo consistat in actu intellectus vel voluntatis."

(55) "Utrum liceat magistris Sacrae Scripturae studere in philosophia."

(56) "Utrum ideae quas theologi ponunt esse in Deo sint eaedem cum ideis quas
platonici posuerunt."

"Utrum distinctio idearum impediat quod una de alia non possit praedicari."

íntimamente por sus ideas, que no se ejerce ¡sobre un supudsto material
previo. La doctrina platónica no se armoniza con la fe, por lo cual no cabe
identificarla con la sostenida por San Agustín y compartida a la sazón
comúnmente por tíos teólogos.

El asunto prosigue en la cuestión inmediata, donde (se formula la
pregunta de si da distinción entre (las ideas impide que sean predicadas
unas de otras. Para no extrañarse de la respuesta del autor, conviene
recordar que lia cuestión se plantea en relación a la mente divina, cuyas
ideáis sirven de cimiento al orden ontológico. El orden lógico a que se
refiere la predicación, tiene un origen diverso. También aquí se combate
indirectamente la posición platónica. La predicación recíproca de las
ideas que se componen o dividen en el acto lógico, entraña una plurali-
dad inconciliable con la simplicidad divina. Las ideas en Dios no supo-
nen pluralidad. Al conocer Dio'S en su esencia simplicísima los diversos
modos en que es suseqptible de imitación, sin diversificarse engendra las
ideas. Estas, por llanto, no pueden combinarse en la mente divina ni
predicarse unas de otras.

Aún más característica es la cuestión séptima (57) del quolibet, don-
de se cotejan líos nuevos conceptos del entendimiento agente y del enten-
dimiento posible con el de la intelligentia abdita, que expone San Agus-
tín en su tratado De Trinitate. Una vez ¡más se busca la manera de con-
cordar las ideas tradicionales con los textos aristotélicos. Algunos teó-
logos del siglo xiii, entre ellos Roger Bacon y Roger de Marston, se
apoyaban en unas conocidas palabras de San Agustín : "lux quae nos
illuminat, magvster qui nos doc\et, veritas quae nos dirigit, Deus est", pa-
ra identificar el entendimiento agente con la mente divina y el enten-
dimiento posible con día mente humana. Bajo esta doctrina, que recuerda
la de Avic'ena y de otros peripatéticos árabes, se encubre, sin embargo,
el iluminismo agustiniano tradicional que explica la actividad del cono-
cimiento mediante una influencia directa de Dios en el espíritu. Contra-
riamente ia una tal opinión, los aristotélicos afirman que el entendimien-
to agente no es una sustancia separada, sino una potencia de nuestra
alma. A esta solución inclínase también Ferrer, después que por una
curiosa interpretación de los pasajes de San Agustín llega a identificar
la intelligentia abdita con ell entendimiento posible.

Menos interesante en el aspecto doctrinal es la cuestión, que ha pu-
blicado Glorieux, acerca de .si ell primer pensamiento que se nos ocurre

(57) "Utrum intelligentia abdita, de qua loquitur Augustinus..., sit idem quod in-
tellectus agens."

de una cosa ilícita, es pecaminoso (58). A través de un cuantioso apara
to de autoridades y razones en pro y en contra, se contesta facilí sima-
mente la pregunta con sólo analizar el proceso psicológico que acarrea
el pensamiento. Si éste se reduce a un puro hecho cognoscitivo produ-
cido espontáneamente en el alma, nada se le puede imputar al sujeto.
Hay pecado, cuando aquel pensar ilícito impresiona la afectividad y so-
breviene la complacencia y el consentimiento. El desarrollo del argu-
mento conduce al autor a un sutil examen de la motivación del acto
interno.

El ddsconocimiento de los fragmentos inéditos del quolibet impide
fijar con mayor precisión la actitud doctrinal de Ferrer ante los graves
problemas del siglo, que abordó en sus lecciones. Los publicados permi-
ten, iSin embargo, situarle en la corriente peripatética que pugnaba a la
sazón por abrirse paso en la Facultad de Teología de París. En el con-
junto de sus doctrinas se advierte la notoria influencia de Santo Tomás,
cuyos conceptos, y aun a veces las palabras, se reproducen fielmente en
algunos de los textos. Haya o ino oído personalmente la enseñanza del
Angélico Doctor, es lo cierto que con Ferrdr nos encontramos en pre-
sencia de un coetáneo suyo, perteneciente a la primera generación de
sus seguidores.

(58) ''Utrum primus motus vel cogitado de re illicita sit peccatum."'

Bernardo de Trilla.

Su patria. — Su vida. — Sus escritos. — Sus doctrinas filosóficas.

21. Poco tiempo después de haber profesado Ferrer en París la cá-
tedra de teología que la Orden de Predicadores tenía reservada a los ex-
tranjeros, empezaba a cursar sus estudios en aquella Universidad otro
español, que no tardó en sucederle. Se llamaba Bernardo de Trilla, y su
nacionalidad consta terminantemente por el catálogo anónimo de los es-
critores dominicos hallado en Stiams, que l'e nombra así en el lugar 97 :
Hfr. Bernardas de Trilla, nat. hyspamis" ; con esta afirmación se contra-
dice, sin embargo, la de Bernardo Gui en su continuación al catálogo es-
crito por Salanhac, pues allí es mencionado en el lugar 34: "frater Ber-
nardas de Trilla, de Nemauso" (59)- Según Douais, dicho cronista re-
pite su afirmación en la historia de los conventos de la provincia de
Toulouse y en la de los de Provenza, cuyo manuscrito se guarda iné-
dito en la Biblioteca municipal de Toulouse. Idéntico origen le atribu -
yen las actas de un concilio provincial celebrado en 1279 y el epitafio
grabado en su sepultura, siempre al decir de Douaiis (60). Indicios son
éstos bastante graves para inclinarnos a suponer que Bernardo de Tri-
lla nació en Nimes, y más aún si se tiene en cuenta que vivió casi siem-
pre en el mediodía de Francia, especialmente en Provenza. No es extra-
ño que Douais, y recientemente André, hayan reivindicado la condición
de francés para este autor (61).

(59) Uno y otra han sido publicados por Denifle en el artículo citado en la nota 5.

(60) Citado por el P. G. S. André, S. J.: Les Quodlibeta de Bernard de Trilia, ar-
tículo en la revista "Gregorianum", II, pág. 227, nota 2.

C61) André, en el artículo citado, págs. 226-265.

André parece apoyarse en las averiguaciones de Quétif y Echard, quienes siguieron
en este punto a Lorenzo Pignon. Este, a su vez, extraje sus noticias de los manuscritos
de Bernardo Gui.

La perplejidad de los biógrafos ante la contradicción de los testimonios ha llegado
hasta el extremo de que, para sortear la dificultad, se supuso una duplicidad de perso-
najes coetáneos de igual nombre, uno francés y otro español. Esta hipótesis no resiste
al mas ligero examen, como ya vieron Quétif y Echard.

— i77 —

Sin embargo, los investigadores alemanes (62), y el mismo Glorieux
=en su conocida publicación del (año 1925 (63), rechazan el origen fran-
cés de Bernardo, o por lo menos dudan de él. El nombre es francamente
catalán, a menos que se quiera desfigurarle, como ha hecho André (64).
La atribución contenida en el catálogo de Stams, cuya exactitud histó-
rica no ha sido hasta ahora desmentida en ninguno de sus detalles, cons-
tituye di argumento de mayor peso frente a los asertos, bastantes veces
rectificados, de Bernardo Gui. Que la naturaleza española de Bernardo
era un tópico, lo confirma el Líber de illustribus viris de O. P. escrito
a principios del siglo xv por el alemán Juan Meyer donde se incluye una
lista de los grandes prestigios doctrinales de la Orden, entre los cuales
menciona únicamente a tres españoles : Ramón de Peñafort, Nicolás Ay-K
merich y, en medio de ambos, a un Bernhardus Hispamos (65). ¿Quién
era ese Bernardo que gozaba de tanta fama dentro de la Orden? Noto-
riamente Bernardo de Trilla, ya que no cabe alegar otro. España debió
ser, pues, su patria; y, si no queremos tachar de inexacta la afirmación
de Bernardo Gui, la habremos de interpretar en el sentido de que Ber-
nardo de Trilla, aunque catalán, era "hijo de hábito'.' del convento de
Nimes, donde se incardinó 1a la Orden de Santo Domingo. Los cronistas
de Ordenes religiosas se expresan a las veces de esta manera.

22. De la vida de Bernardo de Trilla antes de su ingreso en la
Orden no tenemos ninguna noticia. Dentro de ella, su vida se desarrolla
en tres etapas distintas. En la década comprendida entre 1266 y 1276
consta que fué Héctor de teología sucesivamente en los conventos de
^Viontpeller, Aviñón, otra vez Montpeller, Burdeos, Marsella, Toulouse
y otra vez Aviñón. En lia década siguiente tiene lugar su actuación en
París, de la que hablaremos por extenso. Apartado de París, desde 1287
ocupa varios cargos importantes en la Orden: vicario provincial, prior
provincial, etc., hasta su muerte ocurrida en Aviñón el día 3 de abril
de 1294, que caía entonces en la víspera de Santo Domingo; sus restos

(62) Grabmann le hace siempre catalán. Baumgarten, en la 10.a edición del Grun-
driss der Geschichte der Philosophie de Üeberweg-Heinze, vol. II, Berlín, 1915 (pág. 518),
afirma que nació en Nimes el año 1240. Pero Geyer, en la 11.a edición aparecida el
año 1028, dice que no está claro si nació en el sur de Francia o en Cataluña.

Í63) Glorieux: La littérature quolibétique de 1260 á 1320. Kain, 1925, pág. 101.

(64) Este autor llega a torturar el nombre hasta transformarlo en Bernard de la
Treille, lo cual es inadmisible. Trilla es, en cambio, un apellido corriente en Cataluña
(véase, sobre este punto, a Balari Jovany: Orígenes históricos de Cataluña, Barcelona,
1899, págs. 564 y 619).

(65) Véase el artículo de Denifle citado en la nota 5.

12

- i78 -

fueron trasladados a Ximes, según testifica el propio Bernardo de
Gui (66).

Ignoramos si anteriormente a 1266 realizó estudios en París. Con se-
guridad llegó a maestro; pues, además de su inclusión en los catálogos
va citados, consta el título en los quolibet y por las actas del capítulo-
general de la Orden celebrado en 1280, que por su condición magistral
presidió. Las noticias de su larga residencia en París, tras su enseñan-
za en los conventos del sud de Francia, son harto fragmentarias y un
tanto confusas; recientemente Glorieux, en un ingeniosísimo estudio, ha
logrado coordinarlas hasta restablecer con visos de verosimilitud la su-
cesión de los hechos en estos años, los más interesantes de su vida. Pro-
bablemente, Bernardo de Trilla llegó a París en 1279 o, lo más tarde, en
1281, pues ya en esta fechia ejerce el cargo de dispositor studentium en
el convento de Santiago. En 3 de mayo de 1282 pronuncia el sermón de
la Invención de la Santa Cruz. En el curso de 1282 a 1283 da comienzo
a sus estudios de bachiller sentenciario y lee en cátedra los libros I y II
de Pedro Lombardo. En 29 de noviembre del mismo año 1282 predica
el sermón de Adviento. En el curso siguiente lee los libros III y IV del
Maestro de las Sentencias; y, a la terminación del curso, se gradúa de
maestro. En seguida, ocupa la cátedra reservada a los extranjeros (nó-
tese el detalle, que es otro síntoma en contra de su pretendida naciona-
lidad francesa), y la desempeña durante tres años; a <lo largo de esta do-
cencia comenta varios libros sagrados, desarrolla un conjunto de cues-
tiones doctrinales y sostiene en cada temporada un quolibet. En el curso
de 1286 a 1287 se suscita un movimiento de protesta contra él por abu-
sos cometidos, especialmente algunas ausencias prolongadas en vacacio-
nes y aun en época lectiva. La queja llega hasta los superiores y va
acompañada de una delación a causa de ciertas doctrinas que se dicen
profesadas por Bernardo y se reputan peligrosas por su novedad o por
su formulación equívoca. Informado Bernardo de la denuncia, aunque
ignora quiénes son los delatores, responde con un documento de justifi-
cación de estilo personalísimo, en el que apela al testimonio directo de
sus oyentes para desvanecer el efecto de aquella acusación infundada.
La queja, sin embargo, obtiene éxito; y en 1287 el capítulo de Burdeos
le ordena salir de París, sin permitirle que termine el curso (67).

(66) Sigo en esta parte de la biografía a André en el artículo citado.

C67) Glorieux: Un mémoire yustificatif de Beniard de Trilla. Sa corriere á l'Univer-
sité de Paris (1279-1287), en la "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques'*
XVIII, 1929, págs. 23-58.

— 1 79 —

Esta contrariedad, que , pone fin a la carrera docente de Bernardo de
Trilla, fué 'superada a los pocos años por otra mayor. Elegido provincial
de Provenza, el capítulo general celebrado en Roma el año 1292 le
exoneró d'el cargo. Un acuerdo tan igrave tuvo su motivación en una di-
sidencia interior de Ja Orden. Apenas designado provincial, Bernardo de
Trilla se trasladó a Palencia para asistir al capítulo general del año 1291,
en el que Munio de Zamora, General de la Orden, confirmó su elección.
Entre 'el español Mumio y Bernardo de Trilla existía, sin duda, una
cierta identificación espirituaJl ; por lo menos, Bernardo le defendió con
calor de las imputaciones lanzadas ipor el Papa Nicolás IV, quien acabó
por revocar a Munio en sus funciones de General d'e la Orden. El capí-
tulo de Roma, sensible a los ataques del Papa contra Munio, no tuvo
inconveniente en pronunciar la deposición d'e su partidario Bernardo de
Trilla. Se sintió el interesado tanto del acuerdo que enfermó de pesar
y le sobrevino la muerte. Su buena fe, empero, andaba en lenguas de los
hermanos del convento, que dieron cuenta a los superiores de su falleci-
miento en carta sentidísima y llena de respetuoso afecto para la memo-
ria del difunto (68).

23. La producción literaria de Bernardo de Trilla es abundante, y
pertenece casi en totalidad aü período d'e su magisterio en París. El ca-
tálogo de Stams trae una larga lista de obras, que se clasifican en comen-
tarios a la Escritura, quolibetos, y cuestiones explicadas en cátedra. Entre
los libros sagrados comentados por Bernardo figuran : los Proverbios, el
Cantar de los Cantares, el Eclesiastés, el Libro de la Sabiduría y uno de
San Juan, verosímilmente el Apocalipsis, cuyo manuscrito ha sido encon-
trado en la Biblioteca municipal de Aviñón (69). Los quolibet, en núme-
ro de tres, corresponden a los tres años de su regencia de la cátedra de
teología. Las cuestiones se refieren a materias doctrinales entonces con-
trovertidas y presentan, por tanto, el máximo interés filosófico y teoló-
gico; de ellas se mencionan las siguientes series: de spirituialibus crea-
turis et de pofentia Dei, de anima coniunota corpori, de anima aparata,
de d\ff\erentla esse et essentiae, super totam astrologiam. No poseemos
todavía el texto de todas estas obras cuya existencia consta por los do-
cumentos; pero los hallazgos sucesivos de manuscritos en archivos y
bibliotecas han restituido ya el conocimiento de bastantes de ellas (70).

(68) "Histoire littéraire de la France", vol. XX, París, 1895, págs. 129-141.

(69) El manuscrito es del siglo xiv, y lo cita André en su artículo.

(70) De los comentarios a las Sagradas Escrituras no hemos visto citado otro ma-
nuscrito que el de la nota anterior.

Los quolibet se conservan en tres manuscritos, por lo menos: uno, procedente del

— i8o —

Xo acaba aquí la lista de sus escritos, pues los hallazgos han revela-
do la existencia de otros no incluidos en el catálogo de Stams. La Bi-
blioteca Nacional de París conserva el manuscrito de los dos sermo-
nes del año 1282 (y i). Glorieux ha descubierto otra pieza, adosada a
un manuscrito de las Cuestiones disputadas, cuya existencia había es-
capado a la perspicacia de los eruditos ; el documento, que se conserva
en el ms. 3.490 de la Biblioteca Mazarina, encierra la justificación de
los 16 artículos extraídos de la enseñanza de Bernardo de Trilla, que
en el año 1287 fueron denunciados a sus superiores; todos los indicios
autorizan la atribución del documento al propio inculpado. Lo más no-
table del caso es que. a base de esta autodefensa, Glorieux ha preten-
dido descubrir e identificar el texto del tercer quolibet, que muchos
autores creían perdido o tal vez inexistente por no haber tenido tiempo
Bernardo de redactarlo a causa de su precipitada marcha de París ; y,
además, el texto del Comentario al Maestro de las Sentencias, que apa-
rece conservado en el manuscrito 889 de la Mazarina (72).

24. La escasez de los textos de Bernardo de Trilla que han visto la

monasterio de San Cugat del Valles y hoy conservado en el Archivo de la Corona de
Aragón Cn.° 54) ; otro en el códice 45 de la biblioteca del Convento de Santa Catalina
de Pisa, que ha descrito Mgr. Pelster (en "Xenia Thomistica", Roma, 1925, III, pá-
ginas 272-275); y un tercero en el códice 156 de la c lección Borghese en la biblioteca
Vaticana. El primer quolibet contiene 23 cuestiones; el segundo, 24; y el tercero, nada
más 5, por estar incompleto.

En los dos códices últimamente citados están también las Qv.ae*iones de cognitione
animae conjunctae corpori; y en el de la Vaticana, además, las de cognitione animae
separatae. Torres Amat cita otro manuscrito de las primeras, cuyo paradero ignoramos.
Las demás Cuestiones disputadas parecen perdidas por el momento.

(71) Son los que figuran con les números 18 y 160 en el ms. lat. i4o47- Véase a
Morder: Histoire des Maitres Généraux de l'Ordre des Fréres Précheurs, I, París, 1903,
pág. 667.

De este manuscrito y de la atribución de ambos sermones a Bernardo de Trilla había
ya tratado Hauréau en Notices et extraits de quelques ms. htins de la Bibl. Nat., IV,
París, 1892, pág. 9, quien le atribuye además conjeturalmente otro sermón del ms. lat.
15.005 de la misma Biblioteca.

(72) Glorieux: Un mémoire justificatif de Bernard de Trilla. Sa carriére á l'Uniuer-
sité de París (1279-1287), en "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques"
XVII, 1928, págs. 405-426; y XVIII, 1929, págs. 23-58.

El quolibet tercero es, en opinión de Glorisux, el que figura anónimo con el n.° 7
en la colección formada por Nicolás de Bar, de la que dió extensas noticias en su libro
del año 1925 a base del ms. 15858 de la Biblioteca Nacional de París.

El Comentario a las Sentencias cree identificarlo en una reportación de Alberto de
Metz, a la que le falta el libro III.

J. Koch cree que la atribución del quolibet se basa en un supuesto falso y reivindica
la paternidad del mismo para Pedro de Tarantasia (véase el artículo publicado en la
misma revista el año 1930, vol. XX, págs. 464-468).

Al responder a la crítica de Koch (en la misma revista y volumen, págs. 469-474),

- iS i —

estampa en estofe últimos tiemipos (73), impide un estudio extenso de su
posición doctrinal, que limitaremos a los quolibet y al documento jus-
tificativo. Por ellos vemos a Bernardo en posesión de una técnica es-
colar perfecta: planteada una cuestión en términos breves y claros,
se alegan una o dos dificultades en contra y ailguna razón en pro, se
exponen seguidamente los varios sentidos posibles de la pregunta y la
respuesta caibail en cada uno de dichos sentidos; en caso de discre-
pancia, las opiniones contrarias son expuestas y criticadas con argu-
mentos negativos, a veces abundantes, ceñidos en el fondo y en la
forma. Tan sólo la opinión que place, es defendida con razones posi-
tivas en perfecto orden. En esencia, este método coincide con el usa-
do por Santo Tomás. Como él, acude a giros de expresión que mode-
ran el ardor de 'la disputa : non videtur posxe stare, minus conve-
niens ad praesens, etc. (74).

Los maestros en quienes Bernardo de Trilla apoya de ordinario
sus contestaciones, son : San Anselmo, los Victorinos, Pedro Lombar-
do, el Líber de Causis y las Glosas a ellos. En los desarrollos doctri-
nales cita, además, a : Aristóteles a cada paso, San Agustín, San Hi-
lario, San Gregorio Niceno, Orígenes, el Damasceno, el Pseudo-Dio-
nisio, Boecio, Averroes, Avicena, Avicebron, Algazel, Isaac y Maimó-
nides.

Al examinar con detenimiento la doctrina sustentada y los argu-
mentos aducidos, obtiónese en seguida la impresión de que nos encon-
tramos ante un calco fiel de las doctrinas de Santo Tomás de Aqui-
no. Bernardo 'sigue su parecer en todas las cuestiones sin excepción,
con convencimiento, incluso con admiración apasionada y con ternu-
ra de discípulo, repitiendo los mismos conceptos, usando los mismos
términos y ¡guardando iguall tono de tranquilidad y de modestia. Algu-
nos puntos, que Santo Tomás no había considerado aparte, los es-

Glorieux ha modificado algunas de sus afirmaciones. Mantiene a favor de Bernardo de
Trilla la paternidad del quolibet; pero atribuye la redacción de la memoria justificativa,
así como la del Comentario a las Sentencias, a su discípulo Juan de París.

(73) Gloriéux ha publicado el índice completo de los dos primeros quolibet y del
fragmento indubitable del tercero en su obra La littérature quolibétique, etc., págs. 101-
104. Estos índices han sido reproducidos por André en el ya mencionado artículo, en el
que, además, se insertan cinco fragmentos del texto.

El escrito de justificación lo ha publicado también Gloriéux en su artículo de la
"Revue des Sciencies Philosophiques et Théologiques".

De las Quaestiones publicó unos fragmentos B. Hauréau en su Histoire de la Philoso-
phie scolastique, vol. II, 2, París, 1880, págs. 1 14-120. André ha prometido ocuparse de
ellas en un nuevo estudio.

(74) Seguimos, en todo este análisis, la exposición de André.

- 182 —

tudia explícitamente nuestro autor; a buen seguro, las controversias
suscitadas en torno a ellos le obligarían a un especial tratamiento. Así
ocurre con la cuestión de si lia esencia y lia existencia se identifican
en 'las cosas creadas, que Trilla resuelve con criterio personal!, si bien
intercala en el texto unos cuantos pasajes de Santo Tomás.

He aquí otras doctrinas, principalmente metafísicas y cosmológi-
cas, desarrolladas en los quolibet: la unicidad de la forma en el com-
puesto humano, la imposibilidad de existencia de la materia primera
sin la forma, la impenetrabilidad de los cuerpos y la inexistencia del
vacío, la incapacidad radical de toda criatura para la acción creadora,
la repugnancia intrínseca del infinito actual, la realidad de las relacio-
nes entre las cosas, el consurso divino en la causalidad natural de los
seres y la consecución de lia bienaventuranza por un acto del entendi-
miento que la voluntad completa y termina (75). También son aborda-
dos asuntos de mona'l, que expone con mucha brevedad, y problemas
psicológicos relativos aíl conocimiento en cuya resolución reproduce la
doctrina de las Cuestiones disputadas. En éstas trata de la forma de
conocimiento peculiar a los espíritus angélicos, al espíritu humano en
estado beatífico y al alma en la presente condición terrena. Rechaza la
teoría platónica de las ideas innatas y busca el origen de nuestros co-
nocimientos en las especies o formas que el entendimiento agente ob-
tiene de las cosas por un esfuerzo natural, nada extraordinario. La
ciencia no surge del fondo de nuestra alma por una simple operación
extractiva ; antes bien, se produce por asimilación de las cosías median-
fe una acción inteligente, con la que sobreviene una perfección nueva
al alma racional. En el problema de los universales descarta las posi-
ciones extremas de nominalistas y ontologistas para situarse en un rea-
lismo moderado (76).

25. Sorprende, ya a primera vista, la identidad de doctrinas en-
tre Bernardo de Trilla y Santo Tomás de Aquino. "En un examen algo
"más atento ila sorpresa se convierte en estupor al cooip robar que mu-
renas de las cuestiones quolibéticas no son otra cosa que Santo To-
"más copiado íntegramente, hasta voy a decir brutalmente, la mayo-

(75) El acto del entendimiento constituye el estado beatífico origiruditer et substan-
tialiter; el de la voluntad, formaliter et completive.

(76) "... Ideo alii mediam viam tenentes posuerunt omnes formas naturales praeexis-
tere in materia in potentia, non in actu... et haec est positio Philosophi et omnium pe-
ripateticorum..."

Véase, sobre este punto, a Prantl: Geschichte der Logik im Abendlande, vol. III,
Leipzig, 1866, cap. XIX, pág. 196.

- i*3 -

"ría de las veces casi sin arreglo ni adaptación. No sólo en todas par-
"tes hallamos presente su pensamiento con sus autoridades, sus argu-
mentos y sus comparaciones, sino aun su texto apropiado en forma
"de grandes recortes, de frases, de párrafos, de artículos enteros" (77).
Algo parecido ocurre en las Cuestiones disputadas, según ha comproba-
do Pelster (78). No es extraño, pues, que M. de WuM haya calificado
a Bernardo de Trilla de plagiario (79).

Las obras copiadas de Santo Tomás son, sobre todo, la Summa theo-
logica y los Quolibeta y, en menor proporción, la Summa contra Gentes
y las Cuestiones disputadas. Aunque parezca extraño, Bernardo no uti-
liza, por lo menos en sus tres quolibet, ni el opúsculo De ente et essen-
tia ni el Coimentario a \las Sentencias. En cambio, en las 16 tesis de
su escrito de justificación — de las que tan sólo las últimas revisten
-alcance filosófico por referirse a los siguientes asuntos : la identidad
material dell cuerpo resucitado, problemas cosmológicos, la visión beatí-
fica, ilas actividades de los es'píritus separados, la cantidad y sus acci-
dentes y la sanción ultraterrena — , alega, además de la Summa Theo-
Jogica y de un quolibet, el Comentario a las Sentencias.

Basten tales indicaciones para establecer, sin sombra de duda, la filia-
ción filosófica de Bernardo de Trilla. Por tomista incondicional le tu-
vieron ya sus contemporáneos, así sus ¡hermanos en religión y en doc-
trina como 'los adversarios que murmuraron de él y ile atacaron por en-
señar las novedades del aristotelismo incorporadas por Santo Tomás
a la teología; con esta misma fama ha pasado su nombre a la posteri-
dad. No sin motivo le caracteriza Bernardo Gui como "espléndidamente
empapado en las doctrinas y en la savia de Santo Tomás" (80).

(77) André, artículo citado, pág. 244.

(78) F. Pelster: La Quaestio dispútala de S. Thomas "De unione Verbi incarnati",
en "Archives de Philosophie", III, págs. 234 y sgts.

(79) En su Histoire de la Philosophie Médievale, vol. II, 5.a ed., París-Louvain,
1926, pág. 42.

(80) "... dogmatibus ac nectare fratris Thomae excellenter imbutus...", citado por
André, ibid.

Mayor originalidad que las doctrinas teológico-filosóñcas de Bernardo de Trilla, ofre-
cen sus ideas astronómicas, de las cuales puede verse un excelente resumen en la obra
<de Pierre Duhem : Le systéme du monde, vol. III, París, 1915, págs. 363-383.

V

La escuela tomista en Cataluña y Aragón a fines del siglo xm.

26. Creemos oportuno en este momento poner de relieve la vigo-
rosa contribución aportada por los dominicos catalanes y aragoneses al
nacimiento y difusión de las nuevas corrientes doctrinales que prevale-
cieron en su Orden desde la segunda mitad del siglo xiii por iniciativa
de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Xo fueron tan sólo
los hombres eminentes de la Orden, maestros y lectores, quienes se
adhirieron a las doctrinas teológicas y filosóficas de ambos pensadores,
sino la masa de los religiosos que se hallaban dedicados a los estudios
y a la enseñanza; y creció la boga de tales doctrinas hasta el extremo
que durante la última década del siglo xiii y la primera del xiv se
configura netamente el ,perfil de una escuela tomista en Aragón y Ca-
taluña.

No conocemos la orientación ideológica del más antiguo lector de
la Orden, Miguel de Fabra, si bien cabe suponer que prestaría tributo
a las corrientes agustinianas a la sazón dominantes. Pero, bajo la influen-
cia de San Ramón de Peñafort, las comunidades catalanas se asimilan
muy pronto las nuevas corrientes de la época. Estudiantes barceloneses
siguen los cursos de Alberto Magno en Colonia y en París. En 1255 es
utilizado en Barcelona un códice que contiene la totalidad de los escri-
tos divulgados hasta entonces por Alberto Magno, y en 1264 es cono-
cido un nuevo escrito suyo que se intitula: Summa de anima (81). En
vida de Santo Tomás sus obran andan en manos de los dominicos bar-
celoneses, especialmente el Comentario a las Sentencias y las Cuestio-
nes disputadas ; y no tardan en ser conocidos el De veritate y la Summa
Theologica (82). En 1259 los grandes prestigios de la Orden, entre
ellos Alberto Magno y Tomás de Aquino, acuden al capítulo general
de Valenciennes para elaborar la Regla de los Estudios; allí se acuerda
promover la obra de las misiones en España, y con este motivo Santa

(81) H. Denifle: Assignationes librorum qui pertinent ad conventum S. Catherinae
Barchinonensem, en el ya citado "Archiv", II, págs. 241-248, documentos núms. 19 y 20.

(82) Ibid., números 15, 51, 69, 72 y 75.

- i85 -

Tomás de Aquino, a instigación de San Ramón de Peñafort, escribe
para sus hermanos españoles la Summa contra Gentes.

La asimilación doctrinal no tarda en manifestarse. Ramón Martí,
al contacto de su maestro Alberto y de su condiscípulo Tomás, evolu-
ciona desde el agustinismo que inspira su opúsculo de juventud hasta
el peripatetismo de su obra última y definitiva. El Pugio fidei es un
calco servil de la Summa contra Gentes y, en pequeña parte, tajmbién
de la Summa theologica. A los dos años de muerto Santo Tomás, Fe-
rrer reproduce y defiende sus doctrinas desde la cátedra de París, a la
sazón en que en la Universidad crece la efervescencia contra el peripate-
tismo y el obispo Tempier prepara su famosa condenación de 219 tesis,
algunas de ellas sacadas de la enseñanza tomista. Es verosímil que el
anatema episcopal del año 1277 fuese simultáneo al magisterio de
Ferrar.

27. El movimiento de reacción a favor de las doctrinas tomistas
surge inmediatamente en el seno de la Orden. Al año siguiente, el ca-
pítulo general reunido en Milán se siente afectado por el gesto de
Tetopier, que había repercutido en Oxford por obra de Kildwarby ; y
delega especialmente a dos religiosos para que sin demora se trasladen
a Inglaterra y reduzcan al silencio a los hermanos que, desorientados
por la actitud del arzobispo, se entretenían en infamar la memoria de
Tomás de Aquino. ¿Quienes fueron esos delegados? Dos provenzales :
el uno, Ramón de Mevouillon, amigo y probable discípulo de Ramín
Martí; el otro era Juan Vigouroux, que mantenía íntimas relaciones
con nuestros dominicos y a quien veremos defender el tomismo contra
Arnaldo de Vilanova. Cumplida con éxito la misión especial que los
llevó a Inglaterra, fué dada cuenta de su gestión en el capítulo general
reunido en París en 1279, en el cual se ordenó que en adelante ningún
dominico se peiimities'e censurar las opinionds de Santo Tomás, aun
cuando discrepase de ellas.

Los esfuerzos de los dominicos meridionales por reivindicar la me-
moria de su gran maestro ya fallecido, habían dado lugar a que se for-
mara gradualmente una sequela de Tomás de Aquino. Las copias de
sus manuscritos se multiplicaban sin cesar; se formaban extractos y
antologías y se componían tablas o índices para facilitar el estudio
y consulta de sus obras, cuyo conocimiento pronto se divulgó fuera
de la Orden. En manos de Arnaldo de Vilanova anduvo un ejemplar
3e estos índices. Sobre todo, los lectores conventuales se complacían en
reproducir las doctrinas tomistas, generalmente al pie de la letra. El
magisterio de Bernardo de Trilla es un caso típico ; en sus lecciones de

— 1 86 —

París (y no olvidemos que durante los diez años anteriores explicó la
teología en los conventos más importantes del mediodía de Francia)
replantea las mismas cuestiones de Santo Tomás, las resuelve en iguales
términos, copia sus textos y desenvuelve algunas ideas que en Santo
Tomás aparecen esbozadas nada más ; la insistencia en repetir doctrinas
que sonaban todavía en ciertos oídos a novedades peligrosas, le acarrea
una denuncia de la cual se sincera en un documento aclaratorio, pero
a la vez de plena ratificación en las doctrinas tomistas. El capítulo
general del año 1286 en París, al que asistiría con seguridad Bernardo
de Trilla, recuerda los preceptos del de 1279 relativos a las opiniones
de Santo Tomás.

28. Las doctrinas tomistas alcanzan su máxima difusión en Cata-
luña y en el mediodía de Francia en los últimos años del siglo xiit y
en los primeros del xiv. Cuando Arnaldo de Vilanova roza con sus in-
vectivas las doctrinas a la sazón corrientes en la Orden, tiene lugar un
levantamiento general. Los dominicos le atacan en todas partes ; predi-
can, escriben y enseñan contra él y se enzarzan con él en largas dispu-
tas. Las refutaciones de sus doctrinas son leídas con fruición en las
escuelas conventuales ; de hecho, es la Orden entera que se le pone en -
frente. Arnaldo se da cuenta y ataca igualmente en bloque al "ejercito
bicolor" (83), cuyos "novicios" son apellidados "tomatistas" ; tomatistas
son, para Arnaldo, los seguidores de las opiniones de Santo Tomás (84),
que él ve ya formados en legión y a los que ataca colectivamente. V la
muerte de Arnaldo, la Orden reacciona en masa ; y por medio de sus
órganos más representativos obtiene la sentencia de Tarragona conde-
natoria de sus escritos teológicos.

Ese estado colectivo de espíritu existente entre los dominicos meri-
dionales a favor de las nuevas corrientes introducidas por Santo Tomás
de Aquino cristaliza a la postre en un acuerdo de imposición oficial de
sus doctrinas. Al terminar el siglo xm, el extraordinario crecimiento
de la Orden había requerido la reorganización territorial y administra-
tiva ; a principios del siglo xiv, se constituyó con carácter independiente
la Provincia de Aragón. Al poco tiempo de constituida, el General con-
vocó a capítulo en Zaragoza para el año 1309, y allí se tomó el acuerdo
de "que los lectores y sublectores lean y determinen según la doctrina

(83) La Orden es llamada bicolor por el doble color del hábito que acababa de
adoptar.

(84) En la Apología de versutiis se refiere a la Orden de Predicadores, "cuius tiro-
nes vocatis Thomatistas". Y añade, dirigiéndose al canónigo Jaime Blanch : "Vos autem
estimo Thomatistas vocare quoscumque sectantes opinionem Thome."

- i87 -

"y obras del venerable doctor fray Thamas de Aquino, y en ella infor-
"men a sus discípulos, y que tengan obligación de estudiar con diligen-
"cia en ella los estudiantes"; y amonesta con castigos a quienes hicieren
lo contrario (85). A un idéntico estado de espíritu responde otro acuer-
do del misino capítulo por el que excepcionalmente se autoriza a los
religiosos enviados al Estudio general para vender sus libros en caso
de sufrir necesidad, pero de la autorización se exceptúan dos libros in-
vendibles: la Biblia y las obras de Tomás de Aquino (86).

El tomismo, como sistema doctrinal teológico-filosófico, obtenía así
su primera consagración oficial.

(.85) "Volumus et districte iniungimus lectoribus et sublectoribus universis, quod
legant et determinent secundum doctrinara et opera venerabilis doctoris fratris Thomae
de Aquino, et in eadem scolares suos informent, et studentes in ea cum diligentia tu-
dere teneantur."

El texto del acuerdo consta en las Actas, t. II, pág. 38, según cita que tomo del
"Dictionnaire de Théologie catholique", VI, pág. 888. La traducción castellana está to-
mada de la obra de Diago, que hemos citado en la nota 1, pág. 40.

(86) Diago, ibidem.

SECCION II: LAS DOCTRINAS FILOSOFICAS EN LOS
TEOLOGOS FRANCISCANOS

VI

Gonzalo de Valboa

Gonzalo de Valboa. un maestro español de Duns Scot. — Su patria. — Su actuación
en la Orden; el Generalato. — La disputa con los "espirituales*1 en Aviñón. —
El magisterio en París. — Relaciones personales con Juan Duns Scot. — Escritos
de Gonzalo. — Sus doctrinas y posición filosófica. — La disputa con Eckehart.

29. La Orden franciscana se mantiene en un principio alejada de
los estudios. En su ideal de restablecer el espíritu evangélico que infor-
mó la predicación de Jesús y los apóstoles, San Francisco y sus com-
pañeros restauran la simplicidad del vivir cristiano, ajeno a toda clase
de superfluidades. Ai profano saber, e incluso a la teología, los conside-
ran como lujo y ocupación mundanos a los que el buen religioso ha de
renunciar. Se comprende la emoción profunda con que los humildes
franciscanos de aquella primera generación recibirían en 1231 la noticia
de haber solicitado el ingreso en la Orden el máximo prestigio de la
Universidad parisina. Con Alejandro de Hales se inicia entre los mi-
noritas una corriente favorable a los estudios que había de seducir a los
espíritus más cultos y en el mismo siglo xiii había de .provocar el flore-
cimiento de una auténtica escuela franciscana con personalidades tan
eminentes como San Buenaventura, el obispo Grosseteste y Juan Duns
Scot; por más que en la Orden perduró, frente a esta corriente, el
recelo y, en ocasiones, la protesta de los sectores más rígidos que aspi-
raban a guardar incólume la sencillez primitiva del Fundador de Asís.

30. A esa escuela teológica más antigua del franciscanismo perte-
nece un español ilustre, si bien harto olvidado, que entre sus muchos
méritos cuenta el de haber enseñado y protegido en sus estudios a Juan
Duns Scot. Su nombre es Gonzalo de Valboa, nacido de noble linaje

— 189 —

en la ¡provincia de Santiago de Compostela (87). Las crónicas no hablan
de ól hasta que ocupa cargos importantes en la Orden. En 1290 le pre-
sentan al frente de lia provincia de Santiago. Catorce años después, a
la sazón en que ejercía de provincial en Castilla, asistió al capítulo de
Asís y fué elegido General de la Orden en sustitución de Fr. Juan
Minio, que acababa de ser promovido al cardenalato (88). En la interna
disidencia que desde tiempo venía minando la Orden, Gonzalo continuó
la política de su inmediato antecesor contraria al partido rigorista. Las
primeras medidas de Gonzalo provocaron en seguida el descontento de
esta fracción a cuyo frente, muerto ya Olivi, se pusieron Ubertino de
Cásale y Angel Clareno. La desobediencia llegó a tales extremos que
eil General se vió obligado a requerir la intervención de Carlos II de
Anjou, rey de Ñapóles, en castigo de los rebeldes. Sin embargo, el mo-
vimiento de los espirituales iba en aumento, sobre todo en el mediodía
de Francia ; los de Provenza, por el intermedio de su amigo y protector
Arnaldo de Vrlanova, lograron que el rey de Nápoles escribiera al Ge^
neral intercediendo por los perseguidos y aun amenazando con hablar
directamente al Papa de la reforma de la Orden. Se ignora la respuesta
que diera Gonzalo a esta carta, fechada en 5 de mayo de 1309; pero es
lo cierto que, coincidiendo con la real iniciativa, crecieron las dificulta-
des de su gobierno. Se vio envuelto por el Papa en una velada censura
de tolerancia por los abusos en .materia de adquisición de bienes. De
súbito, en octubre del imismo año 1309, Clemente V convocó en Grous-
seau, cerca de Malencéne en el condado de Aviñón, una asamblea al
objeto de solventar las disidencias internas de la Orden; empezó en-
tonces una escandalosa disputa, que se había de prolongar durante dos
años, entre los espirituales, capitaneados por Ubertino de Casaíe, y la
fracción (moderada representada por el propio Gonzalo, quien hubo de

(87) Nos referimos, claro está, a la provincia religiosa. La nobleza de su estirpe es
atestiguada por su compatriota Alvaro Pelayo en el De planctu Ecclesiae, art. 67. Los
documentos le apellidan Gonsalvus de Valle bona, que puede traducirse indistintamente
por Balboa, Valboa, Valbona o Valbuena. En Galicia existen, efectivamente, muchos
lugares denominados así, sobre todo en la parte de Pontevedra y en los obispados de
Lugo y Mondoñedo (véase el Diccionario geográfico-estadístico-histórioo de España, por
Pascual Madoz) ; también los hay en Portugal y en Castilla, y tal vez por esta cir-
cunstancia los portugueses lo reclaman como connacional, mientras otros autores le hacen
leonés. Sin embargo, en antiguos manuscritos se le designa como gallicus, a buen seguro
por corrupción de gallecus; asimismo, la Crónica de los 24 Generales de la Orden francis-
cana hace constar taxativamente su condición de "gallego".

(■88) P. Jesús Formoso: Gonzalo de Balboa, maestro y protector de Escoto. "El
Eco Franciscano", Santiago de Compostela, número de 15 de noviembre de 1928, pá-
ginas 526-528.

— 190 —

solicitar el apoyo de Fr. Alejandro de Alejandría, Fr. Gil, Fr. Martín
y otros. Las incidencias de esta disputa pertenecen, más bien, a la his-
toria religiosa (89).

Entre tanto, no descuidaba Gonzalo los demás asuntos de gobierno.
Cada tres años convocó a capítulo general: para 1307 en Toulouse, don-
de confirmó la censura ipronunciada por el capítulo de 1302 contra Juan
Minio por abusos en las rentas; y para 1310 en Padua donde, bajo la
presión de las circunstancias, emprendió una campaña para acabar con
las corruptelas introducidas en Ja Orden en materia de adquisición de
bienes. Cumpliendo la voluntad del capítulo general de 1307, se trasla-
dó a Poitiers para intervenir en las diferencias surgidas entre el Papa
y Felipe el Hermoso en el asunto de los Templarios, ya entonces en
gestación (90). Otro asunto, al que aplicó su actividad por estar asimis-
mo relacionado con las disidencias interiores de la Orden, fué la orga-
nización de las -comunidades religiosas de mujeres; de la atención solí-
cita con que seguía su desarrollo dan fe dos cartas suyas, fechadas res-
pectivamente en Gerona a 3 de enero de 1308 y en Pamplona a n de
febrero de 1309 (91). También bajo su gobierno alcanzaron un floreci-
miento extraordinario las misiones franciscanas a pueblos muy diversos:
sarracenos, paganos, griegos, búlgaros, cumanos, íberos, alanos, gázaros,
godos, sicos, moclitas y otras naciones del Oriente y de Aquilón, como
después de su muerte hizo constar en elogio suyo Clemente V.

Tras un generalato largo de nueve años, abatido por los disgustos y
la fatiga del cargo, murió Gonzalo en París en 13 de abril de 13 13. Sus
restos recibieron sepultura en el convento franciscano de dicha ciudad.

31. Hemos omitido adrede hablar de la carrera escolar de Gonzalo,
de la que hasta el presente tan sólo poseemos noticias muy fragmen-
tarias. Su condición de magister viene atestiguada en las actas de la elec-
ción de Asís, en los manuscritos de sus obras y en las alegaciones de los
adversarios (92). Pero ignoramos en qué años debió tener lugar esta en-

(89) P. José M.a Pou : Fr. Gonzalo de Balboa, primer General español de la Orden.
"Revista de Estudios Franciscanos" Sarriá (Barcelona), vol. VII, 191 1, págs. 1 71-180

y 332-342.

Í90) P. André Callebaut : Duns Scot, sa maitrise, son départ. "Archivum Francisca-
num Historicum'', XXI, 1928, págs. 206-239.

(91) Las ha publicado el P. Ambrosio de Saldes, O. M. Cap., en "Estudis Francis-
cans", 1926, 2.0 semestre, págs. 278 y 286.

(92) Ubertino de Cásale, en una defensa ante el Papa en 1312, se expresa así:
"Frater etiam Gonsalvus Generalis, cum legeret sententias Parisius in scholis fratrum
Minorum, illam opinionem... tenuit..., ut dicunt, qui presentes erant in scholis, dum
leeeret..." (citado por el P. André Callebaut : Le Beat Jean Duns Scot étudiant á París
ven 12Q3-1206. "Archivum Franciscanum Histcricum", vol. XVII, 1924, pá<rs. 1-12).

— i9i

señanza. Callebaut ha conjeturado ipor indicios que las lecciones de Gon-
zalo de Valboa en París debieron ser profesadas en la última década
del siglo xiii con posterioridad al magisterio de Juan Minio (1289-1290)
y antes de ocurrir la muerte de Olivi en 1298. La conjetura está hoy
avalada documentalmente, pero a la vez rectificada en cuanto a la fecha,
desde la publicación de la lista de los franciscanos que se hallaban en
París en 24 de junio de 1303 ; en ella figuran "fr. Gundissalvus magister"
y, un poco más abajo, "fr. J omines Scotus", que seguía entonces sus
cursos de bachiller sentenciario (93).

La fijación de esta fecha aclara la relación histórica de Gonzalo de
Valboa con dos grandes mentalidades de su época : Eckehart y Duns
Scot. Por los mismos años de 1302 y 1303 ocupaba en París la cátedra
de teología reservada a los dominicos extranjeros el místico alemán
Eckehart. La simultaneidad de su enseñanza con la de Gonzalo dió pie
a una interesante controversia entre ambos, de la que nos ha quedado
testimonio fehaciente (94).

El magisterio de Gonzalo sobre Duns Scot aparece atestiguado^ en
una carta, conocida desde hace tietmpo, por la que, a título de General,
ordena al guardián del convento de París que presente, para la licen-
ciatura de teología, a Juan Scot, "de cuya vida digna de alabanza, exce-
lente saber, sutilísimo ingenio, así como de sus demás cualidades, estoy
plenamente informado, en parte por haberlo experimentado largamente
y en parte por su fama que ha corrido ¡por doquier" (95). Ese conoci-
miento personal que Gonzalo alega poseer de Duns Scot, es una alu-
sión harto transparente a los años de convivencia en París, durante los
que el maestro se percató de sus sobresalientes dotes, en especial de la

(93) La lista ha sido descubierta y publicada por el P. Ephrem Longpré; véase su
artículo: Gonzalve de Balboa et le B. Duns Scot en "Etudes franciscaines", 1924, pá-
ginas 640-646, en apéndice al cual publicó el texto de una cuestión de Gonzalo acerca
de la primacía de la voluntad sobre el entendimiento (ibidem, 1925, págs. 170-182).

(94) En los manuscritos 1.071 de la Biblioteca municipal de Aviñón y 1.086 de la
Vaticana, a base de los cuales Grabmann y Longpré han publicado recientemente varios
textos de Eckehart y la cuestión de Gonzalo en contra de Eckehart. Véase Longpré:
Questions inédites de maitre Eckehart, O. P., et de Gonzalve de Balboa, O. F. M., en
"Revue Néoscolastique de Philosophie", vol. XXIX, 1927, págs. 69-85; y Grabmann-
Neuaujgefundene Pariser Quaestionen Meúster Eckharts und ihre Stellung in seinem gei-
stigen Entwicklungsgange, en "Abhandlungen der bayerischen Akademie der Wissen-
schaften", XXXII, 7; München, 1927.

(95) La carta está fechada en Ancona a 10 de noviembre de 1304, pocos meses
después de haber ascendido Gonzalo al Generalato de la Orden. Fué publicada por
Wadding: Anuales Ordinis Minorum ad an. 1304, n.° 32, vol. VI, Roma, 1733, pág. 51;
y reproducida por Denifle-Chatelain : Chartularium Universitatis Parisiensis, t. II, París,
1891, pág. 117.

— 192 —

sutileza (96) de su ingenio; y así, ai ordenar como General la primera
propuesta para los grados académicos, no dudó en presentar a su emi-
nente discípulo. Callebaut sospecha que la "larga experiencia" de Gon-
,zalo debió ser adquirida en varios años de magisterio y sitúa hipoté-
ticamente el primer encuentro con Duns Scot en París al comenzar la
última década del siglo xm; es probable, sin embargo, que esta fecha
deba ser retrasada en unos años.

Gonzalo de Valboa y Duns Scot permanecieron juntos en París
hasta finalizar el primer semestre de 1303, en el que un edicto real
les obligó a traspasar las fronteras. En las querellas entre Felipe el Her-
moso y Bonifacio VIII, ambos se mostraron inflexibles partidarios del
Papa; su negativa a estampar la firma en el documento de protesta que
en junio de dicho año el rey exigió a toda la Universidad, atrajo sobre
sí el castigo de expulsión con que fueron penados los extranjeros. Scot
regresó a París a los pocos meses; no así Gonzalo, que se había mar-
chado a España y a quien la Orden reclamó en seguida para los altos
cargos.

El recuerdo de aquel lamentable episodio quedaría muy vivo en la
mente de Gonzalo, por cuanto en los años siguientes avizora con inquie-
tud el horizonte político de París. En 1307 presagia otra amenaza que
se cierne sobre su discípulo predilecto; y, antes de que estalle la conjura
tramada contra Duns Scot, de un golpe certero el General le pone en
salvo con un traslado súbito a Colonia; la orden de marcha fué tan ful-
minante que. al decir de los cronistas, el interesado no pudo ni siquiera
recoger los objetos de su uso personal.

32. El paso de Gonzalo por el Generalato coincide con un incre-
mento en la cultura literaria de la Orden. Su gobierno motiva tres do-
cumentos de gran interés para la ihistoria de la misma: la carta sobre
los protectores de la Orden, que escribió Fr. Felipe de Perusa; el Cro-
nicón de la sucesión de los Generales que su autor, Fr. Pelegrín de Bo-
lonia, dedicó al propio Gonzalo ; y el catálogo que, de su nombre, se ha
llamado "gonzalvino".

Él mismo fué notable polemista, exégeta y teólogo ; y, aunque una
parte de sus escritos sin duda se ha perdido, todavía conservamos, ade-
más de unas cuantas cartas, varios tratados suyos. En Salamanca se pu-
blicó el año 1506, y ha visto la luz otras veces, un Memorial e de Gon-

(96) El P. Formoso, en su ya citado artículo, apunta la idea de que el calificativo
laudatorio usado por el General en la carta de presentación de Duns Scot haya originado
el título honorífico de Doctor Sutil con que se le suele distinsuir entre los teólogos es-
colásticos.

— 193 —

ízalo sobre los preceptos, consejos, admoniciones y libertades en la ob-
servancia de la Regla de su Orden, (que empieza así : "Regula riostra,
fratres charissimi, non videatur vobis confusa..." Al mismo género per-
tenecen tres obritas expositivas, en dos de las cuales explica la razón
formal del voto de los franciscanos y en la tercera se especifica qué
cosas están mandadas en la Regla a título preceptivo (97). Añádanse
los escritos polémicos que compuso en ocasión de la disputa de Aviñón,
conservados en un códice de la Biblioteca Vaticana (98) ; de la pluma
de Gonzalo salieron 'las respuestas a los artículos de Raimundo Gaufre-
do y Guido de Mirapeau, así como el memorial de contestación a liber-
tino de Cásale que empieza con las palabras: "Religiosi viri...". Su Co-
mentario a las Sentencias yace ignorado, o tal vez perdido ; y el único
resto que nos queda de su enseñanza teológica, son una serie de Cues-
tiones disputadas de un relevante interés ¡(99). Por fin, los hallazgos re-
cientes de manuscritos han permitido identificar, entre las obras atri-
buidas a Duns Scot, una que es original de Valboa; me refiero a las
Co?ícIusion\es utilissimae <ex XII libris Metaphysicorum Aristotelis, cuya
verdadera paternidad se había ignorado hasta ahora (100).

33. En esta obra, que es un (producto escolar típico, el autor se
limita a entresacar del texto de Aristóteles las conclusiones que allí
asertóricamente se establecen, en su enunciado literal. Se elude, pues,
la glosa textual y el comentario o disputa de las dificultades que la lec-
tura del texto suscita. El extracto es enteramente objetivo, sin añadi-
dura de propia sustancia por parte del autor, a quien serviría induda-
blemente de instrumento de trabajo, ya fuese como un ejercicio esco-
lar o para preparación de las lecciones de clase. Los trozos en que Aris-
tóteles expone opiniones ajenas o se enzarza en disquisiciones con los
adversarios sin llegar a soluciones definitivas, son eliminados ; así ocu-

(97) Comienzan así, respectivamente: "Et quicumque hanc regulam...", "Beatus qui
intelligit...", "Ut fratres .melius..." (véase el artículo antes citado del P. Pou).

(08) Es el códice 3740, en el que están coleccionados los varios escritos compuestos
•en ocasión de la disputa.

(99) En los manuscritos de Aviñón y de la Vaticana citados en la nota 94.

(100) Su texto está publicado en las Opera otnnia de Duns Scot, en el vol. VI y
págs. 601-667, edición de Luis Vives en París, 1892.

La falsedad de la atribución a Duns Scot fué revelada por el siguiente explicit de un
manuscrito que el P. Fidel de Fanna halló en el Seminario patriarcal de Venecia: "Ex-
pliciunt collationes metaphysicae secundum magistrum Gonsalvum, tune Parisiensem
lectorem ac demum Ordinis 'Minorum generalem."

Mgr. Pelzer confirmó la atribución a Gonzalo de Valboa merced al hallazgo de otro
manuscrito de la misma obra en la Biblioteca Vaticana, en cuyo explicit se contienen
datos idénticos y todavía se añade este otro: "de provincia Scti. Jacobi oriundo".

«1

— 194 —

rre con los libros tercero y quinto. Pese a su objetividad, el extracto se
hace más denso, sin embargo, a partir del libro séptimo, en que se entra
a hablar de la sustancia, de la materia y de la forma, del acto y de la
potencia, del ser y de sus divisiones; y resulta enormemente amplifica-
do en los dos últimos libros que versan sobre las sustancias espirituales
separadas. Este extracto documental de la doctrina metafísica de Aris-
tóteles constituye una prueba fehaciente de la probidad con que proce-
dían en el trabajo científico los teólogos del siglo xiii.

Por una referencia de Juan de Pouilly en la cuestión 8.a de su quo-
libet IV conocemos la doctrina de Gonzalo de Valboa acerca del sujeto
de 'las virtudes morales. Godofredo de Fontaines, en su quolibet XIV,
había defendido la tesis de que todas las virtudes morales residen en
d apetito ¡sensitivo como en su sujeto. Fundaba el aserto en que a la
voluntad le basta con que el entendimiento le muestre el jbien para que-
rerlo, sin que le haga falta hábito de ninguna especie. Sólo los apetito?
sensuales podrían desviar la voluntad de su camino ; para evitarlo, pre-
cisan hábitos de icontención de aquéllos dentro de sus debidos límites.
Tales hábitos morales o virtudes son inherentes, pues, a los apetitos sen-
soriales a los que encauzan; pero no a la voluntad, que no 'los necesita.
A este intelectual ismo determinista que entraña una concesión a la psi-
cología aristotélica, se oponía la doctrina tradicional agustiniana, de fon-
do platónico, según la cual ;los hábitos morales perfeccionan inmedia-
tamente a la voluntad en la relación /que mantiene con las varias fuer-
zas ciegas que integran el apetito inferior. A este modo de ver se había
adherido Gonzalo de Valboa, según el testimonio de Juan de Pouilly,
discípulo y partidario de Godofredo de Fontaines (101).

34. Merced a las investigaciones de Longpré y Grabmann ( 102)
conocemos hoy el texto íntegro de dos ^cuestiones teológicas y el índice
de materias de otras cinco cuestiones sostenidas por Gonzalo en la Uni-
versidad de París entre los años de 1302 y 1303. Todas ellas giran en
torno al tema fundamental del latís Dei — un tema no inventariado hasta
ahora en la historia de la literatura teológica — , bajo cuyo nombre en-
tiende el acto por el que el entendimiento práctico se entrega a la afec-
tuosa (Consideración del Ser divino. En el cotejo de este acto icón el de
visión, o pura contemplación intelectual, y con el de amor (dilectio, cha-
ritas) se hace ostensible una de las más profundas discrepancias en la

(101) Consúltese a A. Pelzer: Godefroid de Fontaines et ses manuscrits, en "Revue-
de Phüosophie Néoscolastique", vol. XX, 1913, págs. ,528-529.

(102) Véanse los estudios de ambos, citados en las notas 93 y 94.

- 195 —

teología de fines del sigilo xiii, a la que escinde en sus dos corrientes de
intel'ectualismo y voluntarismo. La posición voluntarista de Gonzalo, que
comparte con los demás teólogos franciscanos, se acusa fuertemente en
la clásica cuestión acerca de la primacía de la voluntad o del entendi-
miento (103), a propósito de la cual .Gonzalo combate las manifestacio-
nes coetáneas del intelectualismo, desde la forma extrema propugnada
jpor los averroístas y por Goklofredo -de Fontaines, quienes reconocen
a toda potencia cognoscitiva superioridad sobre cualquiera potencia ape-
titiva, hasta las posiciones más moderadas — por ejemplo, la de Santo
Totmás — que mantienen la primacía del entendimiento especulativo sobre
la volunta'd, aunque no la del entendimiento práctico ,(104). Frente a
unos y a otros, Gonzallo sostiene que la voluntad excede en nobleza al
entendimiento, y quiere recabar a favor de su opinión nada menos que
la autoridad de Aristóteles y la de todos los teólogos ique le han pre-
cedido, hasta el extremo de negar la existencia de autoridades a favor
de la tesis contraria. En ,una argumentación que se ciñe ca'da vez más
hasta apurar el asunto, demuestra que el acto de la voluntad, cuando se
le compara con el acto del entendimiento, recaba la condición de fin, lo
cuál le otorga una mayor nobleza. Si suponemos luego que las dos po-
tencias obran en él grado más excelente de que son capaces, el acto
óptimo de la voluntad siempre aventajará al acto óptimo del entendi-
miento. El estado beatífico, en el que la energía espiritual hállase subli-
mada, se constituye esencialmente (por un acto de la voluntad ; el acto
del entendimiento es, a lo sumo, una parte integrante de 'Ta beatitud o,
tal vez, una condición previa al logro de (la misma (105).

Más definitoria es, todavía, la pregunta de si el acto beatífico de la
alabanza a Dios reviste una condición más excelsa que el ,acto de amor
a Dios en la vida terrena (106), a la que Gonzalo responde negativamen-
te. En su opinión, él acto ¡de amor es simplemente más noble que el de
visión y el de alabanza ; y la circunstancia de que el espíritu lo realice
en la vida presente, implica en él una transitoria imperfección que no

(103) "Utrum poten tia qua Deus laudatur mentaliter sit nobilior quacumque alia
potentia, id est, utrum intellectus sit nobilior quam voluntas."

El texto íntegro ,de da cuestión ha sido publicado por el P. E. Longpré en "Etudes
franciscaines", 1925, págs. 170-181.

(104) Esta tesis hállase desarrollada en la Summa Theologica, 1.a II.ae, q. 3, art. 5.

(105) "... actus intelligendi aut est pars beatitudinis integralis, sicut puto, quia non
potest esse tota beatitudo, aut aliquid praevium ad beatitudinem."

(106) "Utrum laus Dei in patria sit nobilior ejus dilectione in via."

El texto de esta cuestión ha sido publicado por Longpré y por Grabmann, indepen-
dientemente, en los estudios que hemos citado en la nota 94.

— iqó —

empaña, sin embargo, su excelencia radical. Con una respuesta tan con-
tundente, Gonzalo toma ¡posición frente al intelectualismo de Eckehart,
quien no sólo había identificado en Dios la inteligencia con su misma
esencia ("Deus est ipsum intelligeré"), sino que había señalado en la
visión beatífica el acto decisivo de la mística transformación del alma en
Dios ("ipjitm intelligere quaedam deiformitas uel deiformatio £st").

Ese marcado voluntarismo de Gonzalo de Valboa es grávido en reper-
cusiones psicológicas, epistemológicas y teológicas. Para ceñirnos a las
primeras, señalaremos las 'doctrinas referentes al libre albedrío y al ca-
rácter de la ciencia teológica. Gonzalo niega la determinación intelec-
tual de la voluntad y recaba para ésta la autodeterminación exclusiva.
El entendimiento es luz y .guía dd obrar, pero el obrar mismo es fruto
de la decisión voluntaria. Conforme a la tradición franciscana, define
la teología como una ciencia práctica que tiene por finalidad encaminar
al hombre a la fruición de Dios ; consiguientemente, rechaza la doctrina
de que la teología se ordene a la pura .contemplación del Ser divino o
sirva, a lo sumo, para excitar vivamente nuestros afectos hacia Él.

En ese esbozo fragmentario de las doctrinas de Gonzalo de Valboa
es fácil adivinar los motivos capitales del sistema teológico-filosófico de
Juan Duns Scot. El conocimiento ulterior de las Cuestiones disputadas,
así como de sus demás escritos, arrojará de seguro nueva luz sobre el
problema de la formación intelectual de su gran discípulo (107).

(107) Para el cotejo entre la doctrina de Gonzalo de Valboa y la de Duns Scot,
véase la tesis doctoral de Joaquín Carreras Artau: Ensayo sobre el voluntarismo de
J. Duns Scot. Gerona, 1923.

VII

Alfredo Gunter.

Alfredo Gunter, un discípulo de Duns Scot en España. — Noticias biográficas. —
Producción literaria. — Su enseñanza en Barcelona.

35. Para completar el cuadro de las varias corrientes escolásticas
del siglo xiii que hallaron eco en Esipaña, y aun a trueque de forzar
ligeramente la cronología, séanos lícito mencionar un teólogo extran-
jero en quien es fácil reconocer a uno de tantos introductores de las
doctrinas escotistas, que pronto habían de contar en este país con ar-
dientes y numerosos partidarios. Nos referimos al minorita bretón Alfre-
do Gunter, discípulo inmediato de Duns Scot, quien en el primer cuarto
del siglo xiv ejerció 'de lector en el convento de Barcelona; así lo expre-
sa claramente un códice del año 1325 conservado en la Biblioteca Va-
ticana (108).

De este autor, cuya personalidad Glorieux no ha logrado identifi-
car (109), se conocen algunos escritos teológicos de gran interés. Ante
todo, se conservan fragmentos de una disputa quo'libética sostenida en
París, probablemente en la primera década del siglo xiv, en la que, ade-
más de alguna!s tesiís de teología moral, se defienden las afirmaciones ca-

(108) Es el códice 3740, que contiene Dicta fratris Aufredi Gonterii, lectoris Bar-
chinone ad injormationem Minorum contra sequaces magistri Guillelmi de Sancto Amore;
véase la cita en Fr. Ehrle: Die Ehrentitel der scholastischen Lehrer des Mittelalters, en
"Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München", 1919, pá-
ginas 52-53.

El mismo escrito se conserva en el códice 4165 de la Biblioteca Nacional de Madrid,
cuya descripción puede verse en el artículo del P. Martí de Barcelona, O. M. Cap.:
Notes descriptives deis manuscrits franciscans medievals de la Biblioteca Nacional de Ma-
drid, inserto en "Estudis Franciscans", Barcelona, 1933, pág. 3°5-

En la Escolástica posterior Alfredo Gunter recibió el nombre de Doctor Próvidas.

(109) "... le méme nom revient plus loin, mais sans renseignements suffisants pour
qu'on puisse tenter ¡une identification", dice, con referencia a Gunter, en su obra La lit-
térature quolibétique, Kain, 1925, pág. 233.

— 198 —

pítales del voluntarismo escotista (110). Menos conocido es su Comenta-
rio a las Sentencias, del cual un ,manuscrito hallado en la Catedral de
Pamplona contiene una parte, es a saber, las lecciones acerca de los li-
bros II y III dél texto de Pedro Lombardo, con apostillas de varios otros
escotistas (111). Tal vez podría atribuírsele un tratado de teología ascé-
tica en trece libros, titulado De tribus usitatis christianorum actibus,
orationp, je junio et eleemosyna, que fué impreso en Basilea en 1504 y
otra vez en 1507 (112).

Parece que, por los años de 1321 a 1322, A. Gunter desempeñaba el
cargo de lector en d convento de franciscanos de Barcelona. Suscitóse
por aquellos días en la corte papal de Aviñón una ardua disputa en torno
al alcance del voto de pobreza a que venían obligados los religiosos pro-
fesos de las Ordenes mendicantes, en cuya defensa intervinieron varios
Cardenales y Prelados, sobre todo franciscanos. Para rechazar los ata-
ques de los adversarias de la Orden, que habían renovado en el siglo xiv
las acusaciones de Guillermo de Saint-Amour, Alfredo Gunter, que de-
bió gozar de excelente reputación como escritor y como teólogo, com-
puso los Dicta que constan en el códice ya citado, gracias al cual ha per-
durado el recuerdo de su actuación docente en España (113).

Cuo) Glorieux, en la obra y lugar citados, ha publicado el título de cuatro cues-
tiones pertenecientes a este quoltbet.

Ciii) Véase, sobre este manuscrito, el artículo de Hunt en "Zentralblatt für Biblio
thekswesen", vol. XIV, 1897, págs. 283-290.

(112) Véase una noticia de esta obra, con un extracto de la doctrina, en el vol. XVTT
de la "Histoire littéraire de la France", págs. 297-298.

(113) Sobre la intervención de Alfredo Gunter en la disputa de Aviñón, consúltese
la obra del P. José M* Pou: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes; Vich, 193c*
págs. 231-236.

CAPITULO V

EL ANTI-ESCOLASTICISMO. ARNALDO DE VILANOVA

I

Vida y escritos de Arnaldo.

Su patria. — Sus estudios. — Ejercicio de la medicina y profesorado. — Los últimos
doce años en la vida de Arnaldo. — Contiendas teológicas con la Universidad de
París.— Apelaciones al Papa. — Relaciones con los reyes de Aragón y de Si-
cilia.— Muerte de Arnaldo. — Sus escritos médicos y teológicos.

i. Son discutibles los títulos por los que Arnaldo de Vilanova deba
figurar en una historia de las ideas filosóficas. Sin duda, es acreedor por
sus exageraciones teológicas a un estudio especial, como el que le de-
dicó Menéndez y Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles,
o, por su actividad de reformador, a una monografía como la escrita
recientemente por P. Diepgen. Su verdadero lugar se halla en la histo-
ria de la medicina, en cuyo desarrollo ha ejercido un considerable in-
flujo, a pesar de lo cual falta todavía una investigación a fondo de las
innovaciones ideológicas y de método que Arnaldo de Vilanova aportó
a la medicina de su tiempo. H. Finke ha puesto en claro su interven-
ción en las luchas religiosas coetáneas ; y los biógraf os catalanes, entre
los que merece ser citado especialmente Ramón de Alós, su participación
en la historia política y cultural del reino catalano-aragonés.

La biografía de Arnaldo ofrece todavía bastantes lagunas y oscuri-
dades, aunque se ha hecho la luz sobre grandes trozos de su vida gra-
cias a los esfuerzos de los investigadores citados (i). Ante todo, se ha
logrado desvanecer el misterio en torno a la verdadera patria de Arnal-

(i) He aquí la bibliografía esencial referente a Arnaldo:

M. Menéndez Pelayo: Arnaldo de Vilanova, médico catalán del siglo tai', Madrid,;

— 200 —

do. Las nuevas fuentes documentales han echado definitivamente por
tierra la hipótesis de su origen francés que algunos biógrafos, siguiendo
la falsa indicación del médico Champier, el amigo y protector de Mi-
guel Servet, abonaron en el siglo pasado, como asimismo el supuesto de
su naturaleza provenzal. Arnaldo de Vilanova fué catalán. Jaime II,
de quien era médico, le protege por ser "de nostris partibas oriundus" ; y
Arnaldo, en varias cartas y dedicatorias a Jaime II, reitera una y otra
vez esta condición de subdito suyo. En unos versos originales de Ar-
naldo que encabezan un tratado de agrimensura, se dice en términos
taxativos :

"De Quataluenha nadieu fuy."

Cabe concretar más el sitio de Cataluña en que Arnaldo vió la luz pri-
mera. Aunque Menéndez y Pelayo le supuso natural de Lérida o de
su contorno, basándose en el calificativo de ilerdensis que el propio Ar-
naldo se aplica en uno de sus escritos (2), Jaime II afirma que nació en
una ciudad con puerto de mar. ;Cuál sería? Sin duda, Barcelona o Va-
lencia. Barcelonés se le supone en algunos manuscritos de los siglos xiv
y xv. Pero los documentos coetáneos le hacen unánimemente valencia-
no. "Clericus valcntinae dioecesis" le llama Clemente V en una de sus

1879. Monografía incluida más tarde en la Historia de los Heterodoxos españoles, Ma-
drid, 1880, I, págs. 449-487; 2.a ed., Madrid, 1918, t. III, cap. III, págs. 179-225, y
Apéndices respectivos.

B. Hauréau: Arnauld de Villeneuve, médecin et chimiste, en "Histoire littéraire de la
France", tomo XXVIII, París, 1881, págs. 26-126 y 487-490.

H. Finke : Aus den Tagen Bo-nifaz VIII. Münster, 1Q02. págs. iQi-226 y CXVII-
CCXI; y Acta Aragonensia, vol. II, Berlín -Leipzig, 1908.

P. Diepgen : Arnald von Villanova ais Politiker und Laientheologe. Berlín-Leipzig,
1909.

Ramón d'Alós: Collecció de documents relatius a Arnau de Vilanova, en la revista
barcelonesa "Estudis Universitaris Catalans'', 1909, 1910 y 1912. (A Ramón de Alós
se debe también el hallazgo y publicación de algunos textos catalanes de Arnaldo, así
como otros importantes trabajos documentales.)

P. Martí de Barcelona, O. M. Cap. : Nous documents sobre Arnau de Vilanova, en
Miscellánia Finke d'História i Cultura catalana", Barcelona, 1935, págs. 85-127, donde
se hallará más bibliografía.

En lugar oportuno serán citadas otras publicaciones sobre puntos concretos de la
vida y doctrinas de Arnaldo.

(2) En el De spurcitüs pseudo-religiosorum, por una probable alusión a su abolengo
familiar.

Todavía en 1929 el Dr. Goyanes, siguiendo a Menéndez Pelayo, ha defendido el ori-
gen ilerdense de Arnaldo en : Tres escritores médicos insignes del reino catalano-aragoné* .
Discurso inaugural del XII Congreso de la Asociación española para el Progreso de las
Ciencias, celebrado en Barcelona. (Véase el tomo I de las publicaciones de dicho Con-
greso, Madrid, 1929.)

— 201 —

bulas, y esta condición fué atestiguada aun con mayor claridad, unas
décadas más tarde, por un ilustre coterráneo suyo, Francisco Eiximenis,
de quien son estas palabras en el Crestiá: "Sapies que de Vilanova qui
es vila en lo regne de Valencia fonch natural un gran e assenyalat met-
ge, qui s'apellava mestre Arnau de Vilanova..." En Valencia tenía Ar-
naldo su casa, su familia y su patrimonio; en Valencia fué ejecutado su
testamento; en Valencia fué prohibida por primera vez, en 1305, la lec-
tura de sus obras. En Valencia, pues, nació verosímilmente Arnaldo, en
la barriada nueva (villa nova) que a raíz de la conquista se fué cons-
truyendo junto al núcleo urbano antiguo, en una fecha ignorada com-
prendida entre los años 1235 y 1250.

2. El período de su infancia y juventud es el más ignorado de su
vida. Probablemente pasó la niñez en su tierra natal, de donde se au-
sentó para dedicarse a los estudios de medicina. Su iniciación en tales
estudios parece haber tenido lugar en Barcelona y haber sido completa-
da en Montpellier y, tal vez, en París. Más tarde pasó a Nápoles y cur-
só en la famosa escuela de Salerno, donde oyó a Juan de Calamida y
a Pedro de Musadi. Su educación debió ser muy completa, pues, ade-
más del latín, poseyó a la perfección el árabe y el hebreo, lo que le per-
mitió conocer a fondo estas dos culturas y trabar relación profesional
con médicos de raza arábiga y judía. En su librería figuraban varios li-
bros escritos en estas dos lenguas. Ramón Martí fué, según dice, su
maestro en el hebreo. De espíritu curioso e inquieto, Arnaldo aprove-
chó su estancia en Montpellier para asistir, no más de seis meses, a los
cursos públicos de teología profesados en la Escuela conventual de los
Predicadores. De sus propias palabras parece incluso desprenderse qae
durante este medio año participó en alguna lectura solemne de teolo-
gía (3).

3. Su vasta cultura científica y profesional le llevó camino del pro-
fesorado, y la Escuela de Medicina de Montpellier debió contarle, to-
davía joven, entre sus maestros. Por lo menos consta que en ella cn-

(3) "... nunquam scolas theologorum nisi sex mensibus aut circiter frequentavi. . ."v
dice en la protesta al Papa Benedicto XI.

"... medicus ille non tantum audivit theologiam, sed etiam legit eam solempniter
in scolis fratrum Predicatorum Montispesulani...", dice, hablando de sí mismo, en la
tercera Denunciatio de Gerona.

Ambos textos están tomados de las citas directas sobre el códice vaticano, conteni-
das en el artículo de Fr. Ehrle que citaremos en la nota 23.

202 —

seño "largos años" (4). En el siglo xviii se conservaba aún en Mont-
pellier la casa que había habitado Arnaldo de Vilanova ; en su fachada
se veían unas esculturas que eran comunmente interpretadas como sím-
bolos mágicos (5).

Aparte su actividad docente, Arnaldo tuvo fama de ser un gran me-
dico. Ejerció su profesión en Barcelona, donde fué llamado en consul-
ta a Villaf ranea del Panadés en 3 de noviembre de 1285 para asistir en
su última enfermedad al rey aragonés Pedro III, quien, en recompen-
sa del servicio, le hizo donación del castillo de Ollers en la cuenca de
Barbera, cerca de Tarragona.

Entregado a actividades profesionales y académicas, hasta un mo-
mento bastante avanzado de su vida Arnaldo no se preocupó apenas
de los asuntos políticos y religiosos. Su breve paso por la Escuela con-
ventual de los Predicadores, en Montpellier, no le estimuló a propor-
cionarse una más amplia cultura teológica. Él mismo alega no halla.se
versado en este ramo de los conocimientos humanos (6), cuya ignoran-
cia le fué con frecuencia reprochada por los adversarios en las polé-
micas que sostuvo. Pese a lo cual y a su condición de hombre seglar, ca-
sado y padre de familia, desde 1299 se entregó a una frenética labor de
reforma social y religiosa. Los doce años que transcurrieron desde en-
tonces hasta su muerte, muestran un cambio profundo en la vida de
Arnaldo: sus tareas profesionales médicas pasan a un segundo plano,
eclipsadas por sus preocupaciones quiliásticas y políticas. De este últi-
mo período tan interesante de su vida está hoy publicada abundante do-
cumentación y rehecha en gran parte la serie de los acontecimientos (7).

4. La nueva fase en la vida de Arnaldo se inaugura con la misión
política que le fué encomendada el año 1299 por Jaime II cerca del rey
francés Felipe el Hermoso en su designio de mantener la aproximación
de los dos reinos. Durante su estancia en París Arnaldo, que desde ha-
cía tiempo mostraba inclinaciones a tratar de asuntos religiosos, frecuen-

te) Así lo decía, en 1309, Clemente V en una de sus bulas publicadas para regular
los estudios de medicina en la Facultad de Montpellier (citada por L. Thorndike: A
History of Magic and Experimental Science, vol. II, New- York, 1923, pág. 842).

(5) Así lo afirma Jean Astruc en sus Mémoires pour servir á l'histoire de la Fa-
culté de Médecine de Montpellier CParís, 1767, pág. 845).

(6) "... semper in scientiis secularibus ab infantia vel quasi vel pueritia studui...',-
palabras en la protesta al Papa que hemos citado en la nota 3.

(7) Los documentos han sido hallados en los archivos del Vaticano y de la Ccona
de Aragón por Menéndez Pelayo y Finke; y, a base de ellos, Diepgen ha logrado esta-
blecer la sucesión cronológica de los hechos.

En el relato ulterior de la vida de Arnaldo sigo en todo a Diepgen.

— 203 —

ta la Sorbona a la sazón en que las ideas de los espirituales penetran
en el ambiente universitario. Hombres laicos profesan allí a la manera
de los teólogos. Arnaldo cree oportuno el momento para dar a conocer
su obra reciente sobre la venida del Anticristo. Al pronto, nadie le hace
caso; pero súbitamente, en la noche del 18 de diciembre, os puesto en
prisión por una denuncia contra sus doctrinas. A la mañana siguiente
es libertado, bajo fianza de 3.000 libras, por influencia de poderosos ami-
gos, entre ellos Nogaret, el consejero del rey francés.

De este episodio se siguió una doble complicación : diplomática y
teológica. Arnaldo alegó su condición de embajador ante Felipe el Her-
moso, quien por lealtad política al rey de Aragón prestó oídos a la que-
ja al solo objeto de garantizar la seguridad personal de Arnaldo. Entre-
tanto continuó el proceso contra él por sus ideas religiosas y se le obli-
gó a comparecer, al cabo de unos meses, a presencia del obispo de Pa-
rís y de la Facultad de Teología para responder a la acusación. La en-
trevista fué muy borrascosa. Arnaldo protestó de que le fuesen exhibi-
dos para reconocimiento de unos textos truncados a arbitrio ; pero a la
postre, acorralado y tras viva lucha consigo, los tuvo que admitir como
propios. La sentencia, condenatoria, prescribió la quema del tratado.

5. No se arredró Arnaldo con este primer contratiempo. En 12 de
octubre de 1300 formula ante el obispo de París, a presencia de testigos
muy calificados, un documento de apelación al Papa, después de pro-
testar que la confesión en la vista del proceso le fué arrancada por mie-
do y con amenazas. Entretanto, escribe una segunda parte del tratado
donde se trasiluce la aviesa intención de indisponer al Papa con los teó-
logos parisinos, pues mientras a éstos los apostrofa vivamente, exalta
a aquél hasta la exageración de llamarle "Cristo en la tierra y dios de
dioses". No obstante, el Papa le recibe mal, prevenido de antemano pol-
la Universidad contra las osadías de Arnaldo ; después de un primer mo-
mento de vacilación, prorrumpe en amenazas y ordena su prisión, sin
leer siquiera la obra. La sentencia del Pontífice fué más benigna de lo
que cabía esperar después de esta acogida: Arnaldo fué obligado a ab-
jurar en secreto ; de público, empero, el Papa relajó la sentencia de
París, alegando que los errores de Arnaldo no merecían una censura tan
severa. En el cambio de actitud del Papa pueden haber influido varios
motivos : tal vez consideraciones diplomáticas o el agradecimiento a Ar-
naldo por los servicios profesionales prestados como médico, a seguida
de llegar a la curia papal. Por su parte, Arnaldo se esforzó en captar
el favor del Papa con elogios desmedidos a su persona y humillaciones
inverosímiles. La sinceridad de las palabras de Arnaldo se puede juz-

— 204 —

gar por el hecho de que, muerto el Papa, los elogios se convirtieron en
invectivas y dicterios.

El verano de 1301 lo pasó Arnaldo en el castillo de Scorcola, cerca
de Anagni, propiedad del Papa, al objeto de reponerse de una viva ex-
citación nerviosa. El calor sofocante de julio 'le acabó de trastornar la
cabeza, según se queja en una carta al rey de Aragón. En un estado
de ánimo tan desastrado tiene una 'Visión" ; y, a consecuencia de ella,
escribe el De cyynbalis ecclesiae en el que desenvuelve más explícita-
mente su profetismo apocalíptico.

En la primavera de 1302 vuelve a Aragón y se ve enzarzado en una
serie de polémicas con los dominicos de su tierra, en las que adopta una
actitud cada vez más extrema dentro de su tendencia espiritual. De ta-
les polémicas, que duran tres años largos, nos ocuparemos en seguida
con cierta extensión.

Entretanto, manda un proyecto de reforma al Papa Benedicto XI,
quien opta por dar largas al asunto. Vacante otra vez la silla papal, Ar-
naldo se presenta en Perusa ante el Camarero Apostólico y formula so-
lemne protesta de sumisión a la autoridad de la Iglesia, pidiendo al
propio tiempo que sean examinados sus escritos. El nuevo Papa Cle-
mente V parece tratar a Arnaldo con mayor benignidad que los ante-
riores ; por lo cual en los años primeros de su pontificado Arnaldo tra-
baja con ardor en la composición de nuevas obras, en las que cada vez
más claramente esboza sus planes de reforma.

6. En el último período de su vida Arnaldo se esforzó en llevar a
la práctica sus proyectos. La persona que consideró providencialmente
designada para realizarlos, fué el rey Fadrique de Sicilia, cuyo favor
se había captado al revelarle el misterioso significado de una visión que
en sueños le obsesionaba hacía siete años. En realidad Federico era un
temperamento místico que sentía desde tiempo una intensa preocupa-
ción por el mal estado de las costumbres y abrigaba en su corazón pro-
pósitos de reforma. Arnaldo se aprovechó de la especial disposición del
rey para encomendarle la ejecución de sus planes, a los que quiso aso-
ciar también a su hermano el rey Jaime II. Según el pensamiento de
Arnaldo. la casa real de Aragón era el núcleo político vital que debía
impulsar la reforma de la Cristiandad. Pero unas palabras imprudentes
de Arnaldo ante el Papa, dichas en desdoro del rey Jaime o que, por
lo menos, éste juzgó deshonrosas, dieron al traste con la empresa. Ar-
naldo, caído en desgracia, tuvo que refugiarse en Sicilia donde siguió lu-
chando denodadamente por poner en práctica sus ideales. Mientras ;n-
tentaba inútilmente volver a la amistad de Jaime II, le sorprendió la

— 205 -

muerte hacia fines de 131 1, probablemente en viaje a Genova, donde su
cuerpo recibió sepultura.

Ya a primera vista, maravilla en Arnaldo la enorme cantidad de
energía puesta al servicio de un ideal. Por él viaja de un extremo a otro
de Europa, recorriendo incesantemente las ciudades más importantes
de España, Francia e Italia, llegando hasta Grecia y visitando proba-
blemente África. Utiliza asimismo las valiosas amistades que le ha gran-
jeado su fama profesional. Y, como Ramón Lull, prepara la acción con
una intensa propaganda de sus escritos. A tan relevantes cualidades de
hombre de pensamiento y acción a la vez, se mezclan graves defectos.
Le falta ponderación y se excede fácilmente en el elogio o en la censura.
Su entereza moral queda en entredicho por los actos de fingimiento in-
teresado en más de una ocasión. Su orgullo desmedido le vuelve extre-
madamente suspicaz a cualquier crítica de sus doctrinas o de sus es-
critos.

7. En el bagaje literario de Arnaldo hay que separar las obras mé-
dicas y científicas de las teológicas. Entre las primeras, además de las
traducciones, figuran varios grandes tratados de medicina y una creci-
da lista de estudios monográficos (sobre la piedra, la gota, la epilepsia,
etcétera). En los siglos xv y xvi bastantes de estos escritos fueron pu-
blicados, o bien en ediciones sueltas o en colección. La mejor colección
editorial de obras médicas de Arnaldo es la de Basilea en el año 1585 ;
la lista de los títulos puede verse en Menéndez y Pelayo. El catálogo de
sus obras teológicas es más difícil de establecer, porque en su mayoría
han quedado inéditas y aun algunas se han perdido. Las hay escritas en
latín, otras en catalán, y algunas en ambas lenguas. Para la determina-
ción de las latinas precisa partir de la enumeración hecha por el propio
Arnaldo en la protesta de Perusa del año 1304 y en la formulada ante
Clemente V al año siguiente (8). Un tercer índice, asimismo incomple-
to, de las obras de Arnaldo aparece en la sentencia de Tarragona del
año 1316 (9). El códice vaticano latino 3824 contiene la mayoría de los
escritos teológicos de Arnaldo; Menéndez Pelayo lo ha inventariado y
extractado copiosamente y Finke, además de fechar casi todas sus pie-
zas, ha publicado el texto, íntegro o fragmentado, de bastantes de ellas.

(8) Ambos documentos han sido publicados por H. Finke: Ans den Tagen Boni-
faz VIH, ya citado, págs. CXCII y sgtes., y CCII y sgtes.

La protesta de Perusa ha sido reproducida por A. Rubio y Lluch : Documents per
V historia de la cultura catalana mig-eval, I, Barcelona, 1908, págs. 33 y sgtes.

(9) Lo publicó el P. Jaime Villanueva: Viaje literario a las Iglesias de Espina,
vol. XIX, págs. 321 y sgtes.; y lo reprodujo M. Menéndez y Pelayo: Historia de los
Heterodoxos españoles, 2.a ed., Madrid, 1918, t. III, Apéndices, págs. CXXIII y sgtes.

— 200 —

Los escritos teológicos en lengua vulgar, que la Inquisición mandó des-
truir, se han perdido en parte. Recientemente Ramón de Alós, en afor-
tunados hallazgos, ha recobrado la Confessió de Barcelona y la Lecho
Narbonae, y, valorando otro hallazgo de Felice Tocco, ha identificado la
versión italiana de esta última obra y de otros dos tratados, el De Ca-
ritate y una exposición de la vida espiritual sin rotular, hasta ahora
desconocidos Cío). Un códice procedente de la abadía de Saint Germain-
des-Prés, existente hoy en la Biblioteca Nacional de Leningrado, con-
tiene una versión griega de nueve tratados teológicos de Arnaldo, de
algunos de los cuales se desconoce todavía el texto catalán, como el que
describe la visión de una abadesa y otro sobre la limosna y el sacrifi-
cio. Posiblemente, dicha versión fué realizada en vida de Arnaldo y es-
taba destinada a difundir sus doctrinas en las tierras del Oriente eu-
ropeo que señoreaban a la sazón los reyes aragoneses (n).

Como vemos, el catálogo de las obras de Arnaldo hállase todavía en
período de fijación (12). Esperemos que nuevos trabajos lo establezcan
en términos definitivos, para poder emprender sobre bases firmes el es-
tudio de las doctrinas de este notable pensador.

(10) La Confessió de Barcelona la publicó R. d'Alós en la revista barcelonesa
"Quaderns d'Estudi", 192 1; y la Lectio Narbonae según texto catalán en "Festgabe
Finke", 'München, 1925, págs. 187-199. La versión italiana de esta y otras dos obras
fué publicada por F. Tocco en Studi francescani, Napoli, 1909, págs. 223 y sgtes. ; y fué
examinada detenidamente por R. de Alós en la Academia de Buenas Letras de Barce-
lona, sesión de junio de 1930, en un trabajo del que tan sólo se han publicado extracios
periodísticos.

di) Joaquim Carreras i Artau: Una versió grega de nou escrits d'Arnau de Vila-
nova, "Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona, VIII, 1932, págs. 127-134.

Una descripción minuciosa del códice de Leningrado se hallará en el vol. XX de
la "Histoire littéraire de la France", págs. 261-266.

(12) Insertamos, en los Apéndices I y II, un catálogo bibliográfico-cronológico de las
obras teológicas de Arnaldo de Vilanova y una lista de sus escritos originales en lengua
vulgar, con arreglo a los datos actualmente conocidos.

II

La lucha contra el escolasticismo.

Orígenes de la polémica. — Contiendas con los dominicos en Gerona y en Mar-
sella.— Actitud de Arnaldo frente a la filosofía y a la teología. — Condenacio-
nes de las obras de Arnaldo.

8. Por los truculentos episodios ocurridos en los últimos años de
la vida de Arnaldo y por la cronología de sus obras no profesionales que
ha establecido Diepgen, cabe discernir en su compleja personalidad tres
distintas facetas que corresponden, en líneas generales, a otras tantas
etapas de su actuación: la de médico, la de joaquimita y la de refor-
mador. Por estos tres aspectos Arnaldo interesa a la historia de la me-
dicina, a la literatura apocalíptica y profetista y a la historia de las uto-
pías, respectivamente. Por ninguno de ellos Arnaldo cabe, en rigor, den-
tro de una historia de las ideas filosóficas. Es más : él mismo se situó
explícitamente, como vamos a ver, al margen y en frente de la filosofía.
Y, sin embargo, la expansión de su vigorosa personalidad le llevó a in-
vadir ese campo ajeno a sus propósitos desde dos, por lo menos, de los
tres aspectos indicados. Su genio médico le empujó a una especulación
sobre la naturaleza, que se estructuró en una cosmología animista; y
sus proyectos de reforma cristalizaron en una concepción social y polí-
tica. Todavía en el aspecto restante Arnaldo interesa al historiador de
la filosofía por contraste, en cuanto encarna la viva antítesis de la Es-
colástica del siglo xiii, cuyo valor niega, cuya eficacia condena y cuyos
procedimientos censura con singular acritud en una campaña de larga
y violenta oposición. Su apasionamiento por la ideología de los espiri-
tuales le situó en los antípodas de la filosofía y aun de la teología de
su tiempo, frente a las que adoptó una actitud de repulsa similar a la
de Jacopone de Todi y otros espíritus religiosos coetáneos (13).

Más que en las ideas espirituales compartidas por Arnaldo, hay que

(13) Véase, sobre este punto, a Tomás Carreras i Artau : Els carácters de la Filoso-

— 208 —

buscar la razón de tan violentas diatribas en su carácter atrabiliario que
se fué exacerbando gradualmente en la prolongada persecución de que
se le hizo objeto por sus profecías escatológicas. El mismo atribuye la
culpa principal de sus polémicas a los teólogos de la Sorbona, concreta-
mente a los "doctores seculares", uno de los cuales, Pedro de Alvernia,
parece haber sido su mayor adversario (14). Por la susceptibilidad de
los profesores universitarios ante la obra apocalíptica que Arnaldo dió
a conocer en París en 1299 surgió, como hemos visto, la denuncia y se
llegó a la condena. Pero, aparte los rozamientos personales, es evidente
que las doctrinas de Arnaldo envolvían un fondo de oposición rotunda
a la teología oficial, cuya misma existencia corría peligro con la difusión
de tales ideas. No es de extrañar, pues, la reacción de los teólogos uni-
versitarios ni el eco que halló en otros sectores afectos a ellos por cla-
ros vínculos de solidaridad.

9. Fuera del recinto académico, la actitud de los doctores parisien-
ses repercutió con especial intensidad en las comunidades de Predica-
dores, sobre todo en las de Provenza y Cataluña, cuya actividad inte-
lectual giraba a la sazón en torno a la vida universitaria, como en otro
lugar hemos subrayado (15). Ya, simultáneamente al proceso de París,
un dominico llamado Pedro Massa había atacado a Arnaldo en un es-
crito, cuyo título y asunto ignoramos (16). El opúsculo de este domini-
co, que por el nombre parece catalán, no fué un acto aislado. No tardó
Arnaldo en enterarse de que por tierras de Gerona otro miembro de
la Orden, Bernardo de Puigcercós, tronaba públicamente contra él des-
de los pulpitos de las iglesias. Bernardo era hombre docto y de gran
prestigio dentro y fuera de la Orden (17). Contra él presentó Arnaldo,

fia Franciscana i l'Esperit de Sant Francesc, artículo inserto en "Franciscalia", Barcelona.
1928, págs. 56-60.

Cfr. Guido de Ruggiero: La filosofía del Cristiancsimo, vol. III, Barí, 1920 (cap. XVI,
párrafo 2: "La reazione antifilosofica") , págs. 75-77.

(14) Sobre Pedro de Alvernia, consúltese el Chartularium Universitatis Parisiensis,
II, París, 1891, pág. 71, n.° 597; y págs. 89-90, n.° 616.

En una disputa quolibética que Pedro de Alvernia sostuvo en la Universidad de
París, probablemente en 1300, sometió a crítica cuatro tesis de Arnaldo sacadas del De
adventu Antichristi. Véase, acerca de este punto, a Glorieux: La littérature quolib etique...,
Kain, 1925, págs. 81, 257-258 y 262.

(15) Véase el cap. IV, Sección I, párrafo V de esta misma obra.

(16) El escrito se ha perdido, pero el hecho viene atestiguado por el historiador
Diago: Historia de la Provincia de Aragón de la Orden de Predicadores, Barcelona, 1599»
lib. II, cap. XCII, pág. 269.

(17) Diago da abundantes noticias acerca de este personaje que profesó en la Orden
de Predicadores en 1296 y enseñó teología en varios conventos, señaladamente en los
-de Valencia y Gerona. Ejerció altos cargos en la Orden e intervino en asuntos políticos

209 —

el año 1302, tres denuncias consecutivas al obispo de Gerona. En la
primera se limitaba a protestar de las predicaciones de su adversa-
rio (18). En la segunda habla ya de un escrito, del que Puigcercós había
anticipado un extracto al obispo, pero negándose a publicarlo bajo ex-
cusa de que no lo conocían sus superiores ; a pesar de lo cual, en unos
sermones pronunciados en Castelló de Ampurias (19), se había ufanado
de su triunfo sobre Arnaldo. Este pide al obispo que le prohiba predi-
car y le conmine a exhibir su escrito para someterlo a examen ante la
Universidad de París o ante la curia pontificia. A esta propuesta se
avino, por fin, el dominico. La querella, sin embargo, tomó otros rum-
bos por haberse solidarizado el ^convento gerundense con Bernardo,
hecho al que replicó Arnaldo solicitando represalias del oficial lugarte-
niente de Gerona.

10. Entretanto, en los conventos provenzales la murmuración con-
tra Arnaldo había tomado gran incremento. El rumor de ella llegó a
sus oídos, durante una breve estancia en Marsella, a fines de 1303 o
principios de 1304 por informe de un buen amigo, Jaime Blandí, ca-
nónigo en Digne (20), quien le enteró que en algunas iglesias de la ciu-
dad y diócesis de Marsella eran discutidas sus ideas escatológicas, dis-
tinguiéndose en los ataques los frailes dominicos; al propio tiempo, le
facilitó un resumen de las principales objeciones que se hacían a sus
doctrinas. Sin dilación, en el mismo Marsella compuso Arnaldo en enero
o febrero de 1304 un opúsculo, que dedicó a su amigo, bajo el signifi-
cativo título: Gladius jugulans thomatistas, en el que rebatía una a una
las objeciones de los adversarios que le habían sido comunicadas por
Blanch. Del opúsculo presentó copia al obispo de Marsella, ante quien
en 10 de febrero formalizó la primera- de sus tres denuncias marsellesas
para pedirle encarecidamente que mandase callar a sus adversarios y
les instase a controversia con él. Hasta este momento, ni Arnaldo ni su
amigo Blanch conocían el opúsculo donde eran formuladas tales obje-
ciones, que corría anónimo entre los dominicos y era leído y comentado
con fruición en los conventos de Provenza. Pronto logró Arnaldo ha-
cerse con un manuscrito y sin demora lanzó en respuesta su Carpinatio

de monta. Por equivocación se le da el nombre de Bartolomé en algunos manuscriics,
pero el mismo Arnaldo en otros le llama Bernardo. (Véase la obra citada de Diago,
lib. I, cap. XIII, págs. 29-30).

(18) Ha publicado este documento Fr. Ehrle, en el "Archiv für Litteratur- und
Kirchengeschichte des 'Mittelalters", vol. II, 1886, págs. 327 y sgtes.

(tq) Villa en el Ampurdán, junto a Figueras, muy importante en la Edad Media.

(20) Población de Provenza.

u

— 210 —

poetrie theologi deviantis que dedicó a otro amigo suyo de nombre-
Marcelo, canónigo en Cardona {21). En 28 de febrero presentaba aí
obispo su segunda denuncia. A los pocos días averiguó Arnaldo que al
opúsculo le habían sido añadidas dos cosas : un detalle referente a una-
interpretación de un pasaje bíblico y el nombre del autor. Este resultó
ser Juan Vigouroux (22), un personaje de primera fila entre los domi-
nicos provenzales, quien desde hacía un cuarto de siglo venía luchando-
por la difusión de la doctrina tomista en el seno de la Orden. No creía
Arnaldo encontrarse frente a un enemigo de tanta autoridad, y aun
puso en duda la autenticidad de la atribución ; no obstante, cursó al
obispo su tercera denuncia, ahora muy concreta, con fecha 14 de
marzo.

11. Vigouroux era realmente el autor del escrito, lo cual muestra
que la oposición a Arnaldo no sólo hallaba eco en el estado llano, sino>
que iba ganando las capas superiores de la Orden. Una confirmación
de esto la encontramos en el nuevo ataque que al año siguiente le diri-
gió otro dominico catalán, Martín de Ateca, quien había sido nada me-
nos que confesor de Arnaldo. Martín era también personaje de impor-
tancia en la Orden, y había sido confesor del rey. Arnaldo se enfureció
ante tan inesperado golpe, y al libelo de Martín opuso en el acto su
Antidotum contra venennm effusum per fratrem Martinum de Atheca,
dedicado al obispo de Mallorca, en el que reprocha a fray Martín haber
traicionado su amistad con procedimientos tortuosos (23).

La conducta de los dominicos debió dolerle a Arnaldo en el alma,
por cuanto, lejos de guardar prevención contra ellos, abrigaba senti-
mientos de ternura y gratitud para la Orden. Recordaba a Ramón Mar-

(21) Población de alguna importancia en la provincia de Barcelona, renombrada
por su montaña de sal.

(22) Véanse las noticias que hemos dado acerca de este teólogo dominico en el
cap. IV, Sección I, párrafo 5, núm. 27.

(23) El escrito de Martín de Ateca, del que existió un ejemplar en la biblioteca
papal de Aviñón, se ha perdido. La contestación de Arnaldo, así como los demás escri-
tos de polémica antes citados, se conserva en el códice vaticano.

He aquí el texto en que Arnaldo se queja amargamente del proceder de fray Mar-
tín: "... turpiter cecidit (Martinus), quoniam dicit se audivisse a me, quod... Verum est
enim, quod venit ad cellam meam et consedit mecum in lecto meo, et ómnibus aliis
exclusis protestatus est michi, quod ut amicus me visitabat, tum quia fuerat aliquando
confessor meus, tum quia sciebat, me ordinem serenissime dilexisse; nunquam tamen
michi verbo vel facto manifestavit, quod aliquid scriberet contra meas editiones. Tune
autem, interrogatus ab eo quid sentirem de Antichristo respondí ut supra." Tanto este
texto como bastantes de los datos que anteceden, están tomados del artículo de Fr. Ehrle :
Arnaldo da Villanova ed i Thomatiste, inserto en "Gregorianum", vol. I, 1920, Dági-
nas 475-Soi.

— 211 —

tí, su profesor de hebreo, en cariñosas palabras. Tenía singular afecto
por su confesor Martín de Ateca, a quien recibía como a un amigo
íntimo. Todavía en los años de 1301 y 1302, con ocasión de enviar a los
dominicos de París y de Montpellier su nuevo tratado De mysterio
cimbalorum, recapitulaba en términos de gran efusión los títulos de
agradecimiento para quienes le iniciaron en los estudios (24). Sólo la
enconada persecución que sufrió de caracterizados miembros de la
Orden, pudo empujarle hasta la ruptura total. A la verdad, la cosa no
era para menos. Coincidiendo con el escrito de Martín de Ateca, el
dominico Guillermo Colliure, inquisidor en Valencia, en el mismo año
1305 prohibió poseer y leer las obras de Arnaldo y excomulgó luego,
por contraventor de la prohibición, a un familiar del rey, Gumbaldo de
Pilis. Jaime II, a quien Arnaldo de Vilanova acababa de asistir en una
grave enfermedad, se sintió molesto por estas medidas; y, en carta al
General de la Orden Aymerich de Piacenza, exigió la revocación de la
sentencia bajo amenaza de graves males para el Inquisidor y la
Orden (25).

12. En el auge de los estudios teológico-filosóficos, tan florecientes
en su tiempo, Arnaldo ve un aspecto de la progresiva secularización
del mundo, que le aleja cada vez más del ideal cristiano. Este se con-
tiene en su prístina pureza en la letra sencilla del Evangelio, asequible
por igual a los rudos y a los doctos, ya que a todos ha sido revelada la
verdad por la palabra infalible de Cristo. He aquí el saber auténtico,
la única filosofía divina y católica que los creyentes deben abrazar. En
el texto evangélico tomado en su sentido literal la verdad se hace pa-
tente sin esfuerzo ; a lo sumo, para descubrir el sentido oculto de ciertos
pasajes o de ciertos libros hace falta un trabajo de exégesis. Pero no
más; cualquiera otra operación intelectual que exceda de estos térmi-
nos, es vana y presuntuosa. Arnaldo condena, en consonancia con esto,
la especulación racional a que venía entregándose tradicionalmente la
teología. La inquisición filosófica acaba por arrinconar la exégesis evan-
gélica con grave detrimento de la fe. Las glosas y las "postillas" con
que los falsos teólogos exornan las sentencias de los Santos Padres,
apartan el pensamiento de Dios y acaban por descarriarlo. Al plantear

(24) "... innatam quasi devotionem, que a puerilibus annis cor meum incalescebat
ac specialiter ferebatur ad obsequium ordinis et amplexum... Huius religionis serenitatem
eterna pietas mihi conferens in nutricem, lactavit eius uberibus, educa vit laboribus et
solidis pabulis enutrivit" (citado por Fr. Ehrle, ibid.).

(25) La carta del rey la ha publicado M. Menéndez Pelayo en la Historia de los
Heterodoxos españoles, 2.a ed., t. III, pág. CXVII de los Apéndices.

— 212 —

en forma de cuestión lo que la universalidad de los fieles tiene por
cierto, subvierten el fundamento de la creencia y destruyen la unidad
de la fe. A quienes andan vacilantes en la admisión de los dogmas, les
inducen fácilmente a la desobediencia y a la rebeldía. Es curiosidad
malsana querer escrutar los misterios que exceden la capacidad del co-
nocimiento humano. Aquellos doctores que indagan si, abstracción hecha
de las Personas divinas, la esencia de Dios es principio creador u ope-
rador en alguna otra manera ; o si, prescindiendo mentalmente de la
Persona del Hijo, la Persona del Espíritu Santo procede del Padre; o
si en Cristo hay una sola forma o más de una, incurren en temeraria
presunción y en vicio de curiosidad por escrutar la majestad de Dios,
cosa que está prohibida. Quienes se preguntan, encima, si la Iglesia
Romana goza primacía sobre las demás del orbe, o si del Romano Pon-
tífice obtienen el poder de las llaves los demás prelados, no sólo se
aventuran en una especulación temeraria, sino a la vez errónea. Quie-
nes suscitan tales cuestiones en la sociedad de los católicos, pertenecen
al número de aquéllos que, según frase del Apóstol, son hombres trai-
dores y perversos, ciegos y fatuos. Adulteran la ciencia sagrada, tro-
cando la gloria inmarcesible del saber de Dios en la vanidad de las
cuestiones filosóficas o naturales, y siembran la cizaña en el campo del
Señor (26).

Con palabras duras condena Arnaldo el uso del método filosófico
en la explanación de la teología. Quienes, profesando en cátedra, se
glorían de multiplicar a voluntad los problemas, formar silogismos y
urdir argumentos, vean cómo se conforman a la frase de la Escritura :
"Grabarás en tu corazón las palabras de la Ley y las meditarás". Los
teólogos que entablan disputas por curiosidad, bordando sutilezas en
torno a los seres meramente intencionales, cuya realidad ni la fe ni la
experiencia manifiestan, vean si es ésta la manera de edificar al pueblo
cristiano. El idioma que los doctores enseñan, es el que aprenden los
discípulos; si la verdad sencilla del Evangelio que hasta los niños saben,
es rechazada, unos y otros acabarán por preferir al Evangelio el libro
cuarto de las Sentencias o la Suma de tal autor u otra obra cualquiera.
Hasta tal punto los teólogos filosofantes o los filósofos teologizantes
adulteran la sabiduría de Cristo.

En su postura extremosa de espiritual. Arnaldo abomina sin distin-
ción de la teología clásica a la manera anselmiana y de la teología racio-

(26) Los textos latinos de Arnaldo donde se contienen tales asertos, están tom.tdos
del códice vaticano y pueden consultarse en el citado artículo de Fr. Ehrle, págs. 496-500.

- 213 —

nal a la nueva manera de los peripatéticos. Condena en su integridad el
saber del siglo, en el bien entendido de que computa por tal la vana e
infructuosa especulación humana sobre los dogmas. También ella es
obra de los hombres, vanidad hinchada de doctores a quienes insufla
el diablo. La verdad no la hacen los hombres, sino que nos es revelada
por la gracia de Dios; en el modo de proponer esta verdad al pueblo
cristiano, se distinguen los verdaderos de los falsos apóstoles.

13. No es de extrañar que Arnaldo tomara a los dominicos por
blanco predilecto de sus iras. Les acusa, en efecto, de apelar en todas
las decisiones a la autoridad de su doctor, a quien exaltan por encima
de las demás autoridades por creerle una inteligencia excepcional, sin
advertir que ,el saber fructifica en el hombre por un don de la gracia
divina. Ante la alegación reiterada de la autoridad de Tomás de Aquino
por los adversarios, Arnaldo acaba por concentrar en él sus ataques. El
error capital que le achaca, es el de haber negado el valor de las pro-
fecías sobre los novísimos, lo cual basta para que Arnaldo se deshaga
en improperios contra su obra y su persona. No sólo niega en bloque
la validez de sus tesis y la eficacia de sus argumentaciones (27), sino
que llega a la imprecación y al insulto grosero : "hic non theologizavit,
sed bovizavit", que repite con insana complacencia en todos los giros
posibles de la palabra. A sus partidarios les llama "theologi bubulcares'
y les reprocha su "bubulcaritas argumentationis" . Les tacha de "istriones
qui ribaldice sive trutannice locuntur in publico". Se irrita de que a su
príncipe le consideren un sol o un astro de primera magnitud, en quien
se resume el saber humano de su tiempo; Arnaldo interpreta aquel ca-
lificativo como un símbolo apocalíptico de mal agüero y prorrumpe en
improperios que salen a raudales de su pluma impulsada por una fan-
tasía de meridional.

No podía faltar en esa repulsa general el dardo certero contra Aris-
tóteles y contra la Universidad de París, asiento del aristotelismo. En
el De cymbalis ecclesiae, obra profética que insiste en el tema de la
venida del Anticristo, anuncia la destrucción de la Universidad infes-
tada de paganismo: Nidus eciam Aristotelis contabescens evacuabitur,
quia pullorum garritus abhorribilis obteget veritatem irridendo minis-
tris eius.

14. En medio de tantas censuras e imprecaciones Arnaldo no se

(27) "Quod autem introducit... ex dictis fratris Thomae, monstratum est... quod
est bubulcare tam quoad omnes positiones eius, quam quoad modos argumentandi" 'ci-
tado por Fr. Ehrle, ibid.).

cansa de propugnar el retorno al cristianismo primitivo, tal como lo
predicaran Cristo y sus apóstoles. Era el lugar común de los espiritua-
les, en cuyas filas profesaba (28). En este aspecto le vemos compartir
el ideal puro del franciscanismo en la forma que le diera el Fundador
de Asís. Pero, mientras en San Francisco el ideal cristiano se resuelve
en amor y ternura que irradia alrededor, en Arnaldo por la tergiver-
sación de su esquinado temperamento explota en llamaradas de odio
que manchan y ennegrecen cuanto cae a su alcance.

Por una reacción muy explicable, Arnaldo concitó contra sí la ani-
madversión de los dominicos y demás Ordenes religiosas, y aun de los
doctores seculares. Vimos ya que la Inquisición seguía vigilante sus
pasos y de seguro habría procedido con energía contra su persona y
sus escritos, a no contar Arnaldo con la protección de personajes pode-
rosos, entre ellos reyes y Papas. La tormenta que logró contener en
vida, estalló después de su muerte. En noviembre de 13 16, una reunión
de teólogos convocada en Tarragona, en la que predominaban los do-
minicos, condenó hasta quince tesis de Arnaldo como errores vitandos
y fulminó anatema contra una lista de libros que debían ser entregados
por sus poseedores en el término de diez días. Entre las tesis condena-
das merecen destacarse las dos siguientes :

5.a Que es dañoso y condenable el estudio de la filosofía y su apli-
cación a las ciencias teológicas.

13.a Que todas las ciencias son condenables, fuera de la teolo-
gía (29).

La sentencia de Tarragona constituía un esfuerzo supremo para
paralizar los efectos de la tremenda campaña de Arnaldo.

(28) Los contactos de Arnaldo con Clareno y Ubertino de Cásale, jefes del movi-
miento espiritual, son conocidos. Sobre este punto consúltese la obra del P. José M* Pou,
O. F. M. : Visionarios, beguinos y jraticelos catalanes (siglos xni-xv), Vich, 1930, en
el extenso capítulo que dedica a Arnaldo fpágs. 34-110).

(29) Véase a M. Menéndez Pelayo, obra y tomo citados, págs. 221-225.

III

Filosofía natural y medicina.

Fama médica y cultura profesional de Arnaldo. — Empirismo y especulación. —
Medicina y teología. — Teoría del fluido vital. — Los influjos astrales. — Los es-
píritus puros. — Las cosas naturales y sus cualidades ocultas. — La magia y la
astrología al servicio de la medicina; terapéutica y farmacopea consiguientes.

15. Tan sólo como figura de contraste es lícito incluir a Arnaldo
-de Vilanova en una historia de las ideas filosóficas. Sus invectivas con-
tra las autoridades, las instituciones y los hombres más representativos
de la cultura teológico-filosófica de su época, contra los que actuó a
manera de revulsivo, le situaron al margen de la corriente central de
pensamiento que predominó en los últimos siglos de la Edad Media.
Pero, en fuerza del mismo contraste, a los ojos de los investigadores
modernos ofrecen bastante mayor interés las ideas médicas y científi-
cas que maduraron en Arnaldo como fruto de una auténtica vocación,
sin rozarse apenas con sus polémicas teológicas ni con sus propósitos
de reforma social, y cuya ulterior repercusión fué asimismo conside-
rable.

Arnaldo cobró fama de ser, sin disputa, el mejor médico del si-
glo xiii, como lo demuestran los múltiples requerimientos que le diri-
gieron los personajes más poderosos de su siglo. Además de los reyes
de Aragón Pedro III y Jaime II, y del rey de Sicilia Federico, le tu-
vieron por médico tres Papas consecutivos, sin que fueran óbice al apre-
cio que de él hicieron como profesional las contiendas y descarríos teo-
lógicos en que incurrió. Cuando la curia papal se disgustó con Anselmo
de Bérgamo, el médico boloñés que asistía al papa Bonifacio VIII, Ar-
naldo fué llamado a sustituirle contra el agrado del Pontífice. El éxito
de la actuación médica de Arnaldo se cimentaba en la posesión de una
cultura científica y profesional enorme, gracias a la que ha pasado a
la posteridad como la figura más representativa de la medicina de su
tiempo.

- 216 —

16. El saber médico de Arnaldo de Vilano va se integraba con un
fondo copioso de tradición y un rico caudal de experiencia. Su paso por
la escuela salernitana en las aulas de Juan de Calamida le había fami-
liarizado con la tradición médica occidental. La tradición clásica y ára-
be, que penetró durante el siglo xiii en Nápoles sin resistencias, fué cul-
tivada también en Montpellier; allí, y en Barcelona, pudo Arnaldo co-
nocerla cada vez más a fondo. Él mismo hizo labor de traductor y puso
en latín un tratado médico de Costa ben Luca ; Thorndike llega a sos-
pechar que algunas de sus obras tenidas por originales sean, tal vez,
versiones del arábigo (30). Ignoraba el griego, según él mismo confiesa
en un pasaje; pero, a través de las versiones árabes, conoció perfecta-
mente la medicina clásica. A un caudal tan abundante de conocimien-
tos logrados por el estudio añadíase en Arnaldo una rica experiencia
personal adquirida, no sólo en el ejercicio de la profesión, sino al con-
tacto con otros médicos y científicos durante sus continuos viajes por
España, Francia e Italia. Su tratado integral de la Medicina, el Brevia-
rium practicae a capite usque ad plantam peáis, encierra observaciones
personales y descripciones de cuadros y costumbres locales de un gran
interés.

En la confluencia de estos dos elementos de la cultura médica de
Arnaldo, tradición y experiencia, se encuadra en buena parte su labor
científica. Bajo la influencia de aquélla, escribe un comentario al Régi-
men salernitano y traduce del arábigo, según la moda de entonces. Pero,
rebelde de natural, insurge contra la autoridad y se atreve a contrade-
cir expresamente opiniones de Galeno y Avicena. Huelga subrayar el
alcance de una tal actitud-, que provocará en el Renacimiento el surgir
de la nueva ciencia de la naturaleza. De hecho, Arnaldo de Vilanova
se erige en el siglo xm en el campeón del empirismo, hasta el extremo
que se ha podido afirmar de él que ha realizado en la medicina una labor
análoga a la de Rogerio Bacon en la ciencia física (31). El empirismo
metódico fluye en Arnaldo de convicciones arraigadas. Profesa la idea
de que las cualidades de las cosas se averiguan nada más por experien-
cia o por revelación, por lo cual los iletrados y las mujeres están en
capacidad de descubrirlas tanto como los doctos. Aconseja el tratamien-
to individualizado del enfermo a la manera hipocrática. La apelación a
la experiencia es en Arnaldo sincera y efectiva, no nominal e ineficien-

(30) L. Thorndike: A History of Magic and Experimental Science, vol. II, Xew-
York, 1923, pág. 847- De esta obra (volumen citado, págs. 841-861) hemos tomado
abundantes materiales para nuestra exposición de la filosofía natural de Arnaldo.

(31) G. S. Brett: A History of Psychology, vol. II, London, 1021, pág. 143.

te como en Pedro Hispano ; con mayor razón cabría, pues, situarle me-
todológicamente en la gran corriente científico-natural del siglo xiii que
inició en la cultura de Occidente Alberto Magno.

17. Pero lo interesante y distintivo en Arnaldo es que su empirismo
sirve de base a una especulación desenfrenada. Arnaldo aspira a sentar
una teoría racional de la medicina, para lo cual sobre los hechos de ob-
servación, más otros datos de creencia, levanta un osado edificio doctri-
nal. En el fondo, una aspiración tan ambiciosa necesita apoyarse en una
concepción del hombre y del Cosmos, que efectivamente encontramos
desarrollada en Arnaldo. El punto débil de esta empresa hállase en el
tránsito de la experiencia a la idea racional por falta de un método se-
guro. No olvidemos que la inducción científica está en el siglo xiii to-
davía en mantillas, y no nos extrañaremos entonces de ver a Arnaldo
entregarse a una interpretación enteramente arbitraria de los fenómenos
naturales en la que, por falta de rigor crítico, se deslizan subrepticia-
mente sus prejuicios teológicos y sus tendencias espiritualizantes. Así
llega Arnaldo a una concepción fantástica de la naturaleza, más bien
forjada al calor de su imaginación que por una racional depuración de
los datos suministrados por la realidad.

Arnaldo sentía una inclinación tanto más fuerte a especular sobre
la naturaleza cuanto que otorgaba a la ciencia médica, en unión de la
teología, un valor preeminente en la formación moral del hombre. En
las dos disciplinas veía cumplirse de un modo contundente el proceso
esencial de la educación que, desde el conocimiento de las cosas sensi-
bles, conduce a través de un prolongado esfuerzo discursivo al hallazgo
de las cosas ocultas e insensibles que son a la vez las más arduas y su-
tiles para el entendimiento (32).

18. Veamos el camino que sigue la medicina hasta rasgar el miste-
rio que rodea nuestra vida. La observación médica recoge multitud de
hechos y estados peculiares del hombre : unos normales, como la memo-
ria, el lenguaje, los sueños, el amor sexual ; otros anormales, como la
enfermedad, la alteración orgánica, el encantamiento, el hechizo, etc. La
causa inmediata de unos y de otros radica en el spiritus o fuerza vital
que penetra la intimidad de nuestro sér y anima la totalidad de sus ma-
te 2) "Cum omnis vera cognitio a sensu oriatur et ab his quae sensibilia sunt habeat

ortum, necessario ipsa sensibilia debent gratiose et efficaciter demonstran iuvenibus
et adiscentibus, cum tune intellectus discurrens per ea abstrahit multa media et multas
conclusiones. Unde per sensibilia venit intellectus ad cogn'tionem insensibilium et ocul-
torum et arduorum et subtilium, ut declaratur per totum processum theologiae et per
totum processum medicinae" (Regulae Generales Curationis Morborum, doctrina VI; ci-
tado por L. Thorndike, ibid.).

— 218 —

nifestaciones. El spiritus es un fluido inmaterial de carácter cósmico,
del que están poseídos en mayor o menor grado todos los seres de la
naturaleza. Así se concibe la influencia psíquica de unos seres humanos
-en otros. La simpatía y la antipatía son acciones interhumanas reales.
Un hombre sano y alegre puede comunicar \su alegría a quienes convi-
ven con él, e igualmente un enfermo puede contagiar a una persona sa-
na. La mera presencia de un médico puede determinar, en ciertos en-
fermos, daños que sólo desaparecerán con la sustitución de aquél. La
influencia psíquica puede ser ayudada por la voluntad ; el hechizo, por
ejemplo, se infiltra con la acción de mirar y la invocación del demonio.
La acción a distancia de unos seres sobre otros se ejerce mediante irra-
diación del fluido vital ; una fuerza impersonal, como es el spiritus, se
transmite de unos cuerpos a otros sin dificultad. La índole inmaterial
de esta energía no le impide producir efectos materiales. El origen últi-
mo de la fuerza vital hállase en la moción activa del mundo sublunar o
terrestre por el mundo astral.

19. Descúbrese aquí una idea fundamental en la cosmología de Ar-
naldo, para quien "es evidente que Dios, supremo motor y artífice, ha
"encomendado el gobierno de la naturaleza a la moción de los astros,
"por lo cual la influencia de éstos sobre el cuerpo humano no es despre-
ciable" (33). La doctrina del spiritus desemboca, pues, en un animismo
universal que se caracteriza por relaciones muy definidas de jerarquía.
Los espíritus puros pueden influir en las almas humanas, que son de in-
ferior categoría, por estar unidas a un cuerpo ; pero no pueden ser in-
fluidos por ellas. Los astros gobiernan las cosas de la tierra, pero tam-
poco se dejan gobernar por ellas. Es fatuidad querer compeler a los de-
monios a que contesten determinadas preguntas u operen milagros, co-
mo pretenden los hechiceros y nigromantes; en el fondo, la práctica de
estas artes se reduce a una trama de ficciones y embustes urdidos con
propósitos aviesos. El hombre carece de poder sobre los espíritus sepa-
rados; ni siquiera puede influir en ellos con el uso de sustancias natu-
rales, así sean piedras preciosas, o interponiendo la influencia astral.
Por lo demás, es falso que los demonios se hallen distribuidos en dife-
rentes cuarteles del cielo, que se les pueda coaccionar a ciertas horas
del día o que se dejen influir por la luz de los cuerpos celestes. Unica-
mente Dios manda en los espíritus malos, si bien podría delegar su po-
der en seres humanos ; ya se entiende que éstos serían hombres santos
y no gente malvada, como suelen ser los invocadores de demonios. En

(33) De epilepsia, cap. I (citado por L. Thorndike. ibid.) .

el mayor número de los casos dichos de hechicería los demonios no in-
tervienen para nada en opinión de Arnaldo; se trata, simplemente, de
hechos patológicos comunes (34).

20. Pero, si resulta imposible disponer a antojo de los puros espí-
ritus, en cambio los seres inferiores de la naturaleza ofrecen al hombre
un ancho campo de acción. En la utilización de los seres naturales se
basan las artes humanas, entre ellas la medicina. Las cosas se utilizan
por las múltiples propiedades que les son inherentes, cuyo número sería
temerario reducir a las cualidades de seco, húmedo, frío y cálido y a las
varias complexiones de estas cualidades. Antes bien, las cosas revelan,
por añadidura, otras cualidades ocultas o maravillosas, que para la cien-
cia y para el arte son las de más valor. Por virtud oculta entiende Ar-
naldo la propiedad que ni se deja captar inmediatamente por los senti-
dos ni mostrar por razones y cuya existencia no puede ser descubierta
por experiencia razonada, sino a lo sumo por un hallazgo casual . La
virtud oculta depende de dos factores : la mezcla de los elementos en
el compuesto y la forma específica del objeto. Como que la proporción
de los elementos en el compuesto puede variar hasta el infinito y la for-
ma específica tiene un origen transcendente, es imposible que la virtud
oculta sea hallada de otro modo que por una experiencia al azar o por
una revelación (35).

El gobierno de la naturaleza por el mundo astral se revela cabal-
mente en el hecho de que la forma específica de las cosas viene deter-
minada por esas influencias de los astros. A la influencia del cielo debe,
por ejemplo, el oro su temple peculiar y las demás maravillosas cuali-
dades que la industria humana es incapaz de producir (36). El oro fabri-
cado por los alquimistas se parece al oro natural en el color y en la
sustancia, pero no posee su virtud oculta. Observemos de paso que el
animismo cósmico de Arnaldo no se compagina con la artificiosa trans-
mutación de los metales ; todas las obras de alquimia que le han sido
atribuidas en los siglos xiv y xv, son francamente apócrifas o, por lo
menos, de muy dudosa atribución. El influjo de las estrellas explica,
no sólo la forma específica, sino la peculiaridad individual de las cosas ;
solamente así se comprende que una piedra de zafiro limpie el ojo hu-

(34) Libellus de improbatione malcficiorum, que otras veces se intitula: Quaestio
de possibilitate et veritate imaginum astronomicarum. El tratado lleva dedicatoria al
obispo de Valencia (ibid.).

(35) Repetitio super Canon "Vita Brevis" (ibid.).

(36) De vinis (ibid.).

— ;2D —

mano y otra le dañe (37). Vale la pena de señalar el contraste entre esa
doctrina fantástica de la especificidad de la forma y del principio de
individuación con las de los teólogos contemporáneos, Santo Tomás y
Duns Scot pongo por caso, establecidas por vía racional estricta.

21. La práctica médica de Arnaldo responde a sus convicciones doc-
trinales de un modo preciso : es un arte de curar a base de magia y de
astrología. Ya se presiente su actitud en la objeción que formula contra
la medicina salernitana dominante en su tiempo, que hemos visto antes
encarnada en Pedro Hispano. El sistema curativo salernitano se reduce
a complicados tratamientos dietéticos y a un uso copioso de la farmaco-
pea. Arnaldo propugna la reforma del sistema en el sentido de una sim-
plificación de las dietas y de una restricción en d empleo de medicamen-
tos. No arrincona totalmente las unas ni los otros ; y hasta, siguiendo a
Alkendi, intenta una dosificación de las medicinas, en la medida de los
efectos que intenta producir, según fórmulas matemáticas. Pero quiere
dejar el camino expedito a la práctica de nuevos tratamientos y reme-
dios de significación muy diversa, a tono con su concepción ocultista de
la naturaleza.

En orden a las prácticas de magia parece haberse operado en Arnal-
do un cambio importante de opinión. En su tratado de la epilepsia (38),
concebido verosímilmente con arreglo a la ideología de sus maestros
salernitanos y de los autores árabes, había condenado el arte agorera, y
el arte geomántica, rechazando por ignominiosos los encantamientos, los
conjuros y las invocaciones a los espíritus que atribuía a hombres im-
píos puestos al servicio del demonio. Tal vez este anatema se relacione
en parte con sus ideas acerca de la imposibilidad de influir en los espí-
ritus. Pese a lo dicho, en otros tratados, como en los Remedia contra
maleficia, desarrolla una verdadera terapéutica espiritual y aconseja la
práctica de exorcismos contra endemoniados y embrujados, la trasla-
ción de los enfermos a la iglesia, el contacto de reliquias, la frecuenta-
ción de sacramentos, etc. No parece creer en la eficacia curativa de las
oraciones al uso, especialmente para los partos ; pero cuenta ingenuamen-
te que un clérigo le curó unas verrugas en pocos días con sólo una ora-
ción apropiada al caso, y él mismo pone una oración a San Brandino
contra las mordeduras de serpiente y otra a San Blas para remedio de
las afecciones de garganta. Si en la mentalidad de Arnaldo la amalga-
ma de ideas médicas y creencias religiosas le lleva a aconsejar tales pro-

(37) Antidotañum , cap. 2 (ibid.).

(38) En el cap. 25 (ibid.).

cedimientos curativos, sus convicciones metafísicas le conducen en otro
sentido hasta la magia natural. Un ejemplo claro de magia, o mejor de
contramagia, simpática lo tenemos en el remedio que aconseja para rom-
per el hechizo que impide el comercio conyugal: marido y mujer coge-
rán cada uno la mitad de una nuez, juntarán las dos mitades, al cabo
de los seis días se las comerán y el hechizo habrá desaparecido. Para
preservar las nuevas uniones conyugales de posibles sortilegios descono-
cidos, recomienda la fumigación de la cámara nupcial con ciertas sus-
tancias, acompañada de ritos pintorescos. Entre los tratamientos de ma-
gia simpática podemos contar las ataduras y suspensiones de objetos.
Hay piedras, plantas y partes de animales que, suspendidos del cuello
o atados alrededor del cuerpo, engendran impotencia. El coral, suspen-
dido del cuello e!n forma que caiga sobre el abdomen, evita las enferme-
dades del estómago. Muchos otros objetos gozan de la virtud de provo-
car efectos por el estilo (39).

22. En la opinión de Arnaldo, los objetos atados o suspendidos obran
no sólo por simpatía o antipatía, sino además por virtud oculta ; su apli-
cación constituye, pues, el tránsito de la magia simpática a la medicina
astrológica. Es ésta la terapéutica predilecta de Arnaldo de Vilanova,
quien la considera tan fundamental que no sabría perdonar, según pro-
pia afirmación, el yerro de un médico en la curación de un enfermo por
no haber prestado la debida atención a las circunstancias astrológicas.
El médico ha de saber que el aire en torno a nosotros es alterado por
el curso de los astros y, consiguientemente, el efecto de una medicina
dependerá de la hora en que haya sido confeccionada (40). Tanto o más
que conocer la estructura y composición elemental de una sustancia, im-
porta saber la fuerza de la constelación celeste dominante en el momen-
to en que se la manipula. Cabe recoger esta acción astral para beneficiar-
se de sus efectos favorables. Gracias a la medicina astrológica es po-
sible prolongar nuestra juventud y retardar el advenimiento de la ve-
jez (41). Cada signo del zodíaco ejerce una influencia especial sobre
algún miembro del cuerpo humano ; cada uno de los siete planetas pro-
voca asimismo su efecto peculiar. Los autores de medicina, añade Ar-
naldo, suelen pasar por alto tales tratamientos ; tan sólo Galeno y los
salernitanos indican tímidamente los efectos de la luna en el tratamien-
to de la sangría. No sólo para las sangrías, los cauterios, las operaciones

(39) De parte operativa (ibid.) .

(40) MedióinaHum introductionutn speculum, cap. 13 (ibid.).

(41) De conservártela iuventute et retardártela senectute (ibid.).

quirúrgicas y la administración de drogas hay que tener en cuenta las
diversas fases lunares, sino para la curación de toda clase de enferme-
dades y para la preservación de la salud en general (42).

El uso de la farmacopea astrológica completa esa terapéutica tan
característica de Arnaldo. Su producto más típico son los amuletos o imá-
genes representativas de cuerpos celestes que se fabrican de una sus-
tancia mineral costosa. Algunos obran a manera de antídoto en los ca-
sos de envenenamiento (43) ; otros están indicados para el tratamiento
de la piedra o de la gota o de la insolación o de la fiebre aguda. Arnal-
do ha dedicado un tratado especial a los "sellos" (44), una clase de amu-
letos que obraban por la maravillosa virtud atribuida al oro de que es-
taban hechos. Fabricó uno de estos sellos en el momento en que el sol
se encontraba, en agosto, en lo más intenso de su fuerza ; hizo grabar
en él la figura de un león por referencia al signo del zodíaco, y se lo
regaló al Papa Bonifacio VIII para que lo llevase colgado sobre la re-
gión lumbar, con objeto de librarle de los dolorosos cólicos renales que
padecía. Al confeccionarlo, tuvo buen cuidado de ir recitando salmos y
versículos de la Biblia (45). Aunque la curia papal se escandalizó, Bo-
nifacio se aplicó el sello y experimentó una notable mejoría en sus do-
lores.

23. Arnaldo de Vilanova ha sido en la Edad Media el más carac-
terizado representante de la astrología, cuyas prácticas y especulaciones
ha difundido en Occidente. Cabe barruntar los antecedentes de la me-
dicina arnaldiana en ciertas tendencias árabes, todavía no muy conoci-
das. Ya hemos visto como Arnaldo se separa de Galeno y de Avicena,
cuya medicina se corresponde con un fondo de filosofía peripatética; le
atraen, en cambio, otras corrientes árabes de fondo neoplatónico, en las
que venía inserta la doctrina netamente oriental de los influjos astrales
y de la magia natural y religiosa. La obra de Costa ben Luca, que él
tradujo, es una curiosa muestra de medicina mágica. A los arabistas
queda reservada la labor de señalar las fuentes orientales en las que se
inspiró Arnaldo. Sean las que fueren, podemos afirmar desde ahora que,
así como Pedro Hispano introdujo en Occidente la ciencia y la medici-
na de los árabes peripatéticos, Arnaldo ha sido el introductor en la Eu-
ropa medieval de la medicina del neoplatonismo.

(42) Breviarium practicae. Cf. en las Regulae generales curationis morborum (ib'A.).
Í43) Antidotarium, cap. 3 (ibid.).

(44) El De sigillis (ibid.).

(45) Diepgen: Historia de la Medicina, trad. castellana, vol. I, Barcelona, Colec-
ción Labor, 1925, págs. 201-202.

— 223 —

Entre los latinos, el autor con quien Arnaldo de Vilanova hállase
más emparentado en ciertos aspectos, es sin ,duda Rogerio Bacon (46).
La simultaneidad de su labor científica, el parecido de muchas doctri-
nas y, sobre todo, la tendencia general metodológica inducen a pensar
en influencias reales del uno sobre el otro o, tal vez, recíprocas ; pero
faltan datos para establecer una relación histórica entre pensadores de
países tan apartados.

El prestigio médico de que Arnaldo se vió rodeado en vida, perduró
en la fama que después de la muerte acompañó a su memoria. Sus ideas
médicas y científicas hallaron eco, más todavía que en la Edad Media,
un poco después en el Renacimiento, en que Teofrasto Bombasto Pa-
racelso, siguiendo las huellas de Arnaldo, renovó la medicina ocultista
y puso otra vez en boga las especulaciones fantásticas en el campo de
la ciencia natural a base de una mescolanza <de observaciones e intuicio-
nes que oscilan entre lo infantil y lo genial. Por otra parte, la doctrina
del espíritu vital, despojada de sus elementos mágicos, halló acogida en
Descartes e influyó poderosamente en la constitución de la fisiología. En
medio de tales aventuras se fué abriendo paso trabajosamente, como ma-
nantial de agua pura entre las grietas de una peña, el principio de re-
pulsa a la autoridad y de apelación a la experiencia, que la Edad Mo-
derna había de sentar como postulado de la ciencia físico-natural en eí
porvenir.

(46) Para el cotejo entre Arnaldo de Vilanova y Rogerio Bacon, consúltese el estu-
dio reciente de A. Aguirre y Respaldiza : La ciencia positiva en el siglo xin. Rogtrio-
Bacon, Barcelona, Colección Labor, 1935.

IV

La reforma social.

Fuentes para el conocimiento de la actividad reformadora de Arnaldo. — Su adhe-
sión al movimiento de los espirituales. — El ideal de la vida evangélica. — Crí-
tica de la sociedad contemporánea. — Misión de los laicos en la renovación re-
ligiosa.— Doctrina del Papa espiritual. — Iniciación de la reforma por los mo-
narcas de la dinastía aragonesa. — Plan para la reforma de su casa y reino.

24. Durante la última etapa de su vida Arnaldo tomó parte muy ac-
tiva en los ensayos de reforma espiritual, promovidos en su tiempo des-
de distintos sectores de la Cristiandad. Los antecedentes de esta actua-
ción de Arnaldo hállanse en su adhesión al ideario religioso del abad
cisterciense Joaquín de Fiore, que 'hizo pública en 1292 con su Introduc-
tio in librum Joachim De semine scripturarum, a la que siguió no mucho
después una Expositio super Apocalypsi, de idéntica inspiración. A par-
tir de estas obras, fué madurando en la mente de Arnaldo la idea de
la reforma, que propuso al Papa Bonifacio VIII en la segunda parte del
De adventu Antichristi (1301), ratificó en el tratado Rever endissime
que presentó a Benedicto XI (1304), y reiteró nuevamente ante Clemen-
te V y el Colegio cardenalicio en el Rahonament d'Avinyó (1309). Por
otro camino intentó Arnaldo la realización de sus planes de reforma, es
a saber, procurando interesar en ellos a Federico de Sicilia y a Jaime II
de Aragón y sugiriéndoles que los implantaran en sus respectivos Es-
tados ; en los escritos que les fueron dirigidos por Arnaldo, especialmen-
te en la Alio cutio christiana (1304) y en la Interpretación de los sueños
de Federico (1308), así como en la correspondencia epistolar de ambos
reyes hermanos, sobre todo en la carta de Federico a Jaime acerca del
régimen de su casa y reino (1309), la reforma está expuesta en sus de-
talles. Federico la llevó parcialmente a la práctica en las constituciones
que promulgó, en 15 de octubre de 1310, para el reino de Sicilia. Toda-
vía, Arnaldo cooperó a la propagación de la reforma entre los laicos
fomentando las comunidades de beguinos y beguinas, con destino a los

cuales compuso en sus años postreros numerosos opúsculos para regu-
lación de la vida espiritual (47).

25. Por su actividad de reformador, Arnaldo pertenece inequívoca-
mente a la tendencia de los llamados "espirituales". Como ellos, Arnaldo
se siente impresionado por el contraste entre las condiciones sociales en
>que se desenvuelve de hecho la vida religiosa en el siglo xiii y el ideal
cristiano. Surge de ahí el anhelo de restablecer en la sociedad el tipo
de vida que Cristo anunció a los hombres al predicar el Evangelio (vivere
secundum regulam Evangelii). Esta vida "espiritual" la opone Arnaldo
a la vida "carnal", a la que ve entregados a los hombres. Llama vida
carnal a aquella cuyo objetivo se cifra en la felicidad terrena con me-
nosprecio u olvido de los bienes celestes; vida espiritual, en cambio, es
la que dispone a los hombres para la consecución ¡de la eterna beati-
tud (48).

Estas ideas de los espirituales aparecen calcadas en las de los gran-
des reformadores religiosos del siglo xiii, concretamente en las de San
Francisco de Asís. El disentimiento empieza en el momento en que los
espirituales se lanzan ,a enjuiciar el desenvolvimiento histórico de la hu-
manidad y de la institución eclesiástica e intercalan entre los extremos
de aquella antítesis dos nuevos motivos doctrinales : una condenación
rotunda de la sdciedad contemporánea, cuya destrucción predicen para
un futuro inmediato, y una visión profética de los acontecimientos que
han de preceder y acompañar a la catástrofe inminente. La profunda
corrupción de la vida social les lleva a augurar apocalípticamente el pró-
ximo fin del mundo, al cual precederá la venida del Anticristo. De tan
calamitosas perspectivas brota la urgencia de la reforma espiritual, que
precisa acometer sin demora mediante un cambio radical en los tipos y
formas de vida. Hay que destruir la organización actual de 'la sociedad,
caduca de tan corrompida; sobre sus ruinas hay que construir una nue-
va comunidad cristiana, acorde en un todo con las normas evangélicas.
En ese esfuerzo por subvertir el orden constituido y edificar otro de raíz,
estriba el carácter revolucionario del movimiento espiritual del si-
glo xiii (49).

(47) Para la información bibliográfica referente a estos varios escritos teológicos de
Arnaldo, remitimos el lector al Apéndice I de la obra.

(48) Carta de Federico de Sicilia a Jaime II de Aragón sobre la reforma proyectada
por Arnaldo; véase en M. Menéndez Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles,
2.a ed., t. III, Apéndices, págs. LXIX-LXXI.

(49) Sobre el ideario de los espirituales consúltese la obra del P. José M." Pon,
O. F. M.: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos xiii-xv), Vich, 1930,
cap. I.

226 —

26. Arnaldo delinea en breves pinceladas el estado de perfección
en que consiste la vida espiritual, para lo cuál le basta aducir el testi-
monio de la verdad evangélica y resumirla en dos rasgos capitales : bus-
car cuanto conduce a la bienaventuranza ultraterrena y menospreciar
todo lo que atañe a la mera felicidad temporal de la vida presente, es a
saber, bienes materiales, honores y deleites corporales (50). La vida en-
tera ha de inspirarse en el amor puro y desinteresado a Dios, al que los
poderosos han de sacrificar las vanidades mundanales, y los ricos sus ri-
quezas. El que aspire de verdad a ser perfecto, ha de vivir en simplici-
dad y pobreza, las virtudes características del cristiano de buena ley. Ar-
naldo es un convencido partidario de la pobreza, cuya práctica recomien-
da a sus seguidores y cuyo aprecio encarece insistentemente a los reyes y
príncipes. El ideario de Arnaldo desemboca sin esfuerzo en una con-
cepción social de ti'po comunista.

La sociedad medieval cuya realidad Arnaldo considera, dista mucho
de ajustarse ál bello ensueño que se ha forjado en su mente. La masa
del pueblo le parece corrompida, ,tanto que las normas de vida evangé-
lica resultan ineficientes; la mayoría de los bautizados no ostentan de
cristianos sino el nombre y, a lo sumo, algunas prácticas rituales, mien-
tras se comportan de hecho como los mahometanos o los paganos. Ar-
naldo cree que ese desvío general obedece a tres causas: el mal ejem-
plo de muchos príncipes y prelados, la defección de los clérigos regula-
res y la negligencia de la Sede Apostólica (51). En la pintura de esos
tres males radicales de la comunidad cristiana, Arnaldo da rienda suelta
a su temperamento declamatorio que se expansiona en acres censuras,
que a las veces degeneran en insultos, contra (la jerarquía civil y ecle-
siástica y contra las Ordenes monásticas y mendicantes. Acusa a los re-
yes de tiranizar al pueblo por el ejercicio arbitrario de su autoridad o,
por el contrario, de abandonar el poder en manos de las oligarquías cor-
tesanas que lo explotan para su provecho con detrimento del bien pú-
blico. Achaca a los prelados que de pastores y guías del pueblo se han
convertido en piedra de escándalo por el afán desordenado de riquezas,
por la pompa y el boato de su vida y por el abuso de la jurisdicción que
les ha sido conferida ,sobre los fieles. A los religiosos de su tiempo- les
reprocha el haber tergiversado el prístino sentido de la vida evangéli-
ca recogido en las reglas de sus fundadores; contra ellos lanza sus más
crueles invectivas, especialmente en ,1a Confessio de spurcitiis pseudo-

(50) Rakonament d'Avinyó, al principio.

(51) Interpretación, hecha por Arnaldo, de ciertos ensueños para el rey Federico
de Sicilia.

religiosorum, donde les echa en cara hasta diez y nueve torpezas o vi-
cios, cuya enumeración reproduce en otros escritos (52). Al supremo
jerarca de la Iglesia imputa, nada más, la tardanza en promover el cam-
bio radical de la vida religiosa, que Arnaldo viene instando desde tan-
tos años. Dos Papas — Bonifacio VIII y Benedicto XI — han gobernado
indiferentes a sus clamores, por lo ^que fueron castigados en sus perso-
nas; su sucesor, Clemente V, tampoco parece prestarle oídos. Y así si-
gue la Iglesia sumida en la ¡mayor corrupción, en espera de que ocupe
la ,Sede Apostólica el Pontífice que ha de reformarla (53).

27. En esta actitud de repulsa a los religiosos y de benévola censu-
ra al Papado se delinean los trazos diferenciales de la personalidad de
Arnaldo dentro del movimiento espiritual, en el que asigna a los laicos
y al Pontífice, respectivamente, una misión peculiar. Antes de Arnaldo,
los promotores del movimiento creían reservada la iniciativa de la re-
forma a una porción selecta de los regulares franciscanos, herederos
del auténtico espíritu de San Francisco de Asís, que se esforzaban en
propagar con la predicación y el ejemplo; Pedro Juan Olivi es el más
caracterizado representante de esta tendencia. Arnaldo da esta tentativa
por fracasada y recaba para los laicos el derecho a organizarse por su
cuenta en comunidades para la práctica y difusión de los ideales evan-
gélicos. A esta convicción obedece su decidido apoyo a la institución del
beguinaje, que contribuyó a extender en Valencia, Provenza y Catalu-
ña. En opinión suya, el Paráclito escoge con absoluta libertad los heral-
dos que han de anunciar al mundo el advenimiento de la nueva y defi-
nitiva era cristiana, que ha de encarnar su espíritu. Pese a su origen
plebeyo y oscuro y a la atadura de los vínculos conyugal y paterno, Ar-
naldo se siente investido de una misión divina, se intitula a sí mismo
"añafil" o trompetero de Cristo y protesta indignado de que los eclesiás-
ticos le recusen por su condición de hombre laico. También respecto al
Panado adopta Arnaldo una postura original. Los espirituales de las pri-
meras generaciones englobaban ¿a institución pontificia en el anatema
pronunciado contra el conjunto de la jerarquía eclesiástica, y cifraban
exclusivamente sus esperanzas en un movimiento de carácter popular,
frente al que la Iglesia constituida representaría el mayor obstáculo ;
incluso en algunos vaticinios se prefiguraba el Anticristo en la persona
del último Pontífice. Arnaldo comparte el anatema contra los prelados
y demás jerarcas de la Iglesia, pero exceptúa de él la Cabeza visible de

(52) Véanse en M. Menéndez Pelayo, obra y tomo citados, págs.202-203.

(53) Rahonament d'Avinyó.

— 228 —

la Cristiandad, de quien espera la renovación de la vida religiosa. Frené-
ticamente anuncia la aparición de un Papa espiritual, que Dios susci-
tará en la Iglesia para restablecer la pureza de la vida evangélica. La
reforma .social florecerá, más que por él esfuerzo de las capas popula-
res, por la tarea dirigente e inspirada del representante de Cristo en la
tierra (54).

28. Por espacio 4e dos lustros Arnaldo ha puesto en juego la in-
fluencia que su privilegiada posición profesional y política le facilitaba
cerca de la persona del Pontífice, para decidirle a capitanear la reforma.
Pero, después de insistir en vano cerca de tres Papas, su fe en la insti-
tución pontificia ha decaído. Al final de su vida, Arnaldo cambió de rum-
bo y, congruente con sus propias ideas sobre el papel a desempe-
ñar por los laicos, ensayó promover la reforma a través de la otra gran
institución de la vida pública de su tiempo : el rey. Sus esperanzas se
posaron entonces en la Casa real de Aragón. Su certero instinto le per-
mitió adivinar el éxito que habían de lograr sus pretensiones en Fede-
rico de Sicilia, más piadoso que el hermano primogénito reinante en Ca-
taluña, por lo cual solicitó el apoyo de aquél, si bien buscando siempre
ganar a sus proyectos a Taime II. El requerimiento del rey Federico a
Arnaldo para que le descifrase el significado de un ensueño, frecuente-
mente reiterado en el transcurso de siete años, le brindó la ocasión pro-
picia al anuncio de la vocación providencial, para cuyo cumplimiento
Dios les había escogido a él y a su hermano (55). Desvanecidos por Ar-
naldo las dudas y reparos que Federico opuso a un encargo tan extra-
ordinario, los reyes hermanos consintieron en aceptarlo. En su virtud,
Arnaldo procedió a redactar un plan de reforma de la casa y reino, a
implantar desde las alturas del gobierno (56).

La reforma religiosa, que ha de .poner remedio a los males que afli-
gen a la sociedad cristiana, ha de comenzar, según el nuevo rpunto de vista
de Arnaldo, por los reyes y príncipes, quienes han de ser los primeros
en ordenar su propia vida de conformidad con las normas evangélicas
y, seguidamente, su corte y su reino entero. Arnaldo no cesa de exhor-
tar a la reforma personal, cimiento y principio de la reforma social.

(54) E. Benz: Die Gesckichtstheologie der Franziskanerspiñtualen des 13. und 14.
Jahrhunderts nach neuen Quellen, en "Zeitschrift für Kirchengeschichte", 1933, pági-
nas 90-121.

(55) Interpretación, hecha por Arnaldo, de ciertos ensueños para el rey Federico
de Sicilia.

C56) Carta de Arnaldo. a nombre de Federico de Sicilia, para el rey Jaime II de

Aragón con un plan de reforma de su casa y reino.

— 229 —

Inculca constantemente al rey el espíritu de justicia y la, atención solícita
a los pobres, que han de constituir las mejores prendas personales de
un monarca. La práctica de tales virtudes cundirá por la fuerza del ejem-
plo en el reino y promoverá una mejora en la vida pública. El rey cui-
dará, además, de que el pueblo reciba buenos ejemplos de la reina y de
los príncipes. Arnaldo no se olvida de dictar las reglas a las que habrá
de ajustarse la familia del monarca. Propone a la reina por modelo la
Virgen María y resume en tres las normas en que habrá de inspirar su
vida: dar muestras de un verdadero espíritu cristiano, practicar nor-
malmente las obras de caridad y de humildad, que Arnaldo describe muy
al pormenor, y ¡proscribir las lecturas frivolas y los espectáculos mun-
danos que .reemplazará con la 'lectura de los libros sagrados. Un idén-
tico espíritu de cristiana severidad presidirá a la educación del príncipe
y, ^en general, a la vida de la corte.

Desde la cumbre de la jerarquía social que el monarca ocupa, Arnal-
do cree posible la reforma de la sociedad entera, para lo cual no confía
solamente en la eficacia del ejemplo, toda vez que propone acelerarla
con una serie de medidas de gobierno. He aquí algunas de las que pro-
pone al rey Fadrique: el trato a los extranjeros igual que a los propios
subditos, una esmerada inspección de los tribunales de justicia y el cas-
tigo a los jueces prevaricadores, la persecución de los herejes, etc. Insta
la prohibición de la magia, de los juegos de azar y de la prostitución.
Aconseja dar libertad a los esclavos que reciban el bautismo. Respecto
a los judíos y musulmanes, propone .medidas de un rigor excesivo : quie-
re confinarlos a sus viviendas, marcarlos con una señal para que no se
confundan con los cristianos, obligarles a oír la predicación de éstos y a
otras imposiciones por el estilo. En otro orden de cosas, reproduce el
plan de todos los propagandistas catalanes, desde San Ramón de Peña-
fort, de fundar colegios de lenguas orientales para la educación de mi-
sioneros. Más fe parece tener en las empresas guerreras para la expan-
sión del cristianismo; sabemos que Arnaldo intervino en la preparación
de la guerra de Granada contra los moros. Persuade a Jaime II la Cru-
zada de Tierra Santa; es para la sociedad cristiana una grave afrenta
que el sepulcro del Redentor ,se halle en poder de los infieles. Como ve-
mos, Arnaldo da cabida en sus proyectos a todos los ideales vivos de
la época.

El reproche mayor que se puede dirigir a Arnaldo, es el de haber
carecido de una visión política. A su reflexión permanecen ajenas, a lo
largo de toda su vida, las graves cuestiones de esta índole que se halh-
ban a la sazón planteadas en Europa, en especial la de las relaciones en-

— 230 —

tre el poder temporal y el poder espiritual que se debaj-ía en el conflicto
entre Bonifacio VIII y el rey francés Felipe el Hermoso. En sus escri-
tos no se transparenta una idea clara del Estado. Sus propósitos no al-
canzan a una reestructuración del organismo político, sino que se ciñen
a una depuración de las costumbres privadas y públicas en vista de un
ideal netamente religioso y trascendente.

PARTE TERCERA

EL ESCOLASTICISMO POPULAR

RAMON LULL (RAIMUNDO LULIO)

CAPITULO VI

INTRODUCCION

Importancia del factor personal en la filosofía luliana. — El "enigma luliano". —
El caso de R. Lull y su filosofía a la luz de la historia de la filosofía y de
la cultura medievales. — El método histórico-genético. — Plan de este estudio.

i. Vamos a entrar en el estudio de Ramón Lull {Raimundo Lu-
lio) (i), una de las figuras cumbres de la filosofía española y que ha
tenido las más contradictorias repercusiones en la historia general de
la filosofía. Estudio que, no por haber sido intentado de muy diversas
maneras y existir hoy gran acopio de materiales para emprendenlo, deja
de presentarse erizado de dificultades.

La primera de ellas deriva del hecho de hallarnos ante una filosofía
en la cual el factor personal tiene una importancia decisiva. Por aña-
didura, el filósofo es ahora un hombre apasionado que piensa, siente
y obra siempre en función de unas mismas ideas directrices, las cuales,
vividas y desarrolladas durante más de cincuenta años de una actividad
frenética y vol/cánica, se traducen en una selva frondosísima — inextri-
cable para el no iniciado — de libros y doctrinas.

Se ha escrito la historia de las doctrinas filosóficas ; pero apenas ha
sido intentada la historia de la actitud de los filósofos (2). No es lo
mismo "actitud" que "posición filosófica". La actitud responde al ca-

(1) Las antiguas formas catalanas de este nombre eran Ramón Lull o Luyl. En do-
cumentos autógrafos o coetáneos y en las obras latinas hallamos las formas Raymunáus
Luí, Lulli, Lullus y Lullius; de donde derivó la forma castellana Raimundo Lulio. Véan-
se, sobre este punto, A. R. Pascual: Vida del Beato Raymundo Lulio (editada por la
"Sociedad Arqueológica Luliana", Palma, 1890), c. I, pág. 6, y Otto Keicher, O. F. M. :
Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Phüosophie ("Beitráge zur Geschichte
der Philosophie des Mittelalters, Bd. VII, H. 4-5, Münster, 1909, pág. 1, núm. 1.

(2) Tcwnás Carreras i Artau: Introducció a l' historia del pensament filoso fie a Ca-
talunya i cinc assaigs sobre l'actitud filosófica, Barcelona, 193 1; véase e1 segundo ensayo,,
titulado: "L'actitud personal i la historia de la fiJosofia", págs. 213 y sgtes.

— 234

ráele r del filósofo, y está integrada por el conjunto de móviles persona-
les que vienen a ser la razón profunda de la doctrina profesada. Bajo el
aspecto de la actitud personal podría intentarse una interesante tipolo-
gía filosófica. Hay filósofos "cordiales". Su filosofía, grávida de huma-
nidad, viene a ser una ininterrumpida confesión hecha coram populo. En
ellos la actitud es algo esencial y definitivo, que se muestra siempre en
primer término ; y la filosofía no es más que una floración doctrinal de
su actitud sincerísima. Por eso, sólo después de amarlos, es posible
comprender a los filósofos de esa estirpe. Es el caso de un San Agustín,
de un Pascal, de nuestro R. Lull. Los calificamos de cordiales y no de
"sentimentales", porque lo que caracteriza a dichos filósofos es una
maravillosa unidad personal y de doctrina, la cual imprime a su vida
una firmeza a todo evento. Por el contrario, en el filósofo sentimenial
(ejemplo, el caso Rousseau) la doctrina y la personalidad son fragmen-
tarias y llenas de contradicciones, por lo cual su conducta parece que
está siempre a punto de naufragar.

2. Comenzaremos, pues, nuestro estudio prestando — dentro de la
obligada brevedad — gran atención a la vida "real" de R. Lull. Decimos
"real", porque la expurgaremos de aditamentos legendarios, para ate-
nernos a la verdad objetiva resultante de los documentos, y también a
la verdad subjetiva — quizás mejor, luliana — , o sea, aquella verdad sin-
ceramente creída por R. Lull (apariciones, ilustraciones divinas, etcéte-
ra), que fué motor principal de su conducta y explica el sobrenombie
de Doctor Iluminado con que se conoce también al filósofo mallor-
quín. Anticipemos que la biografía de Lull, escrita con arreglo a un
criterio estrictamente histórico, nada pierde en interés, antes bien da
ocasión de seguir paso a paso una de las vidas más extraordinarias y
emocionantes, hasta el punto que bien pudiera calificarse de novela
"real y doctrinal" a la vez.

Pero será preciso completar la biografía con la semblanza, a fin
de penetrar en el interior de nuestro personaje, sorprender la línea
esencial de su carácter, revelar, en una palabra, su actitud de filósofo.
Seguirá, pues, a la narración de la vida un capítulo sobre el carácter
y la educación de Lull : entrambos nos darán la explicación profunda
de esa nueva tendencia, que denominamos "escolasticismo popular", de
la cual el filósofo mallorquín es el creador o, por lo menos, el genuino
representante.

3. R. Lull es una de esas figuras que no pueden ser tratadas "en
frío". O se le ama o se le repudia. Paralelamente, el juicio del histo-
riador o le asienta en la grandeza o le confina en la extravagancia y

la locura. Lull, como San Francisco de Asís, como el Greco, como Don
Quijote requiere un clima espiritual adecuado y especiales disposiciones
en el investigador, para ser debidamente interpretado. Hay épocas inca-
paces de comprender aquellas grandes personificaciones del idealismo :
tal le ocurre al siglo xix, siglo de gran sequedad espiritual, que engen-
dra el positivismo, esa "superstición de la Ciencia", que es a la vez ne-
gación de la filosofía y exclusión sistemática de todo valor afectivo.
Y así, se da la paradoja de que hombres como Prantl, como Littré y
Hauréau, como Renán, que han contribuido eficazmente al avance de
los estudios lulianos y a la constitución de la historia de la filosofía
medieval como una nueva disciplina, hayan, no obstante, interpretado
de un modo inadmisible la figura encendida del Doctor Iluminado.
Imbuidos de los prejuicios reinantes a la sazón, no pudieron llegar has-
ta la comprensión "cordial" de una de las personificaciones más autén-
ticas del idealismo medieval.

Será, pues, una exigencia primaria situar cuidadosamente a Lull
dentro del ambiente espiritual de su época. Es hora ya de que acabe
el "enigma luliano", de que R. Lull y su filosofía dejen de ser conside-
rados como algo excepcional y meteórico, y de que el uno y la otra, el
hombre y la doctrina, sean incorporados definitivamente a las grandes
corrientes de la historia de la filosofía y de 'la cultura medievales. La
teoría de las generaciones espontáneas es tan inadmisible en biología
como en la historia del pensamiento humano. Hay que explicar el caso
de R. Lull y de su filosofía mediante una aplicación rigurosa del método
histórico-genético. Afortunadamente, algunos importantes trabajos de
los últimos años sobre la filosofía de R. Lull están orientados en dicho
sentido (3). Pero, situados ya en este camino, hay que evitar otro es-
collo: el "abuso de la explicación", que corta las alas de la filosofía
luliana, reduciéndola a un mero eco doctrinal de la época y, a trueque
de análisis comparativos, deja evaporar la originalidad y la grandeza del
pensador de Mallorca.

(3) Merecen ser señalados especialmente: el breve, pero jugoso y certero, estudio
de Otto Keicher: Raymundus Lullus und seine Stellung zur arafoischen Philosophie,
Münster, 1909, antes citado; J. H. Probst, discípulo de Picavet: Caractérc et origine des
idees du Bienheureux Raymond Lulle (Ramón Ltdl), Toulouse, 1912, quien incurre en
el "abuso de la explicación" que denunciamos en el texto, y E. Longpré, O. F. M. :
Raymond Lulle, artículo en el "Dictionnaire de Théologie catholique" de Vacant-Mange-
not, t. IX, cois. 1072-1141, París, 1926. Este último trabajo, aun siendo deficiente en
alguna de sus partes — por ejemplo, la exposición del Arte y de la lógica lulianas — , es.
hoy por hoy, el mejor y más completo estudio sobre la filosofía de R. Lull.

— 230 —

4. De conformidad con las ideas expuestas, y previa la dilucidación
de una serie de cuestiones relativas a la bibliografía luliana, que es una
de las más intrincadas de la Edad Media, dedicaremos un capítulo al
estudio de los orígenes y desenvolvimiento de la filosofía luliana. In-
tentaremos sorprender a un tiempo esta filosofía en la mente del Doc-
tor Iluminado y en el teatro de los acontecimientos de la época que le
sirvió de cuna, para no dejar ya de la mano el hilo de su interno des-
arrollo.

Un estudio introductorio y de conjunto acerca de las ideas direc-
trices de la filosofía luliana en la forma indicada, allanará la tarea ana-
lítica de los capítulos siguientes, esto es, la exposición de las diversas
partes del o pus filosófico luí i ano. Pero más que el afán de agotar todos
los temas, nos guiará, en esta exposición, el propósito de seguir y jus-
tificar a un tiempo el proceso sistemático de la filosofía luliana. En fin,
abordaremos el problema de las influencias doctrinales no de una vez,
sino por partes al tratar cada materia, y después en conjunto, a guisa
de epílogo.

Terminado el estudio de la filosofía luliana — aun sin desconocer que
el lulismo integral fenece con Lull — , habremos de seguir las huellas
que ha dejado aquella filosofía en el decurso histórico, con sus lógicos
desarrollos y también con sus desviaciones provenientes de supuestos
erróneos o de motivos extrafilosóficos. Anticipemos que la historia del
lulismo es cosa muy diferente del desenvolvimiento "filosófico" del lu-
lismo, del cual puede afirmarse, sin exageración, que su historia apenas
ha sido intentada. Señalar las líneas directrices de esa historia filosó-
fica del lulismo, deteniéndonos en las principales etapas de la misma
y descargándola de lastres seculares que la han ahogado, es lo único
que será factible dentro del espacio limitado de que disponemos. El
desarrollo total y minucioso de este asunto exigiría poco menos que un
volumen.

Tales son los principales jalones de la ruta que nos disponemos a
emprender.

CAPITULO Vil

VIDA DE R. LULL

Fuentes y bibliografía.

Los primeros años de R. Lull hasta su conversión (1233P-1263?). — Los tres pro-
pósitos.—Vida de peregrino. — Período de contemplación y estudios en Mallor-
ca (1265-1274). — Fundación de Miramar. — El primer periplo luliano (1277-
1282). — Divulgación del Arte luliana en la Universidad de París y en otros
centros intelectuales de Francia e Italia (1286-1290). — Expedición misionera a
Túnez (1291-1292). — Proyectos de organización de la Cristiandad (1294-
1296). — Segundo viaje a París (1298-1299). — Segundo periplo luliano (1300-
1307). — Tercer viaje a París, misión a Bugía y proyecto de Cruzada a Tierra
Santa. — Ultima estancia en París (1309-1311).— Lull en el concilio de Viena
(1311). — Ultimos años de la vida de Lull. — Rectificaciones a propósito de la
fecha tradicional de su muerte. — Dudas acerca de su martirio.

Fuentes y Bibliografía.

I. La Vita Beati Raimundi Lulli {Vida coetánia), narración hecha
por el mismo Lull de su vida, recogida y redactada por uno de sus dis-
cípulos. B. de Gaiffier ha publicado recientemente una nueva edición
crítica ("Analecta Bollandiana", 1930, págs. 130-178). El texto catalán
del ms. 16.432 del Museo Británico, publicado por S. Bové en el "Bole-
tín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona'' (abril-junio
de 1915, págs. 89-101), ha sido nuevamente transcrito y publicado con
introducción, notas y glosario, por Francisco de B. Molí (Palma de
Mallorca, 1933). La Vida coetánia llega sólo hasta el- momento en que
Lull se disponía a asistir al Concilio de Viena, convocado para 131 1.
El P. Custurer, en el siglo xviii, y Jorge Rubio (Ramón Llull, en "La
Revista deis Llibres", Barcelona, junio-julio de 1926) opinan — y nos-
otros nos adherimos a este juicio — que el texto latino es el original, y
que sobre él fué redactado posteriormente el texto catalán. Hay discre-
pancias entre los dos textos, algunas interesantes. El biógrafo hará bien
en completar una con otra las dos versiones, pero indicando los matices
diferentes e irreductibles.

II. Pasajes autobiográficos. — Abundan en las producciones poéticas

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de Lull (Véase Obras rimadas de Ramón Lull, ed. J. Rosselló, Palma,

1859, y Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, Barcelona, 1925), y en la mayor
parte de sus obras, pero de un modo especial en la vasta enciclopedia
Libre de Contemplado en Dcu, en el Libre de Meravelles y en el Man-
que r na.

III. Biografías impresas. — Son en gran número, antiguas y mo-
dernas, y pueden verse en la Bibliografía de les impressions hd.lianes,
citada, de Rogent-Durán y en Allison Peers: Ramón Lull. A Biogra-
phy, Londres, 1929, págs. 423-425. Hay que mencionar, como más dig-
nas de ser consultadas, las de J. B. Sollier: Acta B. Raymundi Lulli
Maioricensis Doctoris Illuminati, etc., Amberes, 1708; A. R. Pasqual :
Vita B. Raimundi Lulli, en el tomo I, págs. 1-439, c-e sus Vindiciae
Lullianae, Avinon, 1778, y también del mismo autor, semejante aun-
que no idéntica a la biografía latina, la Vida del Beato Raymundo Lulio
mártir y Doctor Iluminado, 2 vols., inédita hasta 1890 en que fué pu-
blicada en Palma de Mallorca; B. Hauréau : Raymond Lidie, biografía
en la "Histoire littéraire de la France", t. XXIX, París, 1885, págs. 1-67,
muy tendenciosa y apasionada contra R. Lull, pero en parte aprovecha-
ble; P. Golubovich : B. Raimondo Lidio (en "Biblioteca Bio-bibliografica
della Terra Santa e dell' Oriente francescano", Quaracchi, 1906, volu-
men I, págs. 361-392); Juan Avinyó: El Terciari francescá Beat Ra-
món Lull, Igualada, 1912 ; Salvador Galmés : Vida compendiosa del
Bt. Ramón Lull, Palma de Mallorca, 191 5, breve, pero muy segura,
complementada magníficamente con el reciente estudio del mismo autor:
Diñárnosme de Ramón Lull (Mallorca, 1935); Lorenzo Riber: Vida i
actes del reverent mestre i benaventurat mártir Ramón Lull, Palma,
1916, y Raimundo Lulio (Ramón Lluü), Barcelona, 1935, versión, con
algunas modificaciones, de la edición catalana; E. Longpré: Raymond
Lulle ("Dictionnaire de Théologie catholique" de Vacant-Mangenot,
t. IX, París, 1926), la Vie está en las cois. 1088-1112; E. Allison Peers:
Ramón Lull, antes citado, que es actualmente la mejor y más completa
biografía; Francisco Sureda Blanes: El Beato Ramón Lull (Raimundo
Lidio), Madrid, 1934.

ÍY. Estudios biográficos episódicos o parciales. — Francisco de
Bofarull y Sans : El testamento de Ramón Lull y la Escuela luliana en
Barcelona ("Memorias de la Real Academia de Buenas Letras", Bar-
celona, t. V, 1896, págs. 435-476); J. Miret y Sans: La vüa nova de
Barcelona y la familia d'En Ramón Lull en la XIII centuria ("Boletín
de la Real Academia de Buenas Letras", Barcelona, t. V, 1910, pági-
nas 525-535), Noves biográfiques d'En Ramón Lull (Ibid., t. VIH,
1915, págs. 101-106), Lo primitiu nom de familia d'En Ramón Lull
ílbid., t. VIII, 1915, págs. 305-307); Salvador Bové: Ramón Llull y
la llengua llatina (Ibid., t. VIII, 1915, págs. 65-88); A. Gottron : Ramón
Lulls Kreuzzugsideen, Berlín. 1912: Jordi Rubio Balaguer: El Brevi-
culum i les miniatures de la vida d'En Ramón Llull de la Biblioteca de
Karlsruhe ("Butlíetí de la Biblioteca de Catalunya", 1916, vol. III.
págs. 73-88), y Ramón Llull ("La Revista deis LHbres", Barcelona, junio-

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julio de 1926); L. Riber: Ramón Lull en Montpeller y en la Sorbona
("Revista Quincenal", Barcelona, febrero de 1917); Salvador Galmés •
Viatges de Ramón Llull ("La Páranla Cristiana", vol. VIII, 1927,
págs. 196-225) ; Juan I. Valentí : Dues crisis en la vida de Ramón Lull,
y P. Andrés de Palma de Mallorca, O. M. C. : A V entorn de les proves
documentáis del martiri de Ramón Lull ("La Nostra Terra", Mallorca,
agosto-septiembre-octubre de 1934) ; P Martí de Barcelona, O. M. C. :
Nous documents sobre Ramón Lull i la seva Escola ("Miscel.lánia Lul-
liana", Barcelona, 1935).

1. Nació Ramón Lull en Palma de Mallorca y, según una opinión
muy fundada (1) y corriente, en el año 1232 de la Encarnación, o sea a
principios de 1233 del año común (2). Era hijo único del matrimonia
entre el noble Ramón, del linaje de los Lull (3) de Cataluña, e Isabel
de Erill, también de noble estirpe.

El padre de Lull había acompañado al rey D. Jaime en la conquista
de Mallorca, y en pago de sus servicios recibió honores y. posesiones en
diversos lugares de la isla. En ella decidió establecerse con su mujer,:
hacia el año 1231, dejando los bienes que tenía en Barcelona y otros
sitios de Cataluña.

A los catorce años el joven Ramón entró como paje al servicio del
rey D. Jaime, a quien acompañó en sus incesantes viajes, ofreciéndose-
le, con este motivo, ocasiones repetidas de conocer las intimidades de
la vida cortesana, política y diplomática, y de entrar personalmente en
relaciones con príncipes y señores de todas partes. Y ganóse hasta tal
punto la confianza del monarca, que éste le nombró preceptor de su hijo
el infante D. Jaime, que había sido declarado heredero de Mallorca en
1256 y gobernaba la isla por delegación de su padre. Más tarde, a los

(1) Pasqual señala y fundamenta con muchas razones la fecha de 1232 de la En-
carnación (y ida cit, t. I, c. I, págs. 7-14), opinión seguida por Avinyó (Obra cit., c. II,
págs. 52-54 y c. XLV, págs. 507-508) y Allison Peers (Obra cit., c. I, págs. 7 y 8).
Riber (Obra cit., c. I, pág. 4) afirma que Lull nació, "según la tradición", a los 25
de enero de 1232, y Galmés (Obra cit., c. I, pág. 11) hacia 1233. Otros autores moder-
nos (Quadrado, Menéndez y Pelayo, Longpré) han señalado la fecha de 1235.

(2) Sobre di uso practicado en Cataluña y Mallorca de contar los años a partir
de la Encarnación, cuyo desconocimiento por los biógrafos de Lull ha sido causa de
confusión, véase a Pasqual, Vida cit., II, prólogo, págs. XIII y XIV.

(3) Según Miret y Sans, el verdadero nombre patronímico de la familia de Ra-
món Lull era Amat; Lull era sólo el apodo o sobrenombre de uno de los antepasa-
dos de nuestro biografiado, apodo que, con el tiempo, se convirtió en apellido, per-
diéndose el rastro del apellido primitivo Amat {Lo prirnitiu nom de familia d'En Ra-
món Lull, en el lug. cit.).

— 240 —

-veinticuatro o veinticinco años, fué honrado Lull con los cargos de se-
nescal y mayordomo del propio infante D. Jaime.

Su influencia y poderío en la corte mallorquina corrían parejas con
una vida de ostentación y de galantería escandalosa (4), sin que fuese
parte a refrenarla la santidad del lazo conyugal que le unía a la noble
dama Blanca Picany, de cuyo matrimonio, realizado en 1257, tuvo dos
hijos, llamados Domingo y Magdalena (5).

2. Había Ramón cumplido ya los treinta años (6), y — según el mi-
nucioso relato de la Vida coetánia — estaba una noche retirado en su
habitación componiendo "una vana canción a una su enamorada", cuan-
do se le apareció la imagen de Jesús Crucificado. La visión se repitió
otras cuatro veces en los días siguientes, y nunca podía Ramón termi-
nar la susodicha composición amorosa. Hasta que, lleno de temor, "en-
tendió lo que significaban aquellas tan repetidas visiones, y el estímulo
de la conciencia le dictó que nuestro señor Jesucristo no quería otra
cosa de él sino que abandonase totalmente el mundo y se diese a su
servicio" (7).

A la mañana siguiente, confesó con gran dolor y contrición (&) ; y,

(4) "Can fui gran e sentí del mon sa vanitat
comencé a far mal e entré en pecat
oblidant Déus gloriós, siguent carnalitat."

Lo Desconhort, II (Poesies, ed. cit., pág. 74).
"Luxuria fa fer cansons e dances e sons e voltes e lays ais trobadors qui per luxu-
ria son loadors e cantadors... Con lo vostre servidor, Sényer, sia obligat e sotsmés a
orde de matrimoni, molt es desijós com pogués fúger a les obres e ais fets en los
quals luxuria m'ha currumput e ensutzat..." Libre de Contemplado en Déu, c. 143,
números 20 y 24. Cfr también caps. 5, núm. 23; 22, núm. 17; 23, núm. 23; 37, nú-
mero 26; 38, núm. 25, y otros.

(5) Cfr. el testamento de R. Lull. Véase el texto latino y la traducción del mismo
al castellano en Francisco de Bofarull y Sans, obra y lug. cits., págs. 453-457-

C6) "Mas jo son estat foll del comensament de mos dies dentro a .XXX. anys pas-
sats, que comensa en mi remembrament de la vostra saviea e desig de la vostra laor e
membransa de la vostra passio" (L. de Contemplado en Déu, c. 70, núm. 22 y tam-
bién el c. 107, núm. 6).

(7) Vida coetánia. La leyenda de la hermosa dama que exhibe a Ramón su pecho
cancerado, a fin de contener al galán en su desbordada pasión, leyenda que na inspi-
rado a novelistas y dramaturgos, carece de fundamento y es hoy unánimemente re-
chazada por los biógrafos documentados.

(8) "Jesús me vene crucificat,
volc que Déus fos per mi amat.
Matí ané querré perdó

a Déu, e pris confessió
ab dolor e contrició."

(Cant de Ramón, ed. R. d'Alós-Moner, pág. 30.)
Es incierta la fecha de la conversión y los mejores biógrafos de Lull no acaban de

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habiéndose operado un gran cambio en su alma, se dió por entero a la
mortificación y penitencia, a la oración y a las obras de caridad (9).

Inflamado en su nuevo amor al Crucificado y pensando en qué po-
dría servirle y serle agradable, deliberó acerca de estos tres puntos :
i.° "que no podía hacer acto mayor ni más agradable que convertir a los
infieles e incrédulos a la verdad de la santa fe católica, y para esto po-
ner la propia persona en peligro de muerte". 2.0 "Pensó asimismo escri-
bir en adelante libros, unos muy buenos y otros «mejores sucesivamente,
contra los errores de los infieles.'5 3.0 "Para ello pensó acudir al Santo
Padre y a los príncipes de los cristianos e impetrar que construyesen
diversos monasterios, en donde hombres sabios y doctos estudiasen y
aprendiesen la lengua arábiga y de los demás infieles, a fin de que pudie-
sen predicar entre ellos y manifestarles la verdad de la santa fe cató-
lica" (10). Fuése Ramón a una iglesia vecina, y allí "postrado en tierra,
•apasionadamente y con lágrimas" suplicó a Dios le permitiese llevar a
feliz término aquellos tres propósitos. (

3. Tres meses permaneció todavía en su casa, dedicado al arreglo
-de sus negocios temporales. Vino la fiesta de San Francisco de Asís, y
oyó el sermón que predicó un obispo en la iglesia del convento de la
ciudad. Enardecido con el relato de la vida de aquel santo "que después
de abandonar todas las cosas mundanas se había consagrado totalmente
al servicio de la cruz, tocado en lo más hondo de su corazón, decidió
vender los bienes que poseía y seguir su ejemplo" (11). Así lo hizo, re-

ponerse de acuerdo en este punto. Según tradición admitida por la Iglesia de Mallor-
ca y la Universidad Luliana, la conversión tuvo lugar el día 25 de enero, festividad de
la conversión de San Pablo. Pasqual (Vida cit., págs. 54 y 81), aceptando esta fecha,
la fija en el año 1262 (1263 de la Natividad). Pero A. Peers (R. Lull, c. I, pág. 20)
opina que aquel hecho ,no pudo acaecer hasta junio o julio. Galmés (Vida compendio-
sa, pág. 25) señala como fecha probable la de últimos de junio, hacia la festividad de
S. Pedro y S. Pablo o de la Conmemoración de S. Pablo de 1263 (1264 de la Nativi-
dad) ; pero este autor, rectificándose, en su reciente estudio Dinamisme de Ramón Lull,
pág. 6, la sitúa a últimos de junio de 1261 (1262 de la Natividad),
(o) Cfr. L. de Contemplado en Déu, c. 86, núm. 19.

(10) Vida coetania. Respecto al segundo propósito, el texto latino habla de com-
poner no varios libros, sino unum librum meliorem de mundo.
(n) "car muller n'hai lleixada, filis e possessiós

e en aquest negoci de mon patrimonat
hai tota hora despes e n'hai tan llarguejat
que li meu infant n'estant en paupertat."

Lo Desconhort, XIV y XVIII (Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, págs. 81 y 83). Cfr.
también la Vida coetania y el L. de Contemplado en Déu, caps. 79, núm. 15, y 84, nú-
mero 22.

16

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servando, no obstante, una pequeña parte de su patrimonio para la sus-
tentación de su mujer e hijos. Un terrible drama familiar — que deja
entrever algún documento de la época (12) — provocó, sin duda, aqur
lia decisión. Lull, convertido ya en misionero laico, dedica tiernamente
a su hijo el libro de Doctrina pueril, uno de los primeros que escri-
bió (13), y en otras ocasiones le recuerda con singular afecto.

Libre Ramón de los lazos familiares y terrenales, emprende un largo
peregrinaje. A pie y mendigando, visita el sepulcro de Santiago de Ga-
licia, el santuario de Nuestra Señora de Rocatallada (14), el sepulcro
de San Pedro y San Pablo en Roma y la Tierra Santa de Ultramar (15).

4. De regreso ya a Barcelona, y con el objeto de realizar el segun-
do de sus propósitos, decidió ir al gran Estudio de París ; pero sus ami-
gos y familiares, y principalmente San Ramón de Peñafort, disuadié-
ronle de semejante intento, aconsejándole que volviese a Mallorca (16).
En plena juventud — tendría treinta y dos o treinta y tres años — y en
hábito de penitente, preséntase Ramón en su ciudad natal, escenario de
sus antiguos devaneos, siendo "befado y escarnecido de las gentes" (17).

Comienza entonces el período de sus estudios, que duró unos nueve
años (1265-1274), y acerca del cual reservamos los detalles para el si-
guiente capítulo, al tratar de la educación de Lull.

Diez años después de la conversión y a los cuarenta de edad, reti
róse Ramón al monte Randa, distante unos 30 kilómetros de Palma.

(12) Muestran en toda su intensidad este drama familiar los emocionantes pasa-
jes autobiográficos del c. XXXVII, lib. IV del Libre de Demostracions (ed. de Mallor-
ca, 1930, págs. 552-555). En virtud de queja-demanda promovida por Blanca Picany.
esposa de R. Lull, por resolución dictada en 13 de marzo de 1275 fué nombrado un
curador de los bienes familiares. Véase en Pasqual (Vida cit., t. I, c. X, págs. 212 y
213) el texto de dicha resolución.

(13) Cfr. prólogo de la citada obra, ed. de Mallorca, 1906, págs. 3 y 4. Sobre la
época en que fué compuesta y sobre su autenticidad, véase el prólogo de M. Obrador,
XXXII y XXXIII. También le dedicó el Libre de primera e segona entenció y el
Arbre de philosophia desijada.

(14) "... anassen... a nostra dona de rocha tellada" se lee en el texto catalán de
la Vida coetánia, y aquel lugar ha sido interpretado por Montserrat; pero el texto la-
tino dice : abiit ad Sanctam Mariam de Rupisamatore, y en este caso se referiría al
santuario de Rocamador sito en el País Vasco francés.

(15) Cfr. la Vida coetánia, complementada, en este punto, con el cap. 113 del L. de
Contemplado en Déu, donde habla de visu "de qo que fan los pelegrins els romeus"
(V ease S. Galmés, Vtda cit., c. III, pág. 28).

(16) Vida coetánia.

(17) "Jo son hom... menyspreat per les gents", dice en el Libre del Gentil e los
Tres Savis, prólogo, ed. J. Roselló, Mallorca, 1901, pág. 3. Y en el c. 10, núm. 15 del
L. de Contemplado en Déu, Lull da gracias a Dios por haber podido arrastrar el te-
mor del juicio "de les gents escarnents per les plasses".

243 —

Entregado a la vida contemplativa, al octavo día "en un instante le so-
brevino cierta ilustración divina que le dió el orden y la forma de hacer
los libros contra los errores de los infieles"" (18). Después de dar gracias
a Dios, bajó Ramón del monte Randa y fuese al monasterio1 de la Real,
en donde con más holgura escribió "un hermoso libro, que intituló
Arte mayor contra los infieles y denominó más tarde Arte general, y
según la pauta de dicha Arte compiló después muchos otros libros ade-
cuados a la capacidad de los hombres indoctos" (19). Fruto de esta
primera época de fervor novicia! es también su gran Libre de Contem-
plado en Déu.

Todavía volvió Ramón a subir al monte Rarída, en donde mandó
edificar un santuario — actualmente llamado de Cura (20) — en el mismo
lugar en que recibió aquella "ilustración divina" ; y habitó en él, duran-
te cuatro meses, dedicado a la vida contemplativa (21).

5. Atraído el infante D. Jaime por la fama de la vida y escritos
de Lull, llamóle desde Montpellier (1274). Acudió Ramón, y el infante
hizo examinar sus obras por un maestro en Teología de la Orden de
San Francisco, que dió informe favorable y entusiasta. En Montpellier
compuso y leyó públicamente el libro titulado Art demostrativa. Al
mismo tiempo obtuvo permiso del infante para edificar un monasterio
en el reino de Mallorca, en un lugar que fué denominado Miramar,
donde pudiesen morar trece f railes menores que aprenderían la lengua
morisca, con el objeto de convertir a los infieles. El propio infante doló
este monasterio con posesiones y con la renta anual de 500 florines de
oro (22). La fundación fué aproba'da por el papa Juan XXI en el año
1276 (23).

(18) Vida coetánia. El texto latino dice: "súbito dominus illustravit mentem suanC\
En el Desconhort, X, se lee:

"Ramón, de vostra Art no siats consirós,
ans en siats alegre e n'estiats joiós,
car pus Déus la us ha dada..."
y en el Cant de Ramón (Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, pág. 31) :
"Novell saber hai atrobat
pot-n'hom conéixer veritat
e destruir la falsetat."

(19) Vida coetánia.

(20) Véase, M. Rotger y Capllonch: Historia del Santuario y Colegio de Ntra. Se-
ñora de Cura en el Monte de Randa, Lluchmayor, 1915, especialmente el c. I, págs. 1-7.

(21) Vida coetánia.

(22) Vida coetánia.

(23) Insértase la bula pontificia en Pasqual, Vida cit., t. I, c. X, págs. 222-224;
recientemente la ha reproducido A. Rubio y Lluch en Documents per V historia de la cul-
tura catalana mig-eval, vol. I, Barcelona, 1908, págs. 4-5.

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Otra vez en Mallorca, Ramón dirigió personalmente el Colegio de
Miramar, alternando la vida contemplativa con el estudio y la redac-
ción de diversas obras. Durante aquel breve, pero dulce reposo de Mi-
ramar, dij érase que el misionero mallorquín reconcentra todas sus fuer-
zas espirituales y físicas antes de lanzarse, en alas de su fervor apos-
tólico, a las más grandes e inauditas empresas.

6. En 1277 marcha a Roma a impetrar la fundación de Colegios
similares al de Miramar (24). Vacante la Sede apostólica y no pudiendo
de momento realizar sus gestiones, emprende Ramón una serie de di-
fíciles y arriesgados viajes (1277-1282;. Y aunque no sea tarea fácil
reconstituir el itinerario, tenemos por fundado, con un concienzudo
biógrafo de nuestros días (25), que Lull, durante este tiempo, visitó
casi todo el mundo conocido desde las tierras septentrionales de "Guir-
landa y Bocinia" hasta las meridionales de la Abisinia; y desde la oc-
cidental Lusitania hasta la misteriosa Tartaria de Oriente (26). El mis-
mo Ramón declara, en el Cant de Ramón, que para la realización de
su empresa había recorrido gran parte del mundo Í27). Empujábale a
ello un natural instinto de curiosidad y de aventura puesto al servicio
de su encendido afán de conversión universal.

Hacia el año 1282 regresó a Perpiñán para visitar a su rey y protec-
tor Jaime II de Mallorca. De Perpiñán pasó a Montpellier, y desde esta
ciudad, hacia el año 1285, se fué a Roma para gestionar la fundación
de Colegios de misioneros. Vacante otra vez la Sede apostólica a la
muerte de Martín IV, marchóse a Bolonia para asistir a un capítulo ge-
neral de frailes predicadores, volviendo poco después a Roma, en don-
de consiguió interesar en sus proyectos al nuevo Papa Honorio IV.
Muerto éste, se traslada a París (1286) y aquí lee públicamente su Arte
en la escuela del "maestro Britolt" (28), que no es otro sino aquel tur-
bulento Berthauld de Saint-Denys, canciller de la Universidad. Es de
notar que a partir de esta época Lull es considerado como maestro
(magister), y él mismo se da este título en sus obras.

(24) El silencio que guarda la Vida coetánia después de este hecho hasta 1282, hay
que suplirlo con pasajes y relatos entresacados de las obras lulianas.

(25) S. Galmés, Vida cit., c. VI, págs. 49 y 50, y especialmente en su estudio
Viatges de Ramón Lull, lug. cit., c. III, págs. 205-210.

(26) "Quasi per mundum eundo universum", se lee en el prólogo del Liber de fine.
(2j) "Gran res hai del món cercat" (Poesies cit., pág. 32).

(28) Vida coetánia. Véase L. Riber: Ramón Lull en Montpeller y en la Sorbona,

lug. cit., págs. 320 y 321.

- 245 —

7. En un interesante pasaje autobiográfico (29) da cuenta Ramón
de esa su primera estancia en París en los siguientes términos: "Un
hombre que con prolijo afán había trabajado para utilidad de la Iglesia
Romana, vino a París y dijo al rey de Francia (30) y a la Universidad
de París que en París se construyesen monasterios, en donde se apren-
dieran los idiomas de aquellos que son infieles, y que fuese vertida a
aquellos idiomas el Arte demostrativa, y que con esta Arte demostrativa
se enviase misión a los tártaros, y que se les predicase, y en la susodi-
cha Arte se les instruyese, y que se trajesen tártaros a París y se les
enseñase nuestra lengua y nuestra fe y luego se les remitiese a su tierra.
Todas estas cosas y muchas más pidió este hombre al rey y a la Uni-
versidad ; y que esta petición suya fuese confirmada por el Padre Santo
y que fuese obra perdurable".

Escaso éxito tuvo ese tan deseado viaje a París (31), por lo cual,
hacia 1287, vuelve Ramón a Montpellier, y en esta ciudad asiste a un
capítulo general de frailes menores, con la esperanza de que sus pro-
yectos encontrarían entre ellos mejor acogida que entre 'los frailes pre-
dicadores. Después de haber leído su Arte públicamente en dicha ciudad
y de haber escrito el Art inventiva de veritat, pasa por Génova (1288),
en donde la tradujo al árabe, y vuelve a Roma en tiempo del Papa Ni-
colás IV, para insistir acerca del establecimiento de seminarios de len-
guas y la unificación de las Ordenes militares.

Acogidos con afecto estos proyectos por el Papa, regresa Lull a
Montpellier (1289), asiste a otro capítulo general de frailes menores
celebrado en Rieti, obtiene cartas comendaticias del General, y vuelve
todavía a Roma, presentando al Papa un tratado sobre la conquista de
Tierra Santa (1290). Pero viendo que nada conseguía, resolvió marchar
a las tierras de sarracenos emprendiendo el camino de Génova para em-
barcar en esta ciudad con rumbo a Berbería. Por esa misma época
(26 de octubre de 1290) Fray Ramón Gaufredi, Ministro General de
la Orden franciscana, mandaba a los Ministros de las provincias de
Roma, la Apulia y otras, que permitiesen a sus frailes aprender las

(29) Félix o Libre de Meravelles, ed. Aguiló, t. II, pág. 160.

(30) Felipe el Hermoso, casado con Juana de Navarra, que era hijo de Isabel de
Aragón, hermana del rey Jaime II de Mallorca.

(31) "En tristicia e en languiment estava un hom en estranya térra...", se lee en
el comienzo del Libre de Meravelles; y este mismo desaliento se entrevé en la Vida
coetánia: "... e com aquí (París)... hagues vista la forma del studi anassen a mont-
peller".

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doctrinas lulianas que el mismo Lull se encargaría de enseñarles per-
sonalmente (32).

8. En Genova fué recibido con gran alegría por el pueblo, noticioso
de sus planes misioneros. Durante su permanencia en esta ciudad
(1 291 -1292), Lull experimentó una grave enfermedad que le tuvo pos-
trado mucho tiempo, y . pasó además por una gran crisis espiritual que
le llevó al borde de la desesperación (33). Impelido de un santo fervor,
embarca con rumbo a Túnez, en plena convalecencia, contra la voluntad
de sus amigos.

En Túnez (1292) sostuvo relaciones y controversias con los doctores
de la ley mahometana. Un fanático le denunció al rey. El Consejo tenía
empeño en condenarle a muerte, pero gracias a la defensa hecha por
uno de los consejeros, se contentó con expulsarle del territorio, lleván-
dole a una nave genovesa, después de haber sufrido durante el camino
las iras del populacho. Contristado Ramón por no haber podido reali-
zar sus planes de conversión, en un exceso de celo huyó secretamente
de la nave y fué a esconderse en tierra, décidido a entrar nuevamente
en la ciudad ; pero viendo al pueblo muy excitado — hasta el punto que
otro cristiano, a quien confundieron con él, se libró a duras penas de
ser apedreado — , e interpretando todo eso como una señal divina, se
embarcó decididamente con rumbo a Nápoles (34).

9. En Nápoles enseñó públicamente su Arte, especialmente entre
los sarracenos que moraban en la ciudád y sus alrededores. Animado
con la elección del Papa Celestino V, insistió cerca de la corte pontifi-
cia, durante los meses que ésta residió en Nápoles, para la realización
de sus proyectos, dirigiendo al Papa una petición cuyos extremos eran :

(32) "Voló quod vos ministri, si aliqui fratres provintiarum vestrarum audire dic-
tam Artem fuerint consolati, detis ipsis fratribus licentiam, et dicto domino Raymundo
de conventu idóneo opportunitatem ; in quo possit fratribus ostendere Artem illam, con-
cedatis" (A. Rubio y Lluch : Documents per Vhistória de la cultura catalana mig-eval,
vol. I, Barcelona, 1908, págs. 9 y 10).

(33) Es el episodio que los biógrafos denominan la "tentación de Génova" y que
aparece minuciosamente reseñado en ^a Vida coetánia. Según el relato, Lull, en un mo-
mento de desesperación y desoyendo voces sobrenaturales, se decide por la salvación
y divulgación de su Arte y por los frailes menores que la habían aceptado, a cambio de
su personal condenación. El P. Pasqual rechaza esta parte de la Vida coetánia, en su
texto latino, que era el único que conocía a través de la edición maguntina; y en la
edición del bolandista P. Sollier se suprime dicho episodio.

Sobre este punto, véase el documentado e interesante estudio psico-fisiológico de
Juan I. Valentí: Dues crisis en la vida de Ramón Lull, en el lug. cit., en el que se sos-
tiene la autenticidad del pasaje de la Vida coetánia.

(34) Vida coetánia.

- 247 —

la fundación de Colegios, la conquista de Tierra Santa y la unificación
de las Ordenes mi'litares bajo el mando de un gran Maestre que sería
rey de Jerusalén. La corta duración de aquel pontificado, que acabó
por renuncia a los cinco meses (diciembre de 1294), frustró nuevamente
las esperanzas de Ramón.

Al año siguiente, elegido Papa Bonifacio VIII, renovó Lull sus pe-
ticiones, siguiendo al nuevo pontífice desde Ñapóles, en donde se había
efectuado la elección, hasta Roma. Absorbido Bonifacio VIII por múl-
tiples negocios, resultaron también inútiles ahora las tentativas de Ra-
món. Cayó éste en un profundo abatimiento, que se refleja en sus pro-
ducciones de esta época y culmina en el patético canto del Des-
conhort (35).

En este tiempo y probablemente en el capítulo general de menores
celebrado en Asís, en 1295, Lull profesó en la Tercera Orden de San
Francisco ; en su obra Arbre de Sciencia comenzáda el día de San Mi-
guel del citado año, se presenta él mismo en hábito de religioso (36).

Con el alma dolorida abandonó Ramón la corte pontificia (1296),
con el propósito de no volver a ella (37), y marchóse a Génova, dis-
puesto a trasladarse nuevamente a Africa. Pero cambió de parecer y
fuése a visitar a Jaime II de Mallorca que residía a la sazón en
Montpellier. A él confió una vez más sus proyectos, y habiendo obtenido
una recomendación para su sobrino Felipe el Hermoso, rey de Francia,
marchóse a París.

10. En este segurido viaje a la capital de Francia (1298) Lull ganó
más consideración que en su primer viaje de 1287, e hizo prosélitos.
Caracterizado discípulo suyo fué Tomás le Myésier, canónigo de Arrás.
Cincuenta cuestiones que éste le presentó fueron contestadas por Ra-
món con arreglo a su Arte y recogidas en un escrito intitulado : De
quaestionibus magistri Thomae Attrebatensis quas misit Raymundo
quod solveret ipsas per Artem (38). Este mismo Le Myésier — según

(35) "e no hai nuil amic qui negú gauig m'aport,
mas tan solament vós, per qué en lo faix en port
en caent e en llevant e són gai en tal sort

que res no veig ni auig d'on me venga confort."

(I, Poedes, ed. cit, pág. 74.)

(36) "... e per l'ábit que li viu e la gran barba que Ramón havía, pensá que fos
alcún home religiós d'estranya nació..." (Arbre de Sdencia, prólogo, ed. cit., vol. I, pág. 3).

(37) "per qué no prepós ara a Cort retornar".

(Lo Desconhort, LXI, ed. cit., pág. 107.)

(38) Raymond Lulte. Sa vie, en "Histoire Littéraire de la France", tom. XXIX,
Pág. 31-

- 248 -

una conjetura muy fundada (39) — redactó más adelante la Vita Ray-
mundi, basada en el relato que de su vida hizo el propio Lull, instado-
repetidamente por sus discípulos.

En París Lull combatió tenazmente a los averroístas de la Sorbona,
pero no debió ser muy halagüeño el resultado de esas controversias, a
juzgar por el siguiente pasaje autobiográfico (40): "Ramón, hallándose
en París con el intento de hacer gran bien por la vía del saber, lo cual
no pudo conseguir cumplidamente, consideró que podía hacer gran bien
por la vía del amor, y por esto resolvió hacer este Arbre de Filosofía
d Amor. Y con el fin de hacer este Arbre y ordenarlo sin estorbo algu-
no, fuése a una hermosa selva cercana a París, densa de árboles, abun-
dosa de fuentes, praderas y márgenes, de pájaros cantores y de salva-
jes alimañas."

El Arbre de Filosofía d Amor, terminado en París en octubre de
1298, es un delicioso complemento del Arbre de S ciencia. Según se lee
al final de la obra, la Dama de Amor y Ramón lo llevaron a París a los
grandes señores y maestros y a sus escolares. La misma Dama de Amor
dijo a Ramón que presentase la Filosofía de Amor en latín al muy noble
señor, sabio y buen rey de Francia (Felipe el Hermoso), y en vulgar a
la muy noble, sabia y buena reina de Francia (Juana de Navarra), upara
que lo multipliquen en el reino de Francia en honor de nuestra Señora
Santa María que es la soberana Dama de Amor". El polemista se reti-
ra en esta obra y resurge con todo su ardor el místico. El amigo, des-
engañado, tantea los caminos que conducen a la unión con el Amado.
Estalla ahora con fuerza el tema del martirio en aquella desolada y re-
lampagueante autobiografía del Cant de Ramón :

"Sóm hom vell, paubre, menyspreat,

no hai ajuda d'home nat

e hai trop gran fait emperat,

gran res hai del mon cercat,

mant bon eximpli hai donat :

poc són conegut e amat.

Vull morir en pélag d'amor" (41).

(39) Véase Jordi Rubio: El Breviculum i les miniatures d'en Ramón Llull de la
Biblioteca de Karlsruhe, antes citado, pág. 77.

(40) Arbre de Filosofía d'Amor, prólogo (ed. S. Galmés, Palma de Mallorca,
1935, pág. 70).

(41) Poesies, ed. cit., pág. 32.

— 249 —

II. Abandona Lull París con el intento de regresar a Mallorca.
De paso, hallándose en Barcelona, obtuvo permiso 'del rey Jaime II de
Aragón (30 de octubre de 1299) para predicar en las sinagogas de los
judíos y en las mezquitas de los sarracenos dentro de todos sus domi-
nios (42). En 1300 desembarca en Mallorca después de veintidós años de
ausencia. Un año permaneció aquí, dedicado con febril actividad a com-
poner libros y a controvertir con los judíos y sarracenos que aun vivían
en la isla.

Emprende seguidamente otra serie de viajes (1300-1307) — confirma-
dos por el explicit de un enjambre de libros que iba escribiendo por el
camino — , cuyo sólo relato infunde vértigo y ha hecho exclamar al bió-
grafo Sollier que R. Lull "parecía alado".

Habiendo llegado hasta Ramón la vaga noticia de que el Kan de
Tartaria se había apoderado de Siria, embarca en una nave que se
dirigía a Chipre. Aquí supo que la versión era falsa, pero a su celo
apostólico no le faltó tarea en qué ocuparse. Pidió, en efecto, al rey
de Chipre que reuniese a los herejes y cismáticos de la isla y les obligase
a disputar con él, y, a cambio de eso, se comprometía a continuar su
empresa evangelizadora cerca del sultán de Babilonia y de los reyes de
Siria y Egipto. Poco caso hizo el rey de Chipre de semejante propo-
sición, lo que no fué obstáculo para que Ramón emprendiese su predi-
cación dentro de la isla. Habiendo enfermado gravemente, fué enve-
nenado por las dos personas — un capellán y un mozo — que le asistían.
Al darse cuenta de ello, marchóse humildemente Ramón, aun conva-
leciente, hacia Famagosta, en donde fué muy bien recibido por el gran
Maestre de los Templarios (43).

Una vez restablecido, viajó por Armenia, volvió a Chipre, pasó por
Rodas y Malta, y en el año 1302 regresó a Mallorca. Desde aquí, al
siguiente año, se fué a Montpellier, pasó después a Génova y volvió
otra vez a Montpellier. En esta ciudad publicó su Líber de fine (1305),
en el cual compendia sus planes político-religiosos de expansión de la

(42) El documento expedido por Jaime II es muy interesante: "... Nos enim da-
mus per presentes, firmiter in mandatis, universis et singulis aljamis judeorum et sa-
rracenorum tocius terre nostre, quod ipsi, diebus predictis sub forma predicta, audiant
et audire teneantur prefatum magistrum R. Lulli, et si voluerint, oportunitate capta,
possint responderé ejus predicacioni et exposicioni, non tamen cogantur nec cogen pos-
sint eisdem super premissis si noluerint responderé." (A. Rubio y Lluch: Documents per
l'histdria de la cultura catalana mig-eval" , vol. I, págs. 13 y 14). El transcrito pasa-
je autoriza para situar a R. Lull dentro de la corriente pólémico-apologética, punto-
este sobre el cual nos detendremos al explicar los orígenes de la filosofía luliana.

(43) Vida coetánia.

— 250 —

Cristiandad. Asistió también a la conferencia celebrada en la misma
ciudad entre el Papa Clemente V, que acababa de ser elegido (1305), y
Jaime II de Aragón ; y creyendo Lull hallar en el nuevo Papa disposi-
ciones favorables a sus proyectos, después de un breve viaje a P>arce-
lona, se trasladó con la corte pontificia a Lyón, insistiendo una vez más
en su proyecto de fundar monasterios-colegios donde se aprendiesen
los diversos lenguajes de los infieles, "de lo cual poco se preocuparon
así el Padre Santo como los cardenales" (44),

12. En vista de ello, dejando la corte pontificia, marchóse Lull a
París (1306), en donde enseñó su Arte y compuso diversos libros, dice
secamente la Vida coetania. Los biógrafos sitúan en este tercer viaje
a la ciudad del Sena una supuesta controversia entre Lull y Duns Scot
surgida en las aulas de la Sorbona (45).

Poco tiempo permaneció en París. Desde esta ciudad marchóse a
Pisa con el objeto de volver a P>erbería, pero no habiendo hallado nave
dispuesta, regresó a Mallorca (1307). De aquí embarca para Bugía, y
apenas tocó tierra comenzó a predicar públicamente la fe católica, pro-
vocando la controversia con los mahometanos. Otra vez consiguió excitar
la ira de la muchedumbre, y mal lo hubiera pasado Ramón sin la in-
tervención a su favor del caíd de la ciudad, quien sorprendido ante las
respuestas de aquel misionero y decidido a librarle de una muerte se-
gura y sin proceso, redújole a prisión durísima. No pudo evitar, sin
embargo, que por el camino fuese golpeado y apedreado y que le "tira-
sen de su larga barba y que le dejasen casi por muerto" (46). La in-
tervención de algunos catalanes y genoveses consiguió modificar el rigor
y la actitud de aquéllos, que se obstinaban en que Ramón muriese dentro
de la cárcel. Cedieron, por fin, ante la esperanza de atraerle a su reli-
gión con la promesa de mujeres, honores y riquezas. Pero todo resultó
inútil ante la tenacidad proselitista del misionero mallorquín (47). Re-
táronle entonces a que, de rejas adentro, compusiese un libro, a fin
de que cada parte expusiese las razones de la verdad de su fe, proposi-
ción que aceptó Ramón con alegría ; y, con este intento, comenzó a es-

(44) Vida coetania.

(45) Véase esa historia legendaria en A. Peers, obra cit., c. XV, págs. 323-324, y
su impugnación en Probst : Caractére et origine des idees du Bienheureux Raymond Lulle,
cit., II part., c. IV, pág. 2Q5.

(46) Vida coetania.

(47) La iconografía luliana se ha apoderado de este episodio de la tentación y dispu-
ta de la cárcel de Bugía, narrado en la Vida coetania, como puede verse en el deli-
cioso grabado que figura en la edición de la Disputatio Raymundi de Valencia, 1510.

- 251 -

cribir su Disputatio Kaimundi cwm Hamar saraceno, que no acabó hasta
años más tarde, porque a los seis meses de prisión el rey de Bugía,
desde Constantina, lo hizo expulsar del reino, bajo penas severísimas
si se detenía en él territorio (48).

Inmediatamente se embarcó Ramón para Genova, pero una furiosa
tempestad lanzó la nave contra las costas de Pisa, salvándose del nau-
fragio él con otro compañero, ganando tierra desnudo, después de haber
perdido los libros que llevaba consigo (49).

En Pisa fué recibido con grandes honores, y un rico ciudadano le
hospedó en su casa. En esta ciudad vivió retirado en el convento de
Santo Domingo desde últimos de 1307 a 1308, compuso nuevas obras
e intentó armar una cruzada para la conquista de Tierra Santa, habien-
do obtenido del gobierno de aquella república recomendaciones para el
Papa y los cardenales. Sale muy animoso de Pisa hacia la corte ponti-
ficia; se detiene en Génova, en donde recibe la ofrenda de 30.000 flori-
nes de las damas de la ciudad ; pasa por Montpellier, sin cesar de escri-
bir, y en esta ciudad publica, en 1309, el Líber de acquisitione Terrae
Sanctae, que presentó personalmente al Papa Clemente V, residente en-
tonces en Aviñón. Infructuosa también esa nueva gestión, Ramón se
marchó a París.

13. Este cuarto y último viaje a la ciudad del Sena (1309-1311)
fué el que tuvo mejores resultados. "De aquí (es decir, de Aviñón) fuése
a París — se lee en la Vida coetánia en vulgar — en donde públicamente
leyó su Arte y otros muchos libros que de tiempo atrás tenía escritos.
Y acudieron a oírle no solamente escolares, sino también gran multitud
de maestros, quienes afirmaron que la susodicha santa ciencia y doctrina
era corroborada no sólo por razones de filosofía, sino también por prin-
cipios y reglas de santa teología. Y aunque algunos quisiesen sostener
que la santa fe católica no podía probarse, contra su opinión el reverendo
Maestro hizo diversos libros y tratados." Y de un modo más preciso
se lee en la Vida anónima en latín : "Pero como viese que a causa de las
afirmaciones del comentarista de Aristóteles, es a saber, Averroes, mu-
chísimos se desviaban de la recta senda de la verdad y particularmente

C48) Vida coetánia.

(49) "Saraceni ipsum (Lullum) miserunt in quamdam navem tendentem Genovam,
quae navis cum magna fortuna venit ante Portum Pisanum; et propé ipsum per de-
cem milliaria fuit fracta, et Christianus (Lullus) vix quasi nudus evas"t, et amisit om-
nes Libros suos et sua bona." Disputatio Raimundi et Hamar, parte III, pág. 45 > ©d- de
Maguncia, vol. IV. Cfr. Vida coetánia, aunque con menos detalles.

de la fe católica, diciendo que la fe cristiana en cuanto al modo de en-
tender era imposible, pero verdadera en cuanto al modo de creer, sien-
do gentes nacidas en el gremio del cristianismo; esforzábase por vía de
demostración científica en combatir y confutar su opinión, y reducíalos
a la imposibilidad de responderle, puesto que si la fe católica es impo-
sible de entender, imposible es también que sea verdadera. Y acerca de
esto hizo libros" (50).

Había el averroísmo echado profundas raíces en París, avanzando
en prosélitos y osadía. Lull, con la pluma y con la acción, provoca una
verdadera cruzada contra los averroístas, obteniendo en este punió un
éxito indiscutible. En el tierno libro De natali Parvuli Pueri Jesu — en
el que Ramón se denomina a sí mismo "Barba florida" (51) — pide a
Felipe el Hermoso, a quien va dedicado, que destierre del gran Estudio
de París la herética pravedad de Averroes y que funde en París y en
otros lugares del mundo colegios donde se aprendan idiomas de los in-
fieles, a fin de que no haya sino una grey única y un solo Pastor, que es
el Divino Niño Jesús.

Según un documento, fechado el martes de la octava de la Purificación
de 1310, cuarenta maestros y bachilleres de la Universidad de París
aprobaron la doctrina de R. Lull. Por otro documento de 2 de agosto
de 1310 Ramón consiguió del rey de Francia cartas comendaticias para
toda la Cristiandad y especialmente para sus subditos, a fin de que le
tratasen benignamente y le favoreciesen en la medida de su poder. En
fin, según un tercer documento de 9 de septiembre de 131 1, Francisco
de Nápoles, canciller de la Universidad, por mandato del mismo rey
examinó varias obras de Lull, hallándolas conformes a la fe católica y
animadas de "celo ferviente y rectitud de intención para promover la
fe cristiana" (52).

14. Convocado por el Papa Clemente V el concilio de Viena (en
Francia) para el primero de octubre de 131 1, Lull, reanimado con juve-
nil fervor, púsose en marcha hacia dicha ciudad. En su composición

C50) Véase L. Riber: Ramón Lull en Montpeller y en la Sorbona, cit., pág. 336.

(51) "Hace est visio quam ego Raymundus Barba floridus vidi Parisiis...", epílo-
go del libro De natali Parvuli Pueri, publicado por primera y única vez por Lefevre
d'Étaples (Jacobus Faber Stapulensis) , en París en 1499-

(52) Los tres mencionados documentos pueden verse en Pasqual, Vida cit., t. II,
c. XXI, págs. 153-159, 164-165 y 172-174, y también en el tomo XXIX de la "His-
toire littéraire de la France", págs. 43-45, donde Littré formula algunas reservas acer-
ca de su autenticidad, fundadas principalmente en que la Vida coetánia nada dice de
dichas aprobaciones y recomendaciones.

-- 253 —

poética el Consili (53) traza el diseño ideal del concilio, con los temores
y esperanzas que le sugiere el futuro acontecimiento. En un opúsculo
intitulado Petitio Raymundi in concilio generali formuló, en diez orde-
naciones o partes, las siguientes proposiciones: i.a Institución de tres
colegios de lenguas, uno en Roma, otro en París y otro en Toledo. Lull
reduce, de este modo, su antiguo proyecto de que se funden colegios
no sólo en el interior de los reinos cristianos, sino también en sus fron-
teras con los de los infieles. 2.a Fusión de las Ordenes militares para
mejor realizar la conquista de Tierra Santa. 3.a Detracción de un diez-
mo de la Iglesia para subvenir a los gastos de dicha conquista. 4.a Pro-
hibición a los clérigos de disfrutar de más de una prebenda y supresión
de los lujos superfluos, destinando las cantidades así obtenidas a la Cru-
zada. 5.a Uniformidad y sencillez en la indumentaria de los clérigos.
6.a Prohibición contra la filosofía de los averroístas. 7.a Medidas contra
los usureros. 8.a Predicación a los judíos y musulmanes, súbditos de
los príncipes cristianos, en los sábados y viernes respectivamente. 9.a
y 10.a Ordenación de la ciencia del derecho y de la medicina con arre-
glo a los principios de su Arte.

El concilio tomó en consideración casi todas estas peticiones y acer-
ca de algunas de ellas proveyó expresamente. Así, acordó la fundación
de cinco colegios en Roma, Bolonia, París, Salamanca y Oxford respec-
tivamente, precisando que las lenguas que se enseñasen fuesen la hebrai-
ca, la arábiga y >la caldea. Acordó el concilio una nueva expedición a
Tierra Santa, que fué confiada a Felipe el Hermoso, rey de Francia, el
gran amigo y protector de Lull, allí presente, concediéndole el diezmo
para seis años. Dictó disposiciones encaminadas a evitar el fausto y os-
tentación de los eclesiásticos, y determinó la forma del vestido. La pe-
tición contra el averroísmo no prosperó de momento, pero sí mucho
más tarde, en el concilio Lateranense V (151 1), en los términos solici-
tados por Lull (54).

15. Terminado el concilio (13 12), Lull abandona Viena, pasa a

(53) "Un consili vull comentar

en mon coratge, e xantar
per qo que faga enamorar
tots cells qui ho poden far
, per Déu servir

e lo sepulcre conquerir:
molt ho desir!"

(Poesies, ed. cit., pág. 113.)

Í54) Aunque la Vida coetania termina cuando Lull se disponía a marchar a Vie-
na, se enuncian en dicha narración lo* tres propósitos que animaban al filósofo mallor-

Montpellier y regresa a Mallorca, en donde con actividad increíble, dada
su edad avanzada, escribe nuevas obras para la conversión de los infie-
les y la difusión de sus doctrinas (55). En 16 de abril de 1313 hizo su
testamento, pieza biográfica interesante y acorde en todo con el espíritu
del misionero infatigable y escritor fecundo (56). De Mallorca embarca
con rumbo a Mesina, no dando reposo a la pluma ni siquiera en plena
navegación. Un año permaneció en Mesina, entregado a la conversión
de judíos y sarracenos, contando con la protección del rey Federico de
Sicilia y del arzobispo de Montereale. Allí escribió una larga serie de
opúsculos (57). Regresa a Mallorca hacia mayo de 13 14 con el propó-
sito de pasar nuevamente a tierra de sarracenos, aprovechando la cir-
cunstancia favorable del reciente tratado de paz y concordia entre los
reyes de Mallorca y Bugía (58).

De Mallorca partió hacia Bugía o Túnez. El P. Custurer da como

quín en orden al futuro concilio, y son: i.° Fundación de Colegios al objeto de pre-
parar misioneros aptos para la predicación de la fe católica. 2.0 Unificación de todas
las Ordenes militares para la conquista de Tierra Santa. 3.0 Impugnación filosófica del
averroísmo. Sobre las relaciones de R. Lull con el concilio de Viena y la Cruzada, véase
a Pasqual: Vida cit., t. II, c. XXII, págs. 182-207; y A. Gottron: Ramón Lulls Kreuz-
zugsideen cit.

(55) La opinión sustentada por Pasqual, Galmés y A. Peers de que Lull fundó en
esta época una escuela en el monte Randa, origen más tarde del Estudio general o Uni-
versidad Luliana de Mallorca, no aparece suficientemente fundada. Rofger y Capllonch
afirma que "en los documentos que ha visto no consta que en el mismo siglo xiv se
hubiese establecido ya escuela luliana en el monte de Randa, pero es de creer que ya
en aquella época se darían allí lecciones. Lo que no admite duda alguna es que esas
escuelas existían en la primera mitad del siglo xv." Historia del Santuario y Colegio de
Nra. Sra. de Cura en el Monte de Randa, cit., c. II, pág. 9.

(56) Otorgado en Mallorca, trátase de un verdadero testamento literario. Disi>oner
entre otras cosas, que se hagan y escriban libros en pergamino, en romance y en 'atín,
de las obras que nuevamente compiló, de las que menciona algunas, y que son en suma
ciento ochenta y dos. De todas las sobredichas obras manda hacer varios libros en per-
gamino en latín, y ordena a sus albaceas que manden una copia o ejemplar 1 ^ans
al monasterio de la Cartuja y otro ejemplar a Génova a Persival Espinóla. Legfi y
manda dar y distribuir el resto del total de su dinero predicho y los otros libros res-
tantes que harán sus albaceas, a las Casas de la Orden y a otros lugares, de tal modo
que los libros sean colocados en un armario con cadena, y también a las otras iglesias,
de manera que pueda verlos y leerlos quienquiera que sea. Lega también al monaste-
rio de la Real (en Mallorca) un cofre de libros que guardaba su yerno Pedro de Sent-
menat. Véase Francisco de Bofarull y Sans: El testamento de Ramón Lull y la Escuela
luliana en Barcelona, lug. cit., págs. 453-457.

(57) Longpré (Vie cit., col. 1087) fija su número en treinta y ocho. Véase pi ca-
tálogo posterior de C. Ottaviano, núms. 175 a 209 {L'Ars compendiosa de R. Lulle,
París, 1930, págs. 82-90).

(58) Véase: Bolletí de la Societat Arqueológica Luliana, febrero de 1915. Cfr. : Clau-
dio Miralles de Imperial: Relaciones diplomáticas de Mallorca y Aragón con el Africa
Septentrional durante la Edad Media, Barcelona, 1904.

— 255 —

cierto que embarcó en 14 de agosto de 1314, siendo despedido con gran
acompañamiento de gente y de :los Jurados de la ciudad, y que al cabo
de un mes escribía a dichos Jurados dando noticia de su llegada al puer-
to de Bugía (59). Desde las tierras africanas pidió recomendaciones al
rey Jaime II de Aragón, y éste le contestó (5 de noviembre de 13 14)
con una carta dirigida al rey de Túnez y otra a Juan Gil, un aragonés
pintor e intérprete (torcintany) de aquel rey (60). Amparado en estas re-
comendaciones, lanzóse ardorosamente a la predicación pública y a la
controversia escrita con los doctores musulmanes. Y con el objeto de
traducir al latín algunos de esos libros de controversia, Lull escribe a
Jaime II de Aragón rogándole gestione que su discípulo Fr. Simón de
Puigcerdá pase a Túnez a reunirse con él. En una carta de 5 de agosto
de 1315 dirigida al Guardián de frailes menores de Lérida y en otra
de 29 de octubre siguiente al Ministro de la propia Orden en la Provin-
cia de Aragón, el rey cumple aquel encargo y encarece la inmediata pre-
sencia de Fr. Simón en Túnez para traducir las nuevas obras de Lull,
que eran quince y referentes a sus disputas con los sarracenos (61). En
Túnez publica todavía Ramón dos nuevas obras, que son las últimas
y llevan la fecha de diciembre de 1313 (62).

16. Estos últimos hechos, juntamente con alguna otra coinciden-
cia (63), obligan a rectificar la fecha que tradicionalmente se venía se-

(59) Custurer inserta este documento, extraído del Archivo del Reino de Mallor-
ca, en sus Disertaciones históricas del culto inmemorial del B. Raymundo Lullio, Ma-r
Horca, 1700, págs. 541 y 542. S. Galmés (Dinamisme de R. Lull, pág. 53) pone repa-
ros a la autenticidad de dicho documento.

(60) Inserta dichas cartas A. Rubio y Lluch : Documents per Vhistória de la cul-
tura catalana, cit., vol. j., números LIV, LV y LVI, págs. 62-64.

(61) Véanse dichas cartas en A. Rubio y Lluch, obra cit., números LVIII y LIX,
págs. 65-67.

(62) Estas dos obras, ambas inéditas, son: el Liber de majori fine intellectus,
amoris et honoris, dedicada ad atcadium episcopum Tunici, en la que se lee fué aca-
bada en Túnez, en diciembre de 13 15, y el Liber de Deo et mundo, cuyo explicit dice:
Finivit Raymundus hunc librum Tunicii, mense áecembris, anno 1315- El P. Pasqual,
desorientado por la fecha tradicional de la muerte de Lull (29 de junio de 1315), cree
que o está equivocado el mes — que, a su juicio, debiera ser marzo, abril o mayo de
1315 — o hay que rectificar el año de 1315 por el de 13 14 (Vida cit., t. II, c. XXIV,
pág. 231). Littré, perplejo también, apunta sus sospechas acerca del carácter apócrifo
de ambas obras ("Hist. littér. de la France", t. XXIX, págs. 300 y 318-319). A buen se-
guro que, si aquellos dos autores hubiesen conocido las cartas de Jaime II de 5 de
agosto y 29 de octubre de 13 15 antes mencionadas, se habrían apeado de sus respec-
tivas opiniones.

(63) Acerca de la rectificación de la fecha tradicional de la muerte de Lull y ia
fecha probable que hay que establecer, véanse: S. Galmés, Vida cit., c. X, pág. 93,.
nota; Longpré, Vie cit., col. 1085, y A. Peers, Ramón Lull, cit., c. XVII, págs. 372-374.

256 —

ñalando de la muerte de Lull, o sea el 29 de junio de 131 5, y a fijarla
dentro del tiempo comprendido entre diciembre de 1315 y marzo de
13 16. Carecemos de documentos acerca de las circunstancias de la muer-
te de Lull. Una tradición inmemorial y constante entre sus biógrafos da
como cierto que, excitada la plebe sarracena ante las invectivas dirigidas
contra Mahoma y su ley, se echó sobre Ramón, arrastrándole fuera de
la ciudad, que algunos creen que era Bugía, en donde fué apedreado.
La autoridad local consiguió con gran esfuerzo librarle de la furia de
la muchedumbre y embarcarle en una nave de genoveses que le condujo
moribundo a Mallorca. Según una versión, murió durante la travesía ;
otra supone que llegó todavía con vida a Mallorca. Contra la opinión
tradicional del martirio de R. Lull se han formulado modernamente du-
das y objeciones (64). Con todo, el biógrafo y el psicólogo se ven obliga-
dos a certificar a la par la persistencia del tema del martirio en toda la
obra luliana, a partir ya de la fecha de la conversión (65). El deseo del
Amigo de unirse al Amado se acentúa progresivamente en los últimos
años, acaso con el peso creciente de las decepciones, y se convierte en
obsesión cada vez que el filósofo mallorquín emprende su viaje de misión
a las tierras africanas (66).

(64) Gastón París (Revue Historique, 1897, vol. 63, págs. 375-377) y Jorge Ru-
bio (Ramón Llull, lug. cit., pág. 89). Defiende la tesis del martirio, sin duda ante las
objeciones formuladas, el P. Andrés de Palma de Mallorca en su reciente estudio, an-
tes citado : A l'entom de les proves documentáis del martiri de Ramón Lull.

(65) Recordemos que "posar la persona en perill de mort" para patentizar la ver-
dad de la fe católica ante los infieles, constituye uno de los tres propósitos iniciales de
Lull converso (Vida coetánia). El tema del martirio es expresado con reiterada insis-
tencia en el Libre de Contemplado en Déu (Véase t. III, pág. 223; t. IV, págs. 92 y
454; t. VII, págs. 411, 4i6 y 529-532 et passim, ed. de Mallorca), y sobre todo en el
Libre de Amic e Amat.

(66) En el prólogo del Arbre de Sciencia (Roma, 1295), escribe Lull en un mo-
mento de gran abatimiento: "... e propós tornar ais sarrains e a ells dir veritat de nostra
fe e fer honor a ella, segons mon poder e la gracia e la aiuda que esper a haver dé
:Déu", t. I, pág. g>

En el Cant de Ramón (París, 1299) exclama (Poesies, pág. 32) :

"Vull morir en pélag d'amor."

CAPITULO VIII

PSICOLOGIA, CARACTER Y EDUCACION DE LULL

I

Psicología y carácter de Lull.

Rasgos psicológicos y cualidades que integran el carácter de Lull. — Explicación
psicológica y efectos de su conversión. — Paralelo de Lull con Arnaldo de Vi-
lanova y con otros agitadores de la época.

i. La sucinta historia de la vida de Ramón Lull que dejamos ex-
puesta, permite ya adivinar algunos trazos de la psicología del personaje.
Vamos a completarlos ahora resumiendo las notas más salientes de su
carácter con la ayuda de algunos pasajes autobiográficos y recogiendo
especialmente el eco de sus confesiones tempestuosas.

Lull fué hijo único y, además, tardío. Diez años, dicen los biógrafos,
esperaron sus padres el deseado fruto de bendición. La "psicología di-
ferencial" moderna ha bosquejado el tipo del "hijo único", señalando la
persistencia en el transcurso de su vida de cualidades y defectos de su
niñez, que influyen decisivamente en la formación del carácter (i). El
propio Lull nos ilustra, en este punto, acerca de su caso personal : "El
hombre — dice (2) — enseña a las aves y las domina sin necesidad de cas-
tigarlas, pero a mí ni las promesas, ni los castigos, ni las exhortaciones
fueron parte a reducirme." Y comparándose con el gavilán, al cual se
le domestica y reduce, a pesar de su amor indómito a la libertad, dice
de sí que "era indomable e indomesticable su loca mocedad" (3).

(1) Véase Alfredo Adler: Conocimiento del hombre (trad. de H. Bark), Madrid,
193 1, c. VII, págs. 147 y i48, y también Erwin Wexberg: Handbuch der Individual-Psy-
chologie, München, 1926, I, págs. 159, 178 y sgtes.

(2) Libre de Contemplado en Deu, cap. 109, n.° 14 (ed. de Mallorca, t. III, pági-
na 41).

(3) Obra y cap. cits., n.° 16, págs. 41 y 4?.

- 258 -

Bajo el sayal del peregrino ese carácter de individualismo irreducti-
ble permanece en todos los momentos de la vida de aquel viajero ubicuo
e infatigable, misionero laico que, si no vacila en sacrificar su entera
existencia al servicio de un ideal, con todo no se sujeta jamás a nin-
guna regla ni se decide a ingresar en ninguna de las Ordenes religiosas,
con las cuales mantiene relaciones de viva amistad y aun de colabora-
ción. Espiritualidad selvática, apóstol encendido, agitador incansable,
dotado de una actividad portentosa, todas esas cualidades Huyen de un
fondo inconsciente de indisciplina, que incapacita radicalmente a Lull
para toda organización estable. Recordemos su primer éxito : la funda-
ción del Colegio de Miramar, obtenida bajo los mejores auspicios, y que
años más tarde ve malograrse en sus propias manos (4).

2. Lull es un temperamento pasional. En el primer período de su
vida, esto es, antes de convertirse, la pasión irrumpe hacia la sensuali-
dad. Y aunque — con alguna exageración — se confiesa públicamente autor
de los siete pecados capitales, y declara que tuvo inclinación a la gula y
la bebida (5), es indudable que la pasión dominante en el joven Ramón

(4) Fundado el Colegio de Miramar en 1275 (véase él cap. anterior, n.° 5), mués-
trase Lull todavía lleno de optimismo en su composición poética Sényer ver Déus, Reí
gloriós (hacia 1284) :

"Remembrat han frares Menors
lo Salvador, qui volc vestir
ab si lo sant religiós
e han fait Miramar bastir
al rei de Mallorca amorós;
irán sarrains convertir."

(Poesies, ed. R. d'Alós-Moner, pág. 28.)

Pero en Lo Desconhort (Ibid. LV, pág. 104), esto es, hacia 1295, Lull confiesa ya
su fracaso:

"X "ermita, la manera con Déus fos mais amat
ja la vos hai contada, si be ho havets membrat,
qó és que el Papa hagués mant home lletrat
qui desirás per Jesús ésser marturiat
per co que per tot lo món fos entes e honrat,
e que cascú llenguatge fos mostrat,
segons que a Miramar ha estat ordenat,
— e haja'n conciencia qui ho ha afollat — ."

(5) "La mia ánima, Sényer, es malauta e nafrada per los VIL pecats mortals que
tota la an nafrada e ensutzada e encolpada e desordonada." "Glotonía m'ha fet alcunes
vegades esdevenir orat e mentider; car per massa menjar son esdevengut en escalfament
de vi, e per massa beure son esdevengut mentider e orat." {Libre de Contemplado en
Déu, c. 132, n.° 27, y c. 145, n.° 15 respectivamente).

— 259 -

fué la lujuria o, como él dice, el pecado de la carne (6). Contra esa in-
clinación de su temperamento ardiente tuvo que luchar denodadamente
aún después de su conversión (7). Hombre de gran imaginación, caldea-
da por el clima y el ambiente oriental de Mallorca, fácilmente su pasión
se convierte en culto al amor sensual. No poco debieron contribuir a
ello los malos ejemplos del rey Jaime I el Conquistador, que él pudo
observar de cerca, y el fausto de aquella naciente corte de Mallorca que
atrajo de un modo irresistible al gallardo senescal y mayordomo del in-
fante D. Jaime. Lull nos ha descrito con los más vivos colores aquel pe-
ríodo de su vida galante y de trovador del amor liviano : "Han sido
— dice — todas mis palabras orgullosas y de vanagloria, pintadas con di-
chos artificiosos pronunciados con falsa intención, con engaño y refina-
miento. En todas cuantas cosas, Señor, puede un hombre ser disoluto
y desordenado y mal acostumbrado y mal enseñado en su hablar, yo lo
he sido cantando y trovando y blasfemando y deshonrando y menospre-
ciando y mintiendo y descreyendo, y todas las otras torpezas que con
la boca se pueden pronunciar o decir, todas han residido y pasado por
mi boca y por mis labios, y en tanta manera, Señor, que por ningún
fregadero ni conducción jamás pasaron tantas fealdades, como han pa-
sado por mi boca palabras feas y horribles y sucias y malas" (8).

A pesar de todo, un fondo innato de nobleza, incapaz de rencor y
enojo, es cualidad característica de nuestro personaje, aun en el trance
de sus horas disolutas. Así lo da a entender él mismo, con impresionante
sinceridad (9).

La simpatía y la atracción espiritual debieron ser cualidades muy
pronunciadas de Ramón en el período de su borrascosa juventud. Se-
mejantes cualidades, que no se improvisan en la vida del espíritu, per-
sisten después de la conversión, y se transparentan en los escritos del

(6) "La bellea de les fembres es estada pestilencia e tribülació de mos ulls." "E
tant s'es estés e escampat en mi peccat de luxuria, que tot m'ha perprés e compres e
en tot mi s'es mes; e per nuil altre peccat no son estat tan leg menat ni tan sobrat ni
tan ensutzat com son per peccat de luxuria, per tal que pogués haver los plaers de lu-
xuria, me son, moltes de vegades, mes a perill de mort e he sostenguts molts treballs e
moltes ansies e moltes paors." Obra cit., c. 104, n.° 16, y c. 143, núms. 12 y 26, respec-
tivamente; véase también c. 75, n.° 11, y c. 8, n.° 17.

(7) "Lo vostre servidor el vostre benvolent vos clama mercé, que vos lo garnescats
de vertuts, per tal que s pusca combatre e deffendre del diable e del mon e de sa carn,
que tot dia me combaten..." Obra cit., c. 112, n.° 30.

(8) Obra cit., c. 210, n.° 28.

(9) "Vos, Sényer Déus, qui en est mon avets fet néxer lo vostre servidor sens fello-
nia e sens ira...". Obra cit., c. i44, n.° 17.

— 36o —

polígrafo mallorquín. Una página luliana, rimada o en prosa vulgar,
muestra siempre — contrastando poéticamente con las congojas de un es-
píritu atormentado — un frescor y una jovialidad inmarcesibles. La elo-
cuencia natural y el don de gentes completarían sin duda el conjunto
de cualidades sociales de Lull, ya que de otra suerte no se explicaría
cómo aquel caballero andante de la fe cristiana, que nada tenía, puesto
que todo lo había renunciado, hubiese podido interesar en sus magnos
y temerarios proyectos a tan gran número de personas y de tan alta
estirpe o autoridad.

3. La conversión de Lull, que por sus efectos recuerda la de San
Pablo (10), fué rápida, violenta, traumática. De ahí ese fervor novicial
perenne y desbordante que constituye el principal motor de su larga
vida apostólica y misionera. De ahí también aquella afectividad carac-
terística de Lull en el nuevo estado — muy parecida a la de los niños — ,
la cual pasa, con rara facilidad, de la alegría ingenua a la tristeza — a
las lágrimas, como él dice — , y viceversa. Apresurémonos a hacer apli-
cación aquí de un principio de psicología religiosa, a saber, que el hecho
de la conversión no cambió fundamentalmente el temperamento apasio-
nado de Lull : lo único que hizo fué canalizar la pasión, empujándola ha-
cia un nuevo objetivo diametralmente opuesto a los incentivos de anta-
ño. Así, el trovador sensual se convierte en el trovador de Cristo y de
la Virgen María; el deseo insaciable de placeres, de honores y riquezas
y la pasión lujuriosa se transforman en "coratgia" y "fervor" de amar
a Dios fu); en fin, la voluntad de Ramón, adscrita ahora definitivamen-
te a una aspiración infinita y ultraterrena, pugnando por romper las
ataduras temporales, postula dramáticamente el martirio, ansiosa de unir-
se al Amado.

4. Dos cualidades, que siempre van juntas en el caso que estamos
estudiando, explican el recio dinamismo de la mente luliana : la since-
ridad y la tenacidad. Ambas alcanzan tonos impresionantes. Lull no
miente jamás: a lo sumo, exagera en perjuicio propio sus personales
defectos y caídas, sobreponiéndose a veces el poeta al psicólogo, achaque
éste común a los autores de Confesiones, comenzando por el mismo
San Agustín. La tenacidad luliana llega hasta el heroísmo. Ramón tuvo
plena conciencia, sobre todo en los últimos años, del fracaso de su

(10) Si por su conversión Lull recuerda a San Pablo, se parece a San Agustín por
su pasión ardorosa y su afán de saber, y a San Francisco de Asís, que fué uno de sus
modelos predilectos, por su afectuosidad caballeresca.

(n) Cfr. el cap. 220 del L. de Contemplado en Déu: "Com hom es coratjós ni
fervent en amor".

— 2ÓI —

obra (12), y a pesar de ello no se desvió ni un ápice del camino que se
trazara desde el momento inicial de la conversión y en el que perseverará
hasta la muerte (13). En el interesante diálogo intitulado Phantasticus o
Disputatio Petri et Raymundi (14), escrito en 131 1 yendo al concilio de
Viena, contesta Lull de este 'modo a un clérigo simoníaco que le aplica
despectivamente aquel calificativo : "He trabajado cuarenta y cinco años
en mover a los prelados y príncipes cristianos a que procurasen el bien
público de la Iglesia. Ahora soy viejo, soy pobre y estoy con el mismo
propósito, y con la gracia de Dios perseveraré en él hasta la muerte.
¿Qué dirás ahora? ; Parécete esto fantástico o no? Juzgúelo tu intención
fantástica ; te la juzgará Dios, a quien no puedes forzar ni engañar.''

5. Otra cualidad esencial del carácter de Lull es la humildad, de la
cual derivan dos virtudes gemelas que el misionero mallorquín poseía
en grado superlativo, a saber : la paciencia y la resignación. Las audacias
de Lull son puramente doctrinales, hijas de una fe viva y ardiente, sin
mácula, sumisa en todo a la voluntad de Dios. De ahí su profundo res-
peto a las jerarquías eclesiásticas y civiles. En la obra luliana — como
en el Dante, en los franciscanos y en el libro de la Imitación de Jesu-
cristo— hallamos súplicas apremiantes e invectivas dirigidas contra los
más altos poderes e instituciones. Es notorio también un afán de refor-
ma que se extiende a todo y llega hasta el confín de la utopía. Pero la
sátira luliana está limpia de sarcasmo y de ironía, matices ambos que
acusan siempre un cierto grado de escepticismo o de rebeldía. Reserva-
mos para más adelante explicar la filiación franciscana del filósofo ma-
llorquín. Lull por su humildad sincera es inconfundible con aquella otra
figura peninsular de la época, con el atrabiliario Arnaldo de Vilanova,
con el cual a veces se le ha parangonado y, en general, con los jefes de
aquellos movimientos más o menos evangélicos (fraticelos, apóstoles de
Lyón, begardos, lolardos, etc.), grandes agitadores también, .pero que
ocultaban debajo del sayal de la pobreza un fondo de orgullo que le3
empujaba hacia la herejía, la rebelión y la demagogia.

6. Alma de gigante con corazón de niño, sorprende y cautiva a la

(12) Véase la exclamación de Lull en el Cant de Ramón (1299), transcrita en el
capítulo anterior, n.° 10. Véase, también, la nota 4 del presente capítulo.

(13) "Et hoc peto propter deum, et quia propter publicum bonum laboro et diu
laboravi et usque ad mortem laborare propono." Declaratio Raymundi per modum día-
lo gi edita (Ed. O. Keicher, "Beitráge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters",
Münster, 1909, pág. 221).

(14) Edición de París, 1499.

— 2Ó2 —

vez la figura de Ramón Lull por su energía inverosímil (15) y por su
fondo profundamente humano. Es, sin duda, una de las más bellas y
auténticas representaciones del espíritu medieval. Por otro lado, Lull sin-
tetiza algunas de las cualidades características del pueblo catalán — espe-
cialmente la tenacidad y la energía — , aunque dislocadas y elevadas al
más alto grado de tensión espiritual. "Almogávar del pensamiento cata-
lán", le apellida Menéndez y Pelayo. "El Doctor Iluminado es, en el
sentido más noble de la palabra, el Don Quijote catalán, pero de carne
y huesos, que ni un solo momento pierde el sentido de la vida; incluso
en los vuelos más audaces del pensamiento, no deja de la mano el santo
negocio de la salvación y de la salud eterna de los hombres, ni olvida
la pública utilidad de la Cristiandad. El mismo se intitula procurador de
los infieles" (16).

(15) Sobre esa cualidad extraordinaria de la energía, véase el precioso estudio de
S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull, cit.

(16) Tomás Carreras i Artau: lntroducció a la Historia del pensament filosófic a Ca-
talunya. Barcelona, 193 1, c. III, a. III, pá?. 50.

1 1

El problema de la educación de Lull.

Fuentes de la educación de Lull. — Graves dificultades. — Educación caballeresca
de Lull. — Su influencia en él estilo y en las doctrinas. — Grado de conocimien-
to de los idiomas arábigo y latino. — Formación filosófica de Lull. — Autodi-
dactismo. — Autores registrados en el opus luliano. — Otras influencias. — La ex-
periencia social de Lull y el valor psicológico-moral y humano de su obra.

7. Problema arduo es el referente a la formación intelectual de
R. Lull. La Vida coetánia es sumamente parca en este punto. Dice que
Ramón "procuró saber algo de gramática, y que más adelante compró
un moro para aprender con él la lengua arábiga 01 morisca", y que en
esta situación "estuvo durante nueve años". Relata a continuación y
con prolijidad de detalles el intento de asesinato de que fué objeto Ra-
món por parte del susodicho moro, que quiso vengarse del castigo que
le infligiera su amo y discípulo en cierta ocasión por haber blasfemado
contra el santo nombre de Jesucristo. Nada más dice la Vida coetánia
acerca de los otros estudios realizados por Lull durante aquellos nueve
años.

Semejante silencio es explicable. El filósofo mallorquín estaba con-
vencido de que su Arte y su saber procedían de "ilustración divina", y
esta impresión la recoge y refleja el discípulo que redactó la Vida. Por
otro lado y en consonancia con <la razón expuesta anteriormente, Lull ra-
ras veces cita autoridades de Santos Padres o de teólogos y filósofos, lo
cual hubiera sido un hilo para reconstruir el curso de sus lecturas. Pero
la tesis de la "iluminación" de R. Lull, que ha animado durante mucho
tiempo la historia del lulismo, y que colocaba al Doctor Iluminado en
una situación privilegiada y excepcional, extramuros de la cultura y el
saber general de su época, sería hoy difícilmente sostenible. A reserva,
pues, de tratar más adelante del problema de las influencias doctrinales,
hemos de recoger aquí los escasos datos dispersos en la producción lu-

— 264 —

liana y que nos servirán para restablecer sólo en parte el cuadro de la
educación intelectual, en general, y de la filosófica, en particular, de
R. Lull.

8. El sentido de la educación primaria de Lull — edificada sobre
una base cristiana — es eminentemente caballeresco (17). Así lo exigía
la condición social de Ramón. Toda la instrucción que él recibe, va ende-
rezada a prepararle para la carrera de las armas, completada con el arte
o ciencia de trovar. Se lee en la Vida coetánia que en su primera juven-
tud Ramón "dióse al arte de trovar y de componer canciones y escritos
sobre las locuras de este mundo". La primera aparición del Crucificado
le sorprende escribiendo "una vana caneó" ( 18). Testimonio fehaciente
de esa educación poético-caballeresca son sus obras rimadas y el Libre
de Orde de Cavalleria, manual del perfecto caballero, que sólo pudo es-
cribir quien lo era doblemente por su educación y por su estirpe.

En realidad, ese fondo caballeresco perdura siempre tanto en el es-
píritu como en la obra de Lull. Él imprime a nuestro personaje y a su
estilo — rimado o en prosa — aquel tono de distinción inconfundible, de
elegancia sencilla, de gracia ingenua, señoril y ceremoniosa a veces, a
pesar de que la obra luliana está dedicada por entero al servicio de as-
piraciones eminentemente democráticas o, mejor, populares.

9. Hasta las mismas doctrinas lulianas adquieren especial carácter
bajo la influencia caballeresca, hecho éste al cual tal vez no se ha pres-
tado la suficiente atención. El Art abreujada d'atrobar veritat (19), títu-
lo de una de las primeras y capitales obras de Lull, es la prolongación
— con asunto trascendente ahora, a tono con el cambio espiritual opera-
do por la conversión — de aquel arte poético de trovar que absorbe sus
años juveniles.

En un curioso capítulo del Blanquerna (20) dedicado a la virtud del
"valor", aparece un juglar entristecido, dispuecto a "hacer un nuevo ser
ventesio, en el cual dirá mal del valor y de sus servidores". Halla, refu-
giado en un palacio y servido por doncellas, al verdadero valor, "creado
a guisa de significación y para mostrar el valor de su Creador y Señor"
<7dea platónico-cristiana del valor). De ahí la ordenación de un nuevo
tipo ideal de juglar, valedor y restaurador del valor en el mundo, "a fin

(17) Véase Tomás Carreras i Artau: L'esjerit cavalleresc en la producció lul.liana
("La Nostra Terra", Mallorca, agost.-sept.-oct. 1935).

(18) Vida coetánia.

do) Es el Ars compendiosa inveniendi veritatem, o sea el Ars magna primitiva,
escrita originariamente en catalán.

(20) Libre de Blanquerna (Mallorca, iqi4), II parte, c. 48, págs. 152-158.

de que el honor de Dios sea multiplicado por todas las tierras", en frente
del "desvalor" humano, temporal y caduco. El emperador, que terciaba
en el asunto, renuncia a su poder temporal y — a usanza de los caballeros
que se hacían trovadores — hácese juglar de la nueva regla del valor.

10. El diálogo en manos de Lull es un duelo intelectual en el que
son esgrimidas las "razones necesarias" a favor de la fe cristiana con-
tra las otras razones alegadas por los defensores de la fe musulmana
o judaica o de cualquier otra confesión. Y así como el fundamento mo-
ral del duelo privado era la creencia de que la victoria estaba siempre
de parte del caballero a quien asistía la razón (recordemos los Juicios
de Dios), otro tanto ocurre en la polémica luliana. Lull está convencido
del triunfo final, porque se cree en posesión de la verdad ; pero las armas
materiales son sustituidas ahora por las armas espirituales. Con su diá-
logo y con su Arte — fortaleza intelectual que contiene todo el sistema
de las "razones necesarias" — es el campeón de una nueva caballería de
tipo intelectual puesta al servicio de la fe católica. Toda la obra luliana
no es más que una aventura intelectual inaudita, un incesante batallar
a ultranza contra la ideología del Oriente que, avanzando cada vez más
compacta, se iba infiltrando en la cultura occidental.

Ese paralelismo entre las armas materiales y las armas espirituales,,
residuo de aquella registrada educación caballeresca, juega un importan-
te papel en toda la obra de Lull. En su plan grandioso de Cruzada en-
tran por igual la predicación y las armas, o, como él dice poéticamente,
el hierro, la madera y el argumento verdadero (21). En el Libre de Ave
María (22) un caballero proclama la belleza de su dama y está dispuesto
a defenderla con las armas contra cualquier otro caballero. El abad
Blanquerna, por su parte, alaba por encima de todas las mujeres a su
dama, que no es otra que la Virgen María. Enojado el caballero, con-
testa que, si el abad fuese caballero, le combatiría a ultranza y que "por
fuerza de las armas le haría otorgar que su dama es mejor y más bella
que ninguna otra. —Señor — dijo el abad — , conocimiento y razón son ar-
mas espirituales por las cuales se vence a la maldad y al error." Y em-

(21) "que ab ferré e fust e ab ver argument
se donas de riostra fe tan gran exalqament
que els infeels venguessin a convertiment."

(Lo Desconhort, III, ed. cit, pág. 75.)

(22) Cap. 64 del Blanquerna, del que el Libre de Ave María forma parte. Este,
a veces, ha sido impreso separadamente; véase la edición de "Els Nostres Clássics''; Bar-
celona, 1925, págs. 126-134.

— 266 -

pieza el duelo intelectual, en el que el abad, con diversas razones, aca-
ba por convencer al caballero de que su dama — la Virgen María — es la
mejor y la más bella de todas las mujeres. "No soy letrado — dice el ca-
ballero— ni conozco los lenguajes, con los que podría alabar con pala-
bras a la Señora que Dios ha honrado sobre todas las mujeres. De nue-
va manera quiero honrar a Nuestra Señora." E instituye la nueva regla
de caballería que intitula Benedicta tu in mulieribus, dando comienzo
a sus aventuras. Un rey sarraceno disputa con el novel caballero cris-
tiano negando que Nuestra Señora fuese madre de Dios. "Pero como
él (el caballero) no sabía de letras e ignoraba las Escrituras, por eso no
quiso responder al rey por razones sino que por la fuerza de las armas
retó a todos los caballeros de su corte, uno tras otro." Venció el caba-
llero cristiano sucesivamente a los diversos caballeros sarracenos que
se presentaron en el palenque, y el último de ellos acabó por otorgar, con
gran escándalo de la corte sarracena, que nuestra Señora era digna
de ser alabada en la forma que lo hacía el caballero vencedor. E hízose
caballero de la nueva orden, por lo que el rey, indignado, mandó pren-
der a ambos caballeros y darles muerte. Y así fueron mártires por
Nuestra Señora. El martirio es dentro del sistema total luliano el arma
espiritual suprema, asequible aun a aquellos hombres indoctos, cruzados
de la verdad católica, incapaces de esgrimir "razones necesarias", es
decir, puramente intelectuales.

ii. Salvo esta educación caballeresca, la primera instrucción de Lull
debió ser en extremo deficiente. El mismo Ramón, apenas convertido,
duda de la posibilidad de realizar sus altos propósitos, considerando que
él era hombre sin letras y que en su juventud ni siquiera había apren-
dido un poco de gramática (23 ). Y al darse cuenta de la desproporción
entre su ignorancia real y la alteza del ministerio que iba a tomar sobre
sus hombros, estuvo a punto de desesperar (24). Insiste en que "no te-
nía ciencia" y eso le afirma en la creencia de que el plan de los libros
que iba a componer era obra de "inspiración divina" (25). Con todo,
Lull tentó la vía de la ciencia adquirida — para hablar en su propio len-
guaje— (26), y a este efecto decidió marchar a París "para aprender gra-

(23) "... considerant esser illiterat com en sa joventut nelex hun poch de grama-
tica no hagues apres..." (Vida coetánia.)

(24) Vida coetánia.

(25) Vida coetánia.

(26) La distinción entre ciencia infusa y ciencia adquirida es frecuente en la obra
luliana. Esta última es la ciencia que se aprende con esfuerzo y con libros, y es la que
empujaba a Lull a trasladarse a la Sorbona.

— 267 —

mática y otras ciencias", de cuyo propósito le disuadió, según vimos,
San Ramón de Peñafort (27).

¿Cuáles fueron, pues, las lecturas y quiénes los maestros — si los tu-
vo— de Lull durante aquel período de nueve años de estudios realizados
en Mallorca, y también durante el resto de su larga existencia? A esta
pregunta sólo se puede contestar indirectamente y, a veces, por conjetu-
ras más o menos fundadas (28).

12. Sabemos, como un hecho cierto, que Lull aprendió a hablar y
escribir el árabe (29). En esta lengua escribió, antes que en catalán, el
Libre del Gentil, el Libre de Contemplado en Deu y la Lógica de Alga-
zel, entre otros libros que mencionaremos más adelante.

¿ Aprendió también el latín, que era el instrumento indispensable para
asimilarse la cultura filosófica de la época? Este punto ha sido objeto
de muchas discusiones, pero hoy puede darse por suficientemente deba-
tido (30). Las dudas provienen en buena parte del mismo Lull, quien
en alguna de sus obras declara no saber gramática, y pide que sus es-
critos sean vertidos al latín (31). Recordemos también que desde Túnez
pedía a Jaime II de Aragón, que le enviase un traductor (32). Pero el

(27) Vida coetánia.

(28) No nos parece del todo seguro, en este punto, el método seguido por algu-
nos biógrafos y expositores lulistas de acudir al libro de Doctrina pueril y al Blanq ur-
na, y sobre la base de 'los textos y la actuación de los personajes de estas dos obras
preferentemente, reconstruir el cuadro de la formación intelectual de Lull. Este, en
ambas obras, presenta el cuadro de la que él estima educación ideal de su tiempo; pero
falta averiguar hasta qué punto la educación recibida y la autoeducación dé Lull coin-
ciden con aquella aspiración.

(29) "Senyer — escribe Lull — , pus que vos me avets feta gracia que jo enten la
lengua arábica..." Libre de Contemplado en Deu, c. 125, núm. 21. Baste, de momento,
este terminante pasaje, puesto que en el capítulo siguiente trataremos de la lengua en
que Lull escribió sus obras.

(30) Véase, especialmente, Dr. Salvador Bové: Ramón Llull y la llengua llatina
("Boletín de la Real Academia de Buenas Letras" de Barcelona, abril-junio de 1915),
que impugna minuciosamente la afirmación de D. Miguel Asín, de que "Lulio ignoraba
el latín, y sólo sabía catalán y árabe" (Abenmasarra y su Escuela, Madrid, 1914, pá-
ginas 125-126). Véase, también, A. Rubio y Lluch: Ramón Lull ("Estudis Universita-
ris Catalans", junio-diciembre de 1910), I parte, apartado C, donde resume los diversos
aspectos de la cuestión y apunta la solución probable; y Jordi Rubio, La lógica del
Gazzali posada en rims per En Ramón Lull ("Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans",
año V, Barcelona, 1913-1914, págs. 317-318), que examina la opinión de diversos auto-
res que han tratado este punto.

(31) Y así, escribe en el prólogo de Los Cent Noms de Deu: "Suplec, dones, al
Sant Paire Apostoli que eil facen posar en llati, en bell dictat, car jo no li sabría posar
per qo car ignor gramática." (Poesies. Ed. R. d'Alós-Moner, Barcelona, 1925, pág. 34).
La expresión "en bell dictat" parece aclarar suficientemente el pensamiento de Lull.

(32) "...Raimundus... significavit se plurimum indigere persona ydonea que didos

— 268 —

mismo Lull se encarga de señalar el alcance de aquella afirmación en el
explicit de una de sus obras, cuando dice, a manera de disculpa y sú-
plica a la vez, que sus opiniones no deben ser rechazadas sin previo es-
tudio por más que vengan mal expuestas y redactadas (en latín), debido
a que él no es gramático ni retórico, se entiende, de profesión (33). Lull
sabía, pues, latín suficiente para comprender las obras escritas en dicho
idioma, tanto como para la exposición oral o escrita de sus doctri-
nas (34). Cuatro veces estuvo en la Sorbona, donde leyó públicamente
su Arte, y lo propio hizo en los Estudios de Montpellier y Ñapóles. Du-
rante su agitada vida se dirigió a los Concilios y mantuvo relaciones con
los Capítulos eclesiásticos y las cancillerías reales y pontificias, y todo
eso no se comprendería sin un cierto dominio del latín que era la lengua
eclesiástica y docta a la vez. En fin, Lull, por una paradoja que será
explicada oportunamente, preconiza la existencia de una lengua única
para toda la Cristiandad, a saber, el latín (35).

13. Respecto a su formación filosófica, no creemos aventurado afir-
mar que el Doctor Iluminado fué un autodidacto de formación irregular
y arbitraria, un franco-tirador genial de la cultura de su época que, ai
sustraerse a la disciplina y métodos de la Escolástica, procuraba en cier-
to modo remedarlos, aunque en otro sentido y con finalidades más am-
plias, en consonancia con los propósitos fundamentales que inspiran su
obra. Lull es, si no el creador, el más típico representante del Escolasti-
cismo popular; ya registraremos otros nombres, cuyos métodos y doc-
trinas se encauzan dentro de esa misma corriente.

Por lo demás, Lull en el curso de sus obras hace mención expresa
de la Biblia, el Corán y el Talmud ^36;; cita y combate a veces a Pla-

libros (de disputa con los Sarracenos de Túnez) et artem (se reñere al Ars consilii) scri-
bat et transferat de romantio in latinum." Carta, de 5 de agosto de 13 15, de Jaime II
al Guardián de frailes menores de Lérida; el mismo concepto se repite, en carta de
29 de octubre siguiente, del mismo Jaime II al Ministro de frailes menores de la pro-
vincia de Aragón. Véase A. Rubio y Lluch : Documents per ¡'historia de la cultura ca-
talana mig-eval antes cit., t. I, págs. 65-67.

C33) "Et licet hoc quod dixi non bene ordinavi nec in bono dictamine posui, quia
suíñciens grammaticus non sum nec rethoricus, propter hoc non dimittant, quin dicta
mea recipiant." Declaratio Raymundi per modum dialogi (Ed. Keicher, cit., pág. 221).

(34) En una nota que precede al explicit del libro Disputatio Raymundi christiani
et H ornen Sarraceni, se lee: "et ille existens Pisis... composuit hunc librum in latino''
(Ed. de Maguncia, vol. IV, pág. 46).

(35) Blanquerna (Ed. de Mallorca. 1014), c. 94, pág. 364.

(36) Libre de Demostracions (YA. Galmés, Mallorca, 1930). 1. IV, c. XIII, núme-
ro 5, pág. 473-

2ÍH) —

tón y a Aristóteles y en el libro de Doctrina pueril (37) da una breve
idea de los tratados — auténticos o atribuidos — del segundo, de Metafísi-
ca, Física, del Cielo y del Mundo, de la Generación ¿y Corrupción, de los
Meteoros, del Alma racional, del Sueño y de la Vigilia, del Sintiente y
del Sentido, de los Animales, de las Plantas y de las Yerbas; cita asi-
mismo a Dionisio Areopagita, a Egidio Romano (38), a Ricardo de San
Víctor y a San Anselmo (39). Alude al Liber Sententiarum de Pedro
Lombardo (40) y se escuda, alguna vez, en el De Trinitate de San Agus-
tín, en la Summa contra Gentes de Santo Tomás -de Aquino y, genérica-
mente, en los Doctores de la Iglesia (41). En ciencias naturales critica
las opiniones de Avicena, Plateario y Constancio (42). Entre los árabes,
conoce a Algazel, cuya Lógica compendia directamente del original ará-
bigo (43) ; cita al nombrado Avicena y Averroes, y de un modo muy
concreto a Ibn Tophail y Al Kindi (44). Además escribió el Libre d'Amic
e Amat, siguiendo las maneras de los sufíes (45), y el tratado de Los
cent noms de Deu, inspirado en ideas y ritos musulmanes (46). En fin,
declara haber tomado de los árabes parte de la terminología de su
Arte (47).

(37) Cap. 77 (Ed. de Mallorca, 1906, págs. 139-141). Alude también a Aristóteles
en el cap. 331 del Libre de Contemplado en . Deu.

(3.8) En el libro Excusatio Raymundi cita a Sto. Tomás de Aquino (título I de la
III parte), a Ricardo de San Víctor (ídem de la IV parte) y a Egidio Romano (ídem
de la V parte). (Cfr. Pasqual, Vindiciae Lullianae, 1778, t. I, c. XXV. págs. 272-273).

(39) "Item Anselmus et Richardus a S. Victore et multi alii Sancti significant...", se
lee en el Liber mirandarum demonstrationum, lib. I, cap. XIV (vol. II de la edición de
Maguncia, pág. 7). Cfr.: el prólogo del libro Disputatio fidei et intellectus (vol. IV de
dicha edición, pág. 1).

(40) En la Disputatio Eremitae et Raymundi super aliquibus quaestionibus Sen-
tentiarum magistri Petri Lombardi, terminada en París, en 1298.

(41) "Unde ad hoc respondemus sic... Beatus Augustinus fecit Librum ad proban-
dam divinam Trinitatem.. . Iterum; Thomas de Aquino fecit unum Librum contra Gen-
tiles qui requirunt rationes... Iterum, Doctores sacrae Scripturae conantur quantum
possunt, deducere rationes ad probandum divinam Trinitatem et Incarnationem... et
ideo ego, qui sum verus catholicus..." (Liber de convenientia fidei et intellectus in ob-
yecto, parte I, núms. 1-4; ed. de Maguncia, t. IV, págs. 1 y 2.)

(42) Principia Meáicinae, dist. V, c. XIV (ed. de Maguncia, t. I, pág. 23).

(43) Véase el estudio y texto de la lógica de Algazel por Jorge Rubio citado an-
teriormente.

(44) Liber de fine, ed. A. Gottron (en su estudio Ramón Llulls Kreuzzugsidcen,
Berlín, 1912), pág. 88.

(45) Véase Libre d'Amic e Amat, ed. Galmés ("Els Nostres Clássics"), págs. 24 y 25.

(46) Véase Ramón Lull. Poesies, proemio, ed. R. d'Alós-Moner cit, págs. 34-36.

(47) Comp&ndium Artis demonstrativae, cap. "De fine huius libri" (ed. de Magun-
cia, t. m, pág. 160). Este pasaje y otros en que Lull acepta e impugna a la vez doctri-

Pero que Lull mencione a diversos autores no quiere decir que siem-
pre los conozca directamente y que los interprete con fidelidad. No es
raro que los interprete a su manera y aun los deforme siguiendo la tra-
yectoria rectilínea que aquellos sabidos propósitos fundamentales impri-
men a su mente. En cambio, en el opus luliano son perceptibles las hue-
llas de otros autores no citados, como probaremos al tratar de las in-
fluencias doctrinales.

14. Hay una fuente innominada de la cual derivan ricos aspectos
psicológicos, morales y sociales y el valor profundamente humano de la
obra luliana, y es el proceso mismo de la vida del filósofo y misionero
mallorquín. Espíritu naturalmente curioso e inquieto, servido por una
intuición poderosa y una voluntad tenacísima, posee Lull el arte instin-
tivo de apropiarse ávidamente cuanto le rodea en función de sus ideas
directrices. La verdadera escuela de Ramón fué el trato con los hom-
bres. Los oficios cortesanos que ejerciera antes de la conversión y, des-
pués de ésta, su larga y azarosa vida de misionero, le ofrecen ocasión
constante de dialogar con toda clase de gentes : artesanos, romeros, caba-
lleros, trovadores, siervos, agoreros, astrólogos, clérigos, doctores, ju-
díos, sarracenos, cismáticos, príncipes, reyes, emperadores y Papas. Vi-
vió en todos los climas y en todas las latitudes, y en todas partes supo
aprender o, como él dice, "maravillarse". En su novela autobiográfica
Libre de Meravelles (48) es instituido el "oficio de maravillarse", para
perpetuar el ejemplo del joven protagonista Félix, peregrino y gustador
insaciable de las maravillas del mundo.

Gracias a esa gran experiencia social Lull, sin ser propiamente lo
que hoy llamaríamos un psicólogo profesional, fué, en verdad, un artista
de la conciencia y un maestro en el ejercicio introspectivo. Y es que
un análisis rigurosamente sociológico de la introspección nos dice que
los grandes maestros de la vida interior — contrariamente a lo que supo-
nía A. Comte y han repetido después los impugnadores del método in-
trospectivo— han sido sujetos eminentemente sociales. Son hombres aten-
tos a la vulgaridad cotidiana, como Sócrates; tipos novelescos como Ja
copone de Todi o "féminas andariegas" como Santa Teresa de Jesús;
ex-pecadores mundanos, como San Agustín o nuestro Ramón Lull, que

ñas de los sarracenos, serán transcritos y examinados en los capítulos correspondientes.
Baste, por ahora, esta indicación.

(43) Véase: "De la fi del libre" y "Del segon Félix" fed. Galmés, vol. IV, "Els
Nostres Clássics", Barcelona, 1934, págs. 313-317).

— 271 —

al confesar coram pópalo sus propias flaquezas y caídas, nos han legado
una visión profunda del hombre perdurable (49).

(49) Véase Tomás Carreras y Artau : Problemas actuales de la Psicología colectiva y
étnica y su trascendencia filosófica ("Asociación Española para el progreso de las Cien-
cias". Congreso de Barcelona, 1929.) Discurso inaugural de la Subsección de Ciencias
filosóficas, págs. 83 y 84.

CAPITULO IX

LAS OBRAS LULIANAS
I

Cuestiones de bibliografía luliana

Lengua en que Lull escribió sus obras. — La cronología y la geografía de las
obras lulianas. — Noticia crítica de los principales catálogos y de las diversas cla-
sificaciones intentadas de la producción luliana. — Obras inéditas. — Obras perdi-
das.— Obras apócrifas o atribuidas. — Ediciones lulianas. — Bibliografía.

i. Hay un grupo de cuestiones referentes a las obras de Lull que es
necesario debatir antes de entrar en el estudio de los orígenes y en la
exposición del pensamiento filosófico luliano. Tales son las que correspon-
den a los siguientes enunciados : lengua en que Lull escribió sus obras ;
cronología y geografía de las obras lulianas ; catálogo y clasificación de
las mismas; obras apócrifas y atribuidas; escritos inéditos; ediciones
lulianas, y otros extremos indispensables concernientes a la bibliografía.

Guiado por su afán proselitista y ateniéndose a las circunstancias,
Lull se vale indistintamente de las lenguas arábiga, catalana y latina
para la redacción de sus obras. En sus primeros tiempos escribió prin-
cipalmente en árabe y en catalán. Algunas de sus obras fueron escritas
originariamente en árabe y vertidas luego por el mismo Lull al catalán ;
tales son el Libre del Gentil, el Libre de Contemplado en Den y otros.
El Compendio de la Lógica de Algazel lo escribió directamente en árabe,
fué traducido luego al ¡latín, y sobre la versión latina compuso la tra-
ducción rimada catalana (i). Alguna vez Lull escribió originariamente
en catalán, y luego tradujo la obra al arábigo; tal sucedió con su Art

(i) El explicit del Libre de Contemplado en Déu dice: "Acabada e cumplida es
aquesta traslació del Libre de Contemplado d arábic en romans, la qual translació fo
fenida lo primer dia del any en vulgar, e la compilació d arábic fo fenida e termenada
en lo sant divendres de Pasca en lo qual pres mort e passió nostre Senyor Deus Jhesu

— 273 —

inventiva (2). La Disputatio Raymundi Christiani et Hamar sarraceni
fué escrita en Bugía en lengua árabe ; pero perdido el manuscrito en el
naufragio de Pisa, Lull rehizo de memoria y redactó la obra en latín (3).
La Lógica nova fué escrita directamente en latín y vertida después al
catalán (4).

Con todo, Lull escribió la mayor parte de sus obras en catalán, aun-
que tuvo siempre un interés extraordinario en que, para su mayor divul-
gación, fuesen traducidas al latín. En su testamento se preocupa muy
especialmente de este extremo (5). Para las traducciones se valía de sus
discípulos y de los frailes de los conventos en que se hospedaba. Nos
son conocidos los nombres de algunos traductores : Guillermo de Ma-
llorca, Simón de Puigcerdá, etc. De todas maneras, hay que admitir la
existencia de una producción latina personal de Lull (6), aunque sea

Christ ñll de la verge gloriosa nostra dona Santa María." (Ed. de Mallorca, t. VII,
1014, pág. 645.) En el expliát del Libre del Gentil se dice de este que "noueylament es
transladat" (ed. J. Rosselló, Mallorca, 1001, pág. 304) ; pero antes, en el prólogo (pá-
gina 3), afirma Lull que escribe "seguint la manera del libre arabich Del Gentil". Y en
un inventario del siglo xv, tomado en la escuela luliana de Barcelona, se lee: "Gentiüs
in arábico quem detulit frater Johannes Ros." (Documentos del Archivo del Marqués
de Barbará, publicados por D. Francisco de Bofarull; Barcelona, 1896.) Respecto al
Compendio de la Lógica de Algazel, en la versión latina se dice: "translatus est de ará-
bico in latinum", y en la versión rimada catalana: "que translat de lati en romans..."
(Véase Jordi Rubio: La Lógica del Gazzali cit., págs. 315 y 316.) En el Liber de trinitate
et incarnatione, todavía inédito, escrito originariamente en Mallorca en septiembre de
1302, se lee al principio: "Istum librum transtulit in vulgari Raymundus de libro quem
composuit in arábico." (Cfr. Littré-Hauréau, Hist. lit. de la France, t. XXIX, pági-
nas 321 y 322).

(2) "E anassen la via de Genoua, hon lo dit libre inventiu de la veritat trenslada
en morisch." (Vida coetánia.) En el prólogo del Libre del és de Deu, escrito en Mallorca
«n 1300, dice Lull: "aquest libre proposam metre en arabich" (ed. J. Roselló, Ma-
llorca, 1901, pág. 446).

(3) "Et ille (Lullus) existens Pisis recordatus fuit praedictarum Rationum quas
habuit cum supradicto Saraceno, et ex illis composuit hunc Librum in latino..." (ed. de
Maguncia, vol. IV, parte III, pág. 46).

(4) Así resulta del explicit de un manuscrito de Halle, transcrito por Pedro Barniís,
que dice así: "Feni aquest libre Ramón alausor e a honor de deu en la ciutat de Yenoa
en lo mes de mayg. M . CCC . III de la encarnado de nostro senyor deus Yhuxst. E fo
tuslatada de lati en romans aquesta lógica en la vila de monpeller el mes de Juliol.
M. CCC . III . déla encarnado de nostro senyor deu Jhucst." (cit. por S. Bové: Ramón
Llull y la llengua llatina, lug. cit., pág. 86).

(5) "Voló et mando quod fiant inde et scribantur libri in pergameno in romantio
et latino ex libris quos divina favente gratia noviter compilavi." (Francisco de Bofarull
y Sans: El testamento de Ramón Lull, etc., lug. cit., pág. 454).

(6) Véase el capítulo anterior, § II, núm. 12. Cfr. A. Rubio y Lluch: Ramón Lull
cit, págs. 12 y 13.

18

— 274 —

sumamente difícil distinguirla de entre las traducciones latinas hechas
por sus discípulos.

Como pruebas de que Lull escribió la mayoría de sus obras en ca-
talán se ha alegado : la superioridad de los textos catalanes que se han
conservado; la diferencia de estilo de los tratados latinos y la unifor-
midad, en este punto, de los textos catalanes; el número extraordinario
de textos catalanes conservados y que se van descubriendo ; la existen-
cia de traducciones latinas catalanizadas, y el hecho bien probado de
que incluso las obras filosóficas más importantes fueron escritas en ca-
talán (7). El historiador de la filosofía debe tomar nota de este hecho y
dar preferencia — sobre todo en caso de discrepancia — al texto catalán
de las obras lulianas, no por otra razón sino porque el susodicho texto
expresa originaria y más auténticamente el pensamiento de su autor.
Sin duda por esto los autores de la edición maguntina (1721-1742) tra-
dujeron en ciertos casos sobre los textos catalanes, prefiriéndolos a los
textos latinos que tenían a mano.

2. Base para la biografía de R. Lull y guía indispensable para seguir
la evolución del pensamiento luliano es la cronología y la geografía de
las obras lulianas. Hay problemas de filosofía luliana que no pueden
ser resueltos sino apelando a esa cronología. Con razón ha dicho
Littré (8) que hay pocos autores de la Edad Media cuya bibliografía
sea tan difícil de fijar como la de R. Lull. No es extraño, pues, que
la cronología de las obras lulianas establecida en el siglo xvin, primero
por Salzinger (9) y después por el P. A. R. Pasqual (10), aun signifi-
cando un esfuerzo altamente meritorio, haya quedado poco menos que'
invalidada. Por una parte, de multitud de obras que hasta ahora habían

(7) El catálogo de las obras lulianas que presentamos en este mismo capítulo, con-
firma el último extremo. El verdadero título del Ars compendiosa inveniendi veritatem,
o sea el Ars magna primitiva, es Art abreujada d'atrobar veritat. "Esta Art demostrativa
según la regla de la Art abreujada d atrobar veritat" (Art demostrativa, prólogo, pág. 3,
ed. Galmés, Mallorca, 1032); la cita se ajusta al manuscrito catalán de Munich. Res-
pecto al Ars generalis ultima, o sea el Ars magna definitiva, en nuestras exploraciones
hemos hallado las expresiones o términos catalanes siguientes: "valeat 4. palmos" (X pars
princ, cap. XCVI, pág. 530), transmontana, exaloch, maistre, lebeich, grech y otros
flbid., cap. CXI, págs. 550-553). Citamos por la ed. de Estrasburgo, 1609. ¿Son dichos
términos supervivencias del texto primitivo?

(8) Raymond Lulle, en "Histoire littéraire de la France", t. XXIX ("Ses écrits".
pág. 67).

(9) Catalogus librorum magni operis lulliani (en el vol. I, 1721, de la edición de-

Maguncia) .

fio) Vindiciae lullianae, Aviñón, 1778, vol. I ("Librorum Beati Raymundi Lullf.
Chronologia et Cathalogus per materias distributus", cap. XXXII, págs. 369-382).

— 275 ~

pasado como originales de Lull, la crítica ha probado que eran apócrifas
o atribuidas. Por otro fiado, la bibliografía luliana ha dado sorpresas en
los últimos años (n), y seguramente dará otras. Hay que esperar que
la docta diligencia de los arabistas españoles descubrirá algún día, en
los fondos de las bibliotecas nacionales o extranjeras, las obras arábigas
de Lull, de las cuales no conocemos ni una sola. En fin, una grave di-
ficultad para fijar la cronología es que las obras escritas por Lull hasta
1293 no llevan ninguna indicación de lugar y fecha de la composición;
y respecto a las escritas posteriormente, no siempre el polígrafo mallor-
quín es constante en la práctica de consignar aquellas indicaciones en
el explicit.

No obstante todas esas dificultades, el Dr. Carmelo Ottaviano, en
una reciente edición luliana (12), se ha decidido a presentar la Tabla
cronológica de las obras de R. Lull. Aconseja a los que estudien al filó-
sofo catalán que, con el objeto de ahorrarse tiempo y espacio, adopten
la numeración de dicha Tabla, citando las obras de Lull por el número
correspondiente, en vez de hacerlo por los títulos demasiado largos, y a
veces semejantes, de las mismas. Respecto a los escritos que se va-
yan descubriendo, propone el sistema de doblar o triplicar el número,
añadiendo bis, ter, etc. Tal vez sea prematura ¡la adopción, con el ca-
rácter oficial propuesto, de esa interesante iniciativa ; con todo, la Tabla
cronológica del Dr. Ottaviano, aun debiendo ser corregida en algunas de
sus partes, constituye un apreciable instrumento de trabajo.

3. Intimamente ligada con la cronología se ofrece la cuestión refe-
rente al catálogo y clasificación de las obras de R. Lull. Las principales
dificultades para formar el catálogo definitivo de la producción luliana
derivan de la portentosa fecundidad de Lull como escritor, exagerada a
veces por sus discípulos y admiradores ; del hecho de haber escrito el
filósofo de Mallorca en tres idiomas ; de que algunas de las obras atri-
buidas a Lull son de discípulos suyos o fueron compuestas por los al-
quimistas; de que una misma obra es a veces citada con títulos diferen-
tes ; de que algunas obras lulianas que han circulado como independien-
tes no son más que extractos o forman parte de otra mayor, y espe-
cialmente de la enorme cantidad de manuscritos lulianos dispersos por
las bibliotecas de Europa.

(11) Nos referimos principalmente a los hallazgos de Jorge Rubio, R. de Alós-
Moner y Carmelo Ottaviano, que indicamos en el catálogo de las obras lulianas que
forma parte del presente capítulo.

(12) L'Ars compendiosa de R. Lulle avec une étude sur la bibliographie et le fond
ambrosien de Lulle, París, 1930 (véanse las págs. 31-95).

— 276 —

Durante los últimos cincuenta años ha avanzado extraordinariamente
la bibliografía luliana gracias a los esfuerzos de Littré-Hauréau (13),
Jerónimo Rosselló (14), M. Obrador y Bennassar (15), Salvador Gal-
més (16), W. Brambach (17), J. Marx (18), Golubovich (19), M. Bihl
(20), O. Keicher (21), Pedro Blanco (22), J. H. Probst (23), J. Massó

(13) Raymond Lulle en "Histoire littéraire de la France", vol. XXIX, París, 1885.
J. Rosselló, por mediación de M. Milá y Fontanals, aportó materiales para el trabaio
de Littré, aunque su colaboración hubiese sido silenciada (Véase L. Nicolau d'Olwer:
Reparado tardaría, en "La Nostra Terra", Mallorca, agos.-sept.-oct., 1934.)

(14) Biblioteca Luliana por Gerónimo Rosselló. Primera parte. Año 1861. Inédita,
premiada por la Biblioteca Nacional de Madrid, donde se conserva (ms. 13595). R- de
Alós-Moner da una noticia de esta obra y un extracto del apéndice que contiene sobre
manuscritos, en Inventari de manuscrits lul.lians de Mallorca segons notes de Jeroni
Rosselló ("Miscel.lánia Lul.liana", Barcelona, 1935, págs. 385-402). Del mismo Roselló:
Los textos originales de Ramón Lull (en "Museo Balear", 2.a época, vol. IV, 1887, pá-
ginas 654-663). Esto aparte de sus ediciones lulianas.

(15) Ramón Lull en Venecia. Reseña de los códices e impresos lulianos existentes en
la Biblioteca Veneciana de San Marcos ("Boletín de la Sociedad Arqueológica Luliana",
Palma, vol. VIII, 1900, págs. 301-324) ; Viatge d' investigado a les Biblioteques de Mu-
nich y Milá ("Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans", 1908, págs. 598-613) ; y la pu-
blicación postuma: Notes per a un catáleg d'alguns códexs lul.lians de les biblioteques de
Palma de Mallorca (en "Estudis Universitaris Catalans", XVII, 1932, págs. 166-183).
Añádanse a esto sus ediciones lulianas.

(16) Director actual de la edición de las "Obres de Ramón Lull", de Mallorca.
Véanse los importantes proemios e introducciones que con su ñrma figuran en dicha
colección y en los volúmenes 14 y 34 de la colección "Ejls Nostres Clássics" de Barce-
lona, y también en la edición del Ars infusa de Ramón Lull en "Estudis Universitaris Ca-
talans", XVEÍ, 1932, págs. 291-301.

(17) Des Raimundus Lullus Leben und Werke in Bildern des XIV. Jahrhunderts,
Karlsruhe, 1893.

(18) Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bd Bernkastel,

Tréves, 1905.

(19) Raimondo Lullo ("Biblioteca Bio-bibliografica della Terra Santa e delFOriente
Francescano", Quaracchi, 1906).

(20) Le B. Raymond Lulle {Etudes bibliographiques) , en "Etudes franciscaines",
XV, 1906, págs. 328-345-

(21) Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie, lug. cit.,
Münster, 1909.

(22) La Apología del Dr. Dimos de Miguel, y el Catálogo de las obras de Raimun-
do Lulio del Dr. Arias de Loyola. Manuscritos inéditos de la Real Biblioteca del Esco-
rial (en "La Ciudad de Dios", vol. LXXVII, 1908, págs. 326-333, 412-420 y 590-596;
vol. LXXVIII, 1909, págs. 319-324) ; y El Catálogo de las obras de Raimundo Lulio del
doctor Arias de Loyola (ibid., vol. LXXXI, 1910, págs. 60-64, 132-141 y 223-232). En
el mismo vol. LXXXI, págs. 314-323, se publica anónimamente la Memoria de los libros
que han venido a noticia del Dr. Dimas del illumhtado Doctor Raimundo Lulio sin otros
muchos que sabe ay en Cataluña, etc.

(23) Carácter e et origine des idees du Bienheureux Raymond Lulle cit. (véase el
Apéndice documental, págs. 303-334) ; y La Mystique de Ramón Lull et l'Art de Con-
templado (en "Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters", XIDT, H. 2-3,
Münster, 1914).

277 -

Torrents (24), P. Blanco Soto (25), K Haebler (26), José M. March (27),
E. Longpré (28), C. Ottaviano (29), F. de B. Molí (30), J. Avinyó (31),
B. M.a Xiberta (32), E. Wohlhaupter (33), L. Klleiber (34), M. Sponer
(35) y H. Wieruszowski (36). Este movimiento bibliográfico se refleja
y es estimulado a la vez en el Boletín de la Sociedad Arqueológica Lu-
liana, que ve la luz en Palma de Mallorca desde 1885 (37), y en la extin-
guida Revista Luliana de Barcelona (octubre 1901 -diciembre 1905).
Pero el impulso más importante y disciplinado se debe al profesor

(24) Bibliografía deis antics poetes catalans ("Anuari de l'Institut d'Estudis Cata-
lans", 1913-1914, vol. V, págs. 3-276) ; Repertori de l'antiga literatura catalana. Poesía,
vol. I, Barcelona, Institut d'Estudis Catalans, 1932, págs. 267-2.84.

(25) Estudios de Bibliografía Luliana, Madrid, 1916.

(26) Bibliografía ibérica del siglo xv, vols. I-II, Leipzig, 1903-1917; y Ramón Lull
und seine Schule, Leipzig, 192 1.

(27) El P. Jaume Custurer i els seus catálegs lul.lians (en "Butlletí de la Biblioteca
de Catalunya", vol. V, 1920, págs. 32-44).

(28) Raymond Lulle (en "Dictionnaire de théologie catholique" de Vacant-Man-
genot, t. IX, París, 1926, véanse especialmente las co^. 1088-1112) ; El llibre de Lull "De
recuperatione Terre Sanctae,\ "Criterion", Barcelona, 1927, págs. 265-278; Le Ms. 500 de
Reims et le "De adventu Messiae" de R. Lull (en "Miscel.lánia Lul.liana", Barcelona,
1935, Págs. 382-384).

(29) Obra citada en la nota 12. En "Rivista di Cultura" (Roma, 1929, fase. 5-8) y
en los "Estudis Universitaris Catalans", Barcelona, 1929, el mismo autor ha publicado
diversas obras de Lull, a las cuales nos referiremos en nuestro catálogo. Véase, también:
// perduto "Líber de potentia objecto et actu" di Lullo in un manoscritto romano (en
"Miscel.lánia Lul.liana", Barcelona, 1935, págs. 97-108).

(30) L'opuscle de Ramón Lull sobre el Pecat d'Adam. Assaig d'edició crítica (en
"Anuari de l'Oficina Románica de Lingüistica i Literatura", vol. V, 1932; Barcelona,
Biblioteca Balmes).

(31) Catáleg de les Obres autentiques del Beat Ramón Llull, en el seté centenari de
la seva naixenca (en "Estudis Franciscans", Barcelona, 1933) ; y Les obres autentiques
del Beat Ramón Llull. Repertori bibliográfic. Barcelona, 1935.

(32) Dos opuscles llatins inédits de Ramón Lull [De maiori agentia Dei y De
aequalitate potentiarum animae in beatitudine], en "Miscel.lánia Lul.liana" cit., pági-
nas 144-165.

(33) Die "Ars brevis, quae est de mventione mediorum iuris ávilis" des Ramón Lull
(en Miscel.lánia Lul.liana", cit., págs. 36-55, y en "Estudis Franciscons", Barcelona,
enero-junio de 1935, págs. 161-250. Esta segunda publicación contiene el texto).

(34) Neuere Übersetzungen des "Buches vom Liebenden und vom Geliebten,\ en
"Miscel.lánia Lul.liana", cit,, págs. 199-205.

(35) "Libre de Consolado d'Ermitá". Kritische Ausgabe, en "Miscel.lánia Lul.liana",
cit., págs. 341-372.

(36) Ramón Lull et l'idée de la Cité de Dieu. Quelques nouveaux écrits sur la
croisade [Petitio pro conversione infidelium. Petitio in concilio generali ad acquirendam
terram sanctam. Liber de participatione christianorum et sarracenorum\ , en "Miscel-
lánia Lul.liana", cit., págs. 403-426.

(37) Desde 1906 se publica con el título: "Bolletí de la Societat Arqueológica
Luliana".

— 278 —

Dr. A. Rubio y L'luch, quien desde su cátedra de los Estudis Univer si-
taris Catalans "animó a sus discípulos a emprender, entre todos juntos,
la completa y tan necesaria bibliografía de los códices e impresos lulia-
nos esparcidos por las bibliotecas de Europa" (38). El venerable maestro
puede ver hoy cómo en gran parte ha sido realizada aquella ingente
empresa, gracias a sus discípulos : los profesores Jorge Rubio (39) y
R. de Alós-Moner (40), E. Rogent-E. Durán y Reynals (41), Batista y
Roca (42), P. Bohigas (43), José M.a Millás Vallicrosa (44) y José
Rius (45). Por su parte, el Instituí d' Estudis Catalans, con ocasión del
centenario de la muerte de R. Lull (46), promovió unos "Estudios de

(38) Ramón Lull. Sumari d'unes llicons en els "Estudis Universitaris Catalans"" (en
la revista de este nombre, junio-diciembre de 1910). Hay edición aparte de Barcelona,
191 1. El autor y estimado maestro, en 'a dedicatoria que puso en nuestro ejemplar,
califica este opúsculo de "Baedeker luliano", denominación muy exacta, puesto que en
32 páginas orienta rápida y certeramente al lector en los arduos problemas de la biblio-
grafía luliana.

(39) Los códices lulianos de la Biblioteca de Innichen (Tirol), en "Revista de Filo-
logía Española", vol. IV, Madrid, 1917, págs. 303-340; Ramón Lull, en "Revista deis
Llibres", Barcelona, 1926, págs. 83-110; Notes sobre la transmissió manuscrita de l'opus
luí. lia, en "Franciscalia", Barcelona, 1928, págs. 335-348; Interrogacions sobre una vella
versió llatina del "Libre de Contemplación, en "Miscel.lánia Lul.liana", cit., págs. 427-
435; además de su citada edición del compendio luliano de la lógica de Algazel y otros
estudios.

(40) El manuscrito ottoboniano lat. 405. Contribución a la bibliografía luliana, en
la publicación "Escuela española de Arqueología e Historia en Roma", Madrid, 1914,
vol. II, págs. 97-127; Los catálogos lulianos. Contribución al estudio de la obra de Ra-
món Lull, Barcelona, 1918; Un nou manuscrit, fragmentan, de la "Doctrina pueril", en
"Franciscalia", Barcelona, 1928, págs. 1-13 ; Antics fons lul.lians a Paris, en "La Paraula
Cristiana", Barcelona, octubre de 1934; e InventaH de manuscrits lul.lians de Mallorca,
segons notes de Jeroni Rosselló, citado en la nota 14.

(41) Les edicions lulianes de la Biblioteca Universitaria de Barcelona. Barcelona, 1913.

(42) Catálech de les obres lulianes d'Oxford. Barcelona, 1916.

(43) Iniciador de los trabajos para la formación del "Repertorio de los manuscritos
catalanes", bajo el patronato de D. Rafael Patxot. El repertorio está hoy incorporado a
la sección de manuscritos de la Biblioteca de Cataluña. De las exploraciones practicadas
en las grandes bibliotecas europeas se han publicado algunas memorias en la revista deis
"Estudis Universitaris Catalans".

(44) Els manuscrits lul.lians de la Biblioteca Capitular de Toledo, en "Miscel.lánia
Lul-liana", cit., págs. 206-213.

(45) L'"Ars Consilii" de Ramón Lull, en "Miscel.lánia Lul.liana", cit., págs. 257-298.

(46) También la Universidad de Barcelona organizó, con motivo de dicho cente-
nario, una Exposición Bibliográfica Luliana (1915), cuyo catálogo fué publicado en el
"Bulletí de la Biblioteca de Catalunya", vol. III, 1916, págs. 168-173. Véase asimismo:
Catálogo de la Exposición de Iconografía y Bibliografía del B. Ramón Lull, organizada
por la "Societat Arqueológica Luliana" de Palma de Mallorca, con ocasión del sexto cen-
tenario de su martirio (junio de 1915), en "Estudios Franciscanos", Barcelona, febrero
de 1918-agosto de 1920.

— 279 —

Bibliografía luliana" que han culminado en el trabajo del Dr. Adam
Gottron: L'edició maguntina de Ramón Lull (Barcelona 1915), que
contiene un apéndice bibliográfico de los manuscritos lulianos de Ma-
guncia (47), y sobre todo en la imponente Bibliografía de les impressions
hd-lianes de Elias Rogent y E. Durán y Reynals (Barcelona, 1927).

Entrando ya en el contenido del catálogo, hay que tener presente que
'la producción luliana se desenvuelve entre 1272 y 1315, es decir, durante
un período de cuarenta y tres años ; que la época de producción de más
valor, vista en conjunto, fué la comprendida entre 1272 y 1300, y que el
último período de la vida de Lull (1 300-1 31 5) se caracteriza por una
actividad intelectual frenética, hecho comprobado por los recientes des-
cubrimientos bibliográficos (48).

La leyenda hizo subir hasta tres mil los escritos de R. Lull ; pero la

'Crítica ha rebajado extraordinariamente el número de la producción
auténtica luliana. En 1308, según propia confesión, Lull había escrito
más de 100 obras (49). En su testamento menciona una lista de

•obras (50). Los dos más antiguos catálogos — provenientes, al parecer,
de Tomás le Myésier — son contemporáneos de Lull: uno de 131 1 cita
121 obras; el otro, posterior (de 1314?), añade otras 30 obras. Pero aun
reunidos estos dos catálogos resultan incompletos, y, desde luego, faltan

"los últimos escritos del polígrafo mallorquín. Muy deficientes son tam-
bién los inventarios de las escuelas lulianas (Barcelona, 1488, etc.) y el
catálogo de Ch. Bouvelles (1514). Alfonso de Proaza (Valencia, 1515)
cita unas 280 obras ; Juan Arce de Herrera, poco después, unas 300
obras; Lucas Wadding (1650), unas 343 obras; Nicolás Antonio (1696),
unas 404 obras; Salzinger (Maguncia, 1721), unas 342 obras; el P. Pas-
qual (1778), 246 obras; Littré-Hauréau (París, 1885), analizan 313 obras,
con un total de unas 200 auténticas. Recientemente, E. Longpré (1926)
ha catalogado un número de obras que oscila entre 215 y 219; Ottavia-

(47) Son del mismo autor: Die mainzer uLullistenschuW im 18. Jahrhundert, en
"Anuari de la Societat Catalana de Filosofía", Barcelona, 1923, págs. 229-242; El catáleg
de la Biblioteca lul.Uana del convent de Franchcans de Mallorca, en "Bulletí de la Bi-
blioteca de Catalunya", Barcelona, 1924, vol. VI, págs. 146-224; y Neue Litteratur za
Ramón Lull, en "Franziskanische Studien", vol. XI, 'Münster, 1921, págs. 218-221.

(48) Sobre el proceso y etapas de la actividad intelectual de Lull, consúltese el
estudio citado de S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull, muy útil además para esta-
blecer, hasta donde sea posible, la cronología de las obras lulianas. J. Avinyó, en su Re-
pertori bibUográfic, citado en la nota 31, sigue el criterio cronológico-biográfico.

(49) Refiriéndose a las nuevamente compiladas, de las cuales menciona algunas,
»dice: "... sunt in summa centum octuaginta dúo. Item est ibi liber de sex sillogismis..."

(Véase, Francisco Bofarull y Sans: El testamento de Ramón Lull, lug. cit., pág. 454).
• <%6) Cfr. A. Rubio y Lluch, obra citada, pág. 9.

— 28o —

no (1930), 231 obras; y J. Avinyó (1935), 239 obras. Hay que advertir
que dentro de este crecido número se comprenden obras de las más vas-
tas proporciones al lado de escritos breves y aun las composiciones ri-
madas.

Definitivamente, hay que excluir por apócrifas todas las obras
de carácter alquimista o que se relacionan con la alquimia, aunque
figuren en el catálogo de Salzinger con especial predilección y en
el del P. Pasqual con algunas reservas, y modernamente haya publicado
como auténtica alguna de ellas un lulista tan experto como J. Rosse-
lló (51). Lull condenó terminantemente la alquimia (52). Una crítica
concienzuda y documentada que se inicia, en el siglo xvin, con la po-
lémica de los jesuítas PP. Sollier y Custurer con Salzinger y su gru-
po (53)' es continuada, en el siglo xix, por Weyler y Laviña (54) y
culmina en la monografía especial que D. José Ramón de Luanco, emi-
nente profesor de Química y erudito, dedicó a este asunto (55), ha li-
quidado definitivamente la leyenda del Lull alquimista. Littré-Hauréau,
abundando en la misma opinión y aun reforzándola con nuevos argu-
mentos, incluyen en su catálogo al solo efecto de tacharlas como apó-
crifas, las obras alquimistas (56), y en el mismo sentido se pronuncia
Lynn Thorndike en su celebrada "Historia de la Magia" (57).

4. Punto interesante es el relativo a la clasificación de las obras lu-
lianas, la cual puede responder a diversos criterios. Aparte de la obligada
división de las obras lulianas en prosa y en verso, podría establecerse la
clasificación siguiente por razón de la lengua en que fueron escritos o
han sido conservados los textos lulianos : á) Obras escritas originaria-
mente en arábigo o vertidas después a este idioma, b) Obras escritas en
catalán y que sólo conocemos en esta lengua, c) Obras de las cuales se
conserva el texto en vulgar y el texto latino, d) Obras de las cuales sólo
se conserva el texto latino. El Dr. A. Rubio y Lluch, en 1910, presentó

(51) Respecto a los catálogos de Salzinger y el P. Pasqual, véanse las notas 9 y 10
de este capítulo; y, en cuanto a J. Rosselló, hay que decir que en las Obras rimadas de
Ramón Lull (Mallorca, 1850) incluye la composición apócrifa Art de la Alquimia (pá-
gina 307).

(52) Trataremos este punto en el capítulo sobre la Metafísica y la Cosmología
lulianas.

(53) Véase A. Gottron: L'edició maguntina de Ramón Lull, cit.. en el apéndice,
las cartas 13, 14. 17, 18, 23 y 27 (págs. 55, 61, 65, 67, 69 y 74).

(54) Raimundo Lulio juzgado por sí mismo, Palma de Mallorca, 1866. págs. 361-406.

(55) Ramón Lull considerado como alquimista. Barcelona. 1870.

(56) Obra citada, págs. 271-292 y 370-386.

(57) A History of magic and experimental sáence during the jirst tkirteen centuries
oí our era. Nueva York, 1923, cap. LXIX, pág. 868.

— 28l —

catalogados por vez primera los escritos de R. Lull en catalán (58). En
nuestro catálogo, por las razones antes expuestas, daremos preferencia
al texto catalán, pero indicando a la vez el texto latino, si lo hubiese,
o sólo el texto latino, cuando faltase el texto catalán, así como si la obra
fué escrita en arábigo o vertida a este idioma, aunque, desgraciadamen-
te, se liayan perdido los textos lulianos en árabe.

Otro criterio de clasificación ha sido el carácter o el fondo de las
obras lulianas, y es interesante advertir que cada una de las diversas
clasificaciones intentadas refleja el estado o las tendencias de los estudios
lulianos en la época respectiva. Así, la clasificación del P. Pasqual
(1778), de carácter preferentemente teológico (59), es un eco de las
disputas sobre la ortodoxia de Lull ; la de Weyler y Laviña (1866) se
preocupa especialmente de los aspectos científicos del o pus luliano (60),
de conformidad con el espíritu del siglo xix, aspectos que la crítica ha
disipado o relegado a segundo término ; la del Dr. S. Bové (1908) res-
ponde a la tentativa de restaurar el lulismo como sistema filosófico ac-
tual (61) ; la del Dr. A. Rubio y Lluch (1910) concuerda con la nueva
fase histórico-crítica de los estudios lulianos y realza, con preferencia,
los aspectos poético-literarios de Lull, proclamado "patriarca de la
poesía catalana" (62). Esta tendencia a exaltar en el Doctor Iluminado
los méritos del poeta para rebajar, cuando no olvidar, al filósofo y al
teólogo, aparece superficialmente iniciada en 1840 por E. J. Delesclu-
ze (63), es proseguida con crítica documentada por A. Helfferich en
1858 (64) y divulgada por J. M. Guardia en 1862 (65) y especialmente
por Littré-Hauréau en 1885 (66). El P. Longpré presenta una clasifica-
ción (67) que sigue en parte la del Dr. Rubio y Lluch, y en parte la
completa con otros capítulos acordes con los nuevos esquemas de la
historia de la filosofía medieval.

5. Nosotros adoptamos la clasificación de Longpré, con una ordena-
ción diferente — que nos parece más lógica — de sus capítulos ; y es la que

(58) Obra citada, págs. 6 y 31-32.

(59) Vindiciae Lullianae, t. I, cap. 32, págs. 369 y sgts.

(60) Obra citada, toda la parte II, págs. 36 y sgts.

(61) El sistema científico luliano, Barcelona, 1908, cap. XLVI, págs. 369-382.

(62) Obra citada, págs. 15 y 18.

(63) Raymond Lulle, en "Revue des Deux Mondes", París, 15 noviembre de 1840,
págs. 519-542.

(64) Raymond Lull und die Anfange der catalanischen Litteratur, Berlín, 1858.

(65) Littérature catalane : Le Docteur illuminé, en "Revue Germanique et Francaise",
vol. XIX, París, 1862, págs. 200-225.

(66) Histoire Littéraire de la France, vol. XXIX, págs. 3 y 67.

(67) Raymond Lulle (en el lug. cit), cois. 1090-1112.

— 282 —

figura como índice parcial de materias en el § II de este capítulo. Cabe
subdividir todavía el grupo tercero sobre las obras filosóficas, que es
el que más de cerca nos atañe, en razón a la diversidad de materias tra-
tadas por Lull, conforme se indica en la nota 8o. Todo ello a reserva
de que, al exponer las diversas partes del o pus filosófico luliano, serán
indicadas las fuentes propias de cada materia.

Apresurémonos a advertir que la clasificación propuesta, basada en
la diversidad de aspectos de la obra luliana, no debe ser tomada lite-
ralmente. Así, tienen también carácter enciclopédico obras como el Blan-
querna y el Libre de Meravelles, que incluímos en el grupo IX referen-
te a las obras literarias; el Libre de Contemplado en Dea, que es cata-
logado como la primera de las obras enciclopédicas, es a la vez la obra
capital de la mística luliana, aunque no figure entre las obras místicas
del grupo VI ; en fin, si bien el grupo III comprende especialmente las
obras filosóficas, es preciso advertir que — contrariamente a cierto crite-
rio sustentado (68) — la interna unidad y el total desarrollo del pensa-
miento filosófico de Lull deben ser investigados en toda la producción
luliana, sin excluir las obras poéticas y literarias. Hemos comprobado
que efl fondo caballeresco da tono y carácter a las doctrinas lulianas (69) ;
y en los capítulos que dedicaremos a la exposición de la filosofía lulia-
na, habremos de acudir frecuentemente a las fuentes literarias y poé-
ticas. No hay que olvidar tampoco que el Doctor Iluminado se sirvió
de la plástica literaria y especialmente de la rima como recurso peda-
gógico, a fin de hacer asequibles al vulgo las ideas filosóficas más abs-
trusas. De R. Lull puede afirmarse que su pensamiento filosófico está
entero en todas sus obras, pero también en cada una de ellas.

Animados por el propósito de ofrecer un instrumento de trabajo,
en el catálogo que presentamos a continuación damos una breve idea
del asunto y valor de las obras principales, con miras al interés filosó-
fico, prescindiendo de otros detalles de erudición que se hallarán pre-
ferentemente en los catálogos modernos de Littré-Hauréau, Longpré,
Ottaviano y Avinyó, en el Sumario de las lecciones del Dr. A. Rubio y
Lluch. en los estudios de R. de Alós-Moner sobre el Manuscrito otto-
boniano latino 405 y sobre Los catálogos lulianos, y en el de Jorge Ru-

(68) "La edición de los Textos originales catalanes, labor meritísima en el campo
-de la lengua y literatura de Cataluña, hace un mal grandísimo al Beato Lulio, filósofo y
teólogo" (Salvador Bové, obra cit., cap. L, pág. 460). Participa de la misma opinión
su discípulo, Juan Avinyó (Moderna visió del Lul.lisme, Barcelona, ig2Q, cap. XVTT,
pág. 100).

(69) Véase el capítulo anterior, § II, núms. o-io.

- 283 -

bió sobre Los códices Míanos de Innichen. Cuando se trate de obras
inéditas, haremos una referencia expresa a los mencionados catálogos y
demás trabajos que resumen la situación actual de los manuscritos lu-
lianos y contienen otras indicaciones útiles. Dentro de cada grupo de
la clasificación adoptada las obras serán presentadas cronológicamente,
y anotaremos las obras lulianas recientemente descubiertas. En fin, gra-
cias a la Bibliografía de los señores Rogent y Durán, prologada, revi-
sada y hecha manejable por R. de Alós-Moner, podremos dar las edi-
ciones de cada obra impresa catalogada. Y, como quiera que dicha Bi-
bliografía sólo alcanza hasta el año 1868, la completaremos, en cada
caso, con las ediciones modernas de Mallorca y con las demás ediciones
paralelas o recientes.

6. Para mejor orientar al lector y de paso evitar repeticiones, damos
noticia a continuación de las siguientes ediciones de colecciones de obras
— auténticas o atribuidas — de R. Lull, ediciones a las cuales nos referi-
remos principalmente en nuestro catálogo.

De alchimia opuscula (Nurenberg, 1546).

Libelli aliquot chemici (Basi'lea, 1572 y 1600).

Opera ea quae ad... artem universalem... pertinent (Estrasburgo,
1598, 1609, 1617 y 1651).

Le fondément de V artífice universel (París, 1632).

Opera (Maguncia, 1721-1742). Publicados solamente ocho volúmenes,
a saber: I (1721), II y III (1722), IV y V (1729), VI (1737), IX (1740)
y X (1742).

Opera parva. Publicados solamente tres volúmenes de los cinco que
la edición había de comprender (Mallorca, 1744, 1745 y 1746).
Opera medica (Mallorca, 1752).

Las ediciones siguientes están dedicadas a 'Jos textos catalanes :

Obras rimadas, ed. J. Rosselló (Mallorca, 1859).

Obras de Ramón Lull, ed. J. Rosselló (Mallorca). Comprende 3 vols. :
el I y el II (1901) y el III (1903).

Obres de Ramón Lull (Mallorca, en curso de publicación), a cargo
primero de 'la Comisión Editora Luliana y, desde 1923, de D. Salvador
Ga'lmés, bajo el patronato de la Diputación Provincial de Baleares y
del Instituí d'Estudis Catalans (70). Vols. publicados: I y II (1906), III
(1909), IV (1910), V y VI (191 1), VII (191 3), VIII y IX (1914), X

(70) Acerca de la historia de esta edición, véase S. Galmés: L 'edicto de les obres
origináis del Mestre (en "La Nostra Terra", ag.-sept.-oct. de IQ35)-

- 284 —

(1915), XI (1917), XII Í1923), XIII (1926), XIV (1928), XV (1930),.
XVI (1932), XVII (1933) y XVIII (1935).

Els Nostres Clássics (Barcelona, en curso de publicación). Compren-
den obras lulianas los siguientes volúmenes: n.° 3 (1925), n.° 14 (1927),
n.e 34 (1931), n.° 38 Ú932), n.° 42 (1933), núms. 46-47 (1934) y números
50-51 (1935).

Omitimos, para no alargar más el presente capítulo, presentar la bi-
bliografía— copiosísima y abrumadora, pero de muy desigual calidad —
referente al o pus luliano visto en conjunto y en sus diversas partes, y
a la historia del lulismo. La iremos indicando, seleccionada, en cada uno
de los capítulos de la exposición. Por lo demás, el lector hallará una
guía segura en la antes citada Bibliografía de los señores Rogent y Du-
rán, que. como dijimos, llega sólo hasta el año 1868. D. Ramón de Alós-
Moner, que dirigió la publicación de esta obra y tiene preparados todos
los materiales para continuarla hasta nuestros días, ha anticipado una
visión panorámica de la literatura luliana contemporánea en su reciente
artículo Lullistische Literatur der Gegenwart, inserto en la revista "Wis-
senschaft und Weisheit" (n.° de octubre de 1935, págs. 288-310).

II

Catálogo sistemático de las obras lulianas con indicaciones
filosóficas y bibliograficas.

I. Obras enciclopédicas. — II. Obras científicas. — III. Obras filosóficas. — IV. Obras
teológicas y apologéticas. — V. Obras antiaverroístas. — VI. Obras místicas. —
VII. Obras pedagógicas. — VIII. Obras sobre la Cruzada y las misiones. —
IX. Obras literarias (de fondo social). — X. Obras rimadas. — XI. Obras per-
didas.— XII. Obras apócrifas y atribuidas.

/. Obras enciclopédicas.

1. Libre de Contemplado en Déu (Líber contemplationis). Ma-
llorca, hacia 1272 (71). Es el Contemplador Major de los antiguos lulis-
tas y el Magnus Líber Contemplationis in Deum de la edición magun-
tina. Escrita originariamente en árabe y traducida luego por el mismo
Lull al catalán. Es, indudablemente, una de las primeras obras escritas
por el filósofo mallorquín.

Obra de vastísima extensión. Torras y Bages, ya en 1892, la califi-
có de "obra maestra" de Lull, añadiendo que ella venía a ser para la
literatura catalana lo que la Divina Comedia había sido para la lite-
ratura italiana (72). Longpré, confirmando otro juicio de Torras y
Bages, dice que "después de las Confesiones de San Agustín no existe
en la literatura cristiana ninguna obra tan patética y desbordante de
lirismo" (73). Además de ser la obra capital de la mística luliana, cons-

(71) Respecto a la prioridad cronológica y fecha probable del Libre de Contemplado
en Déu, véanse las notas de M. Obrador y Bennassar al val. I de la citada obra (Ma-
llorca, 1906), págs. 368K374, y también S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull, pág. 11.

(72) La Tradició Catalana, edición definitiva, Barcelona, Biblioteca Balmes, 1935;
lib. II, cap. II, art. IV, págs. 314-316.

(73) Raymond Lulle, lug. cit., col. 1090.

— 286 —

tituye un excelente punto de partida para comprender el desarrollo to-
tal de su pensamiento filosófico, pues con razón se ha dicho de ella que:
es "simiente y sinopsis de toda la producción Juliana" (74).

Ediciones:

Texto catalán : Mallorca, 1906-1914, 7 vals.

Texto latino: París, 1505, por Lefévre d'Étaples, fragmentaria; Ma-
guncia, 1740-42; Mallorca, 1746-49; Mallorca, 1749.

2. Arbre de Sciencia (Arbor Scientiae). Roma, 1296.

Una de las obras más características de Lull, la cual, además de-
mostrar el pensamiento filosófico luliano en el momento de su madurez,
contiene una enciclopedia de las ciencias, construida según la idea rec-
tora de las diversas partes simbólicas del árbol.

Ediciones:

Texto catalán: Mallorca, 1917-1926, 3 vals.

Texto latino: Barcelona, 1482; Barcelona, 1505; Lyón, 1515 ; Lyónr
1605; Lyón, 1635; Lyón, 1637; fragmentaria (Arbor Imperialis, séptima
parte del Arbor Scientiae), Mallorca, 1745.

Versiones castellanas: Bruselas, 1663 y 1664; fragmentaria, Madrid,
1873, "Biblioteca de Autores Españoles", t. 65, págs. 103-139; Madrid,
1932, con el título genérico de "Filosofía Moral", reproducción de la
anterior; por F. Sureda Blanes, Madrid, 1933 fcon fragmentos de los
Proverbios) en "Nueva Biblioteca Filosófica", vol. 66.

3. Comencaments de Filosofía. Mallorca, 1.300. Inédita. De esta
obra (que no hay que confundir con eil Liber principiorum philosophiae
de la edición maguntina) se conserva una versión latina, bajo el título
de Principia philosophiae complexa, en París. Hay texto catalán en Mi-
lán y en Munich.

Fsta obra es una síntesis de los primeros principios filosóficos y de
las conclusiones que de ellos derivan necesariamente, aplicables a diver-
sas cuestiones. Lull procede según los círculos de la geometría. Los
cien primeros principios tienen por objeto el ser en tanto que ser; los
del segundo círculo, más numerosos, se refieren a los seres particulares.
Esta compilación considerable de axiomas metafísicos con sus deduc-
ciones es un esbozo de enciclopedia muy curiosa.

(74) M. Obrador y Bennassar, proemio al Libre de Contemplado en Deu, vol. I,
Mallorca, 1906.

- 287 -

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 130; A. Rubio y Lluch, pág. 22; Long-
pré, núm. 3; Ottaviano, núm. 79; Avinyó, núm. 81.

77. Obras científicas (75).

4. Líber principiorum medicinae. Mallorca, 1274? (76).
Edición. Texto latino: Maguncia, 1721.

Rogent-Durán (Bibliog. de les impres. luí., pág. 279) se inclinan a.\
identificar esta obra con los Comengaments de Medicina (inédita), de la
cual hay manuscritos en Milán y en Palma de Mallorca. (Véase: Avi-
nyó, número 9).

5. Ars compendiosa medicinae. Montpellier, 1284? (77).
Edición. Texto latino: Mallorca, 1752 (78).

6. Libre de leugeria e de ponderositat deis elements (Liber de
levitate et ponderositate elementorum). Ñapóles, 1294. Escrito a ins-
tancia de los médicos de Nápoles.

Edición. Texto latino : Mallorca, 1752.

7. Tractat d'astronomia (Tractatus novus de astronomía). Pa-
rís, octubre de 1297. Inédito.

Texto catalán en Munich y en el Museo Británico. Mss. latinos en
París, Munich y Milán.

Aplicación de los principios del Arte general a la astronomía. R. Lull'
declara haber compuesto este tratado para alejar a los reyes y a los
poderosos de las creencias astrológicas. Littré-Hauréau, núm. 169, A. Ru-
bio y Lluch, pág. 27, Longpré, núm. 4 y Ottaviano, núm. 65, toman al
pie de la letra esta declaración; pero Lynn Thorndike (79), después de
haber estudiado a fondo el manuscrito de París, concluye que Lull se
halla todavía dentro de la astrología judi ciaría.

(75) Este grupo segundo puede subdividirse así : a) Geometría, núm. 8; b) Física,
números 9, 10 y 12; c) Astronomía, núm. 7; y d) Medicina, núms. 4, 5, 6 y 11.

(76) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés: Dinamisme de Ramón Lull,
át., pág. 12.

(77) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid., pág. 26.

(78) Avinyó (núm. 29) menciona, sin dar detalles, otra edición de Mallorca de-
1755» que no aparece descrita en la Bibliografía de Rogent-Duran.

(79) A History of magic, etc., cit., cap. LXIX, págs. 868 y 869.

— 288 —

8. Libre de nova geometría (Líber de nova et compendiosa geo-
metría). París, julio de 1299. Inédito. Texto catalán en Palma de
Mallorca. Mss. latinos en Munich y en Milán.

Aplicación del Arte general luliana a la geometría.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 170; A. Rubio y Lluch, pág. 27;
Longpré, núm. 5; Ottaviano, núm. 75; Avinyó, núm. 71.

9. Libre de natura (Líber de natura). Famagusta (Isla de Chi-
pre), diciembre de 1301. Texto catalán, inédito, en Palma de Mallorca.

Estudio, más bien filosófico que físico, de la naturaleza con arreglo
a los principios del Arte general luliana.
Edición. Texto latino: Mallorca, 1744.

10. Líber de lumine. Montpellier, noviembre de 1303.
Estudia los atributos metafísicos más que las propiedades físicas de

la luz, y su simbolismo.
Edición: Mallorca, 1752.

11. Líber de regionibus sanitatis et infirmitatis. Montpellier, di-
ciembre de 1303.

Tratado de física en sus relaciones con la medicina.
Edición: Mallorca, 1752.

12. Líber novus physícorum, compendíosus. París, febrero
de 1309.

Ediciones: Barcelona, 1512; Mallorca, 1745.

777. Obras filosóficas (So).

13. Art abreujada d'atrobar veritat (Ars compendiosa inveniendi

veritatem seu A*rs magna et maior). Mallorca, 1271 ? (81). Hay tex-
to catalán, inédito, en Munich (82).

(So) Las obras de este tercer grupo son susceptibles de las siguientes subdivisiones:
a) Arte general, núms. 13, 14, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 27, 29, 30, 32, 34, 43, 49,
53, 54 y 57- b) Lógica, núms. 44, 45, 46, 48, 51, 55, 56, 60, 62, 63, 65, 66 y 67. c) Me-
tafísica, núms. 15, 35, 58, 59, 61, 69 y 70. d) Cosmología, núms. 18 y 64. e) Psicología,
números 31, 33, 37, 40, 42 y 52. /) Etica, núms. 4i y 68. g) Derecho, núms. 16, 25, 39,
47 y SO. h) Cuestiones disputadas, núms. 28 y 36.

(81) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, obra cit., pág. 11.

(82) Según el Dr. A. Rubio y Lluch, obra cit., pág. 20.

- 289 —

Obra capital, aunque no haya sido de las más divulgadas, puesto
que constituye él primer modelo, harto complicado y difícil, del Arte
general luliana. Es el punto de partida para conocer la evolución del
Arte general en su doble proceso de reducción y de perfeccionamiento
lógico. Nosotros, para distinguir esta obra del Ars magna, generalis el
ultima (1308), que cierra dicho proceso, la denominaremos también Ars
magna primitiva. Es un artificio lógico, pero de base y trascendencia
metafísicas, cuyo objeto es reducir los conocimientos humanos a un cor-
to número de principios y, consiguientemente, expresar todas las redi-
ciones posibles entre las ideas mediante combinaciones figuradas. De
esta obra troncal el autor hace derivar las diversas Artes particulares.

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721.

14. Ars universalis seu Lectura artis compendio sae inveniendi
veritatem. Mallorca, 1271? (83). Desconocido el texto catalán.

Es un comentario de la obra anterior con el objeto de hacer más
comprensible su lectura.

Edición. Texto latino : Maguncia, 1721.

15. Comencaments de Filosofía (Líber principiorum philoso-
phiae). Mallorca, 1274? (84).

Esta obra, juntamente con los Comengaments de Medicina (núm. 4),
los Comengaments de Dret (núm. 16) y los Comengaments de Teología
(número 72), aparecidas al mismo tiempo, son ramas de YArt abren jada
d'atrobar veritat.

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721.

16. Comengaments de Dret (Líber principiorum iuris). Mallor-
ca, 1274?

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721.

17. Art demostrativa (Ars demonstrativa). Montpellier, hacia
1274 (85).

(83) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, obra cit, pág. 11.

(84) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, obra cit., pág. 12. No hay
que confundir estos Comengaments de Filosofía de la primera época, de la cual sólo se
conoce el texto latino, con otros Comengaments de Filosofía de 1300 (núm. 3).

(85) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, proemio a la edición cata-
lana del Art demostrativa (Mallorca, 1932).

19

— 290 —

Esta obra, según se lee en el prólogo, sigue la regla de YArt abreu-
jada d'atrobar veritat (núm. 13); pero ella es, a su vez, una obra tron-
cal de la cual derivan, constituyendo un nuevo ciclo dentro del proceso
del Arte general luliana, las obras núms. 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26,.
27, 28 y 233.

Ediciones:

Texto catalán : Mallorca, 1932.

Texto latino: Maguncia, 1722.

18. Libre de Chaos (Liber Chaos). Montpellier, 1275? (86).
Es un tratado de cosmología.

Edición. Texto latino: Maguncia, 1722.

19. Introductoria artis demonstrativae. Mallorca, 1277? (87).
Edición: Maguncia, 1722.

20. Lectura super figuras artis demonstrativae. M a 11 o r c a,

1277? (88).

Edición: Maguncia, 1722.

21. Coment maior (Compendium seu commentum artis demons-
trativae). Mallorca, 1277?' (89).

Esta obra es, probablemente, el Coment major de los antiguos catálo-
gos lulianos. Contiene la exposición de la teoría del ascenso y el des-
censo del entendimiento.

Ediciones. Texto latino: una de 1721, sin nombre de lugar ? (Rogent-
Durán, Bibliogr., núm. 301, pág. 264, dudan de su existencia); Magun-
cia, 1722.

22. Ars inveniendi particularia in universalibus. M a 11 o r c a,

1277? (90).

En el prólogo se dice que esta obra es "quasi ramunculus extractus

ab Arte demonstrativa".

Edición: Maguncia, 1722.

(86) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés: Dinamisme ~e Ramón Lull,
cit., pág. 12.

(87) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid . , pág. 13.

(88) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid.

(89) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid.

(90) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid.

— 291 —

23. Líber propositionum secundum artem demonstrativam. Ma-
llorca, 1277? (91).

Edición: Maguncia, 1722.

24. Líber exponens figuram elementalem artis demonstrativae o
Líber de gradatíone elementorum, y también Líber de figura elemen-

tali. Mallorca, 1277? (92).
Edición: Maguncia, 1729.

25. Ars iuris. Montpellier, 1283? (93).

Aplicación de los principios del Art demostrativa a la ciencia del de-
recho.

Ediciones: Roma, 1516; Mallorca, 1745.

26. Art inventiva (Ars inventiva veritatis seu Ars intellectiva
veri). Montpellier, 1289. El texto catalán originario se ha perdido.
Fué traducida al árabe por el mismo Lull, en Genova, en 1291.

Esta Art inventiva, juntamente con el Art amativa (núm. 20 j) y el
Art memorativa que Lull no llegó a escribir, respondían al plan de ac-
tualizar u objetar, mediante las reglas del Arte, las tres potencias del
alma, haciéndolas aptas para la vida contemplativa. De dichas tres Artes
derivan respectivamente tres Arboles, a saber : d Arbre de S ciencia (nú-
mero 2), el de Amar {Arbre de Filoso fia d'Amor, núm. 207) y el de
Membranga, sólo esbozado en el Arbre de Filosofía, desiderat (núme-
ro 202).

Lull expone en esta obra su doctrina de los "puntos transcendentes".
Ediciones. Texto latino : Valencia, 1515 ; Maguncia, 1729.

27. Quaestiones per artem demonstrativam seu inventivam so-
lubiles. Montpellier, 1289 (94).

En este escrito Lull condena la alquimia.
Edición: Maguncia, 1729.

28. Líber de quaestionibus per quem modus artis demonstrativae
patefít. Posterior a 1274, y dentro del ciclo del Art demostrativa.

(91) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid.

(92) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid.

(93) Pasqual señala esta fecha, teniendo en cuenta que en esta obra se sigue el
modo del Art demostrativa, que es alegada en la parte I (Vindiciae Lullianae, t. I, ca-
pítulo XVII, ss VII, pág. 163, y cap. XXXII, pág. 370).

(94) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid., pág. 29.

— 292 —

Figura con el nombre de R. Lull en el ms. lat. 161 14 de la Biblioteca
Nacional de París.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 138; Longpré, núm. 49; Ottaviano,
número 216; Avinyó, núm. 26.

29. Taula general (Tabula generalis ad omnes scientias applica-
bilis). Comenzada en el puerto de Túnez a mediados de septiembre
de 1293 y terminada en Nápoles en 13 de enero siguiente. Es la primera
obra íluliana que contiene el lugar y la fecha cierta de composición. Ex-
plica y complementa el Art inventiva y el Art amativa; pero de ella, a
su vez, derivan o son aplicación las obras núms. 28, 30, 32, 34 y 43.

Ediciones:

Texto catalán : Mallorca, 1932.

Texto latino: Valencia, 15 15; Maguncia, 1729.

30. Lectura compendiosa tabulae generalis. Nápoles, 1293.

Es una exposición y comentario de la Taula general con el objeto
de hacerla más comprensible a los escolares de Nápoles.
Edición: Maguncia, 1729.

31. Lo VIen seyn lo qual appelam Afatus (Liber de Affatu seu

de sexto sensu). Nápoles, 18 de abril de 1294. Texto catalán en
Munich.

El sexto sentido, común al hombre y a los animales, es la expresión
vocal.

Edición : J. H. Probst ha publicado extractos del ms. catalán de Mu-
nich (Caractere et origine des idees du Bienhereux Raymond Lull, Tou-
louse, 1912, apénd., págs. 332-334).

32. Art de fer e solre questions (Lectura super artem inventi-

vam et tabulam generalem). Roma, 1295 (95). Escrita originaria-
mente en catalán, Lull manifiesta en el prólogo su deseo de que sea tra-
ducida al latín. Texto catalán en Munich.

Obra muy voluminosa, en la cual el autor anuncia mil cuestiones, y
que significa un nuevo intento para hacer más asequible el Art inventiva
y la Taida general, especialmente en sus aplicaciones a la teología.

Ediciones. Texto latino: Valencia, 1515 ; Maguncia, 1729.

Cq5) Sobre la cronología de esta obra, véase S. Galmés, ibid., pág. 35.

- 293 —

33. Novell libre de ánima racional (Liber de anima rationali).

Roma, junio de 1296. Texto catalán en Munich.

Tratado de psicología según las reglas de la Taula general.
Ediciones:

Texto catalán : Fragmentos del ms. catalán de Munich en J. H. Probst
(obra citada, apéndice, págs. 326-329).

Texto latino: Alcalá, 1519; Maguncia, 1737.

34. Brevis practica tabulae generalis o Ars compendiosa. París,
enero de 1298 (1299 del cómputo actual).

No hay que confundir esta obra con la de núm. 43, la cual fué pu-
blicada, erróneamente, con el primer título en el tomo V de la edición
maguntina (96).

Esta obra y la que citaremos en el núm. 43 fueron incorporadas al
Ars generalis ultima (núm. 54).

Edición : Publicada por el Dr. Carmelo Ottaviano, con el título de
Ars compendiosa, sobre un manuscrito de la Ambrosiana de Milán. (Es
el vol. XII de los "Études de Philosophie médiévale", dirigidos por
E. Gilson. París, 1930.)

35. Libre de quadratura e triangulatura de cercle, denominado
también Comencaments de teología (Liber de quadratura et trian-
gulatura circuli). París, junio de 1299. Inédito. Texto catalán en Ma-
drid y en Munich.

No obstante su título, es un libro de metafísica aplicada a la teolo-
gía, con tecnicismo y procedimientos de la geometría.

(96) Sobre este punto véanse A. R. Pasqual: Vindicvae Lullianae, t. I, cap. XXIII,
ss. IX, pág. 228; Littré-Hauréau, obra cit., núms. 36 y 134, págs. 188-190 y 294-295;
y S. Galmés, obra cit., pág. 37. La Brevis practica tabulae generalis, editada por Ottavia-
no con el título de Ars compendiosa, era conocida por el manuscrito 6443 C. de la Bi-
blioteca Nacional de París, que citan Littré-Hauréau, y, todavía con datos más precisos,
por dos manuscritos del convento de San Francisco de Mallorca, descritos por Pasqual,
cuyo incipit dice: "Deus in virtute tua incipit Brevis practica tabulae generalis", e in-
mediatamente: "Alphabetum tabulae est hoc", y termina: "Cum quo imaginari movet
sentiré" (Aparte de la coincidencia en cuanto a la fecha, el segundo incipit y el final con-
cuerdan con el texto editado por Ottaviano). De todo ello resulta: i.° Que el Ars com-
pendiosa editada por Ottaviano es la Brevis practica tabulae generalis. 2° Que dicha
obra, aunque inédita, era ya conocida. 3.0 Que en la tabla cronológica de Ottaviano hay
que eliminar la obra núm. 73, Brevis practica Tabulae generalis, la cual, en cuanto al
título, se identifica con la núm. 34 de nuestro catálogo y, en cuanto al contenido (de-
nunciado por el incipit), con la que describimos en el núm. 43.

— 294 —

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 160; A. Rubio y Lluch, pág. 24; Long-
pré, núm. 20; Ottaviano, núm. 71 ; y Avinyó, ,núm. 73.

36. Quaestiones attrebatenses o Liber de quaestionibus quas
quaesivit magister Thomas Limiesiers de Attrebato. París, julio

de 1299.

Compilación de 50 cuestiones resueltas por Lull, con arreglo a su
Arte, a instancia de Tomás le Myésier, canónigo de Arrás.
Ediciones: Lyón, 1491 ; Venecia, 1507; Mallorca, 1746.

37. Libre de home (Liber de homine). Mallorca, noviembre de
1300. Texto catalán en Munich y en Londres.

Estudia al hombre en su vida y su muerte, en d doble aspecto cor-
poral y espiritual. Libro de observación, apartado de la forma silogística.
Edición. Texto latino: Maguncia, 1737.

38. Rethorica nova. Obra escrita originariamente en catalán, en
Chipre, septiembre de 1301, traducida al latín en Génova en 1303. El
texto catalán se ha perdido. Del texto latino, también inédito, hay va-
rios códices.

Se ha confundido esta obra con la Rethorica isagoge, atribuida a
Lull, de la cual se han hecho varias ediciones. (Véase, más adelante, en
las "Obras apócrifas o atribuidas", el núm. 26). Incurren en esta confu-
sión Littré-Hauréau, núm. 74, y Ottaviano, núm. 89.

Es un curioso tratado del arte de persuadir, con interesantes atisbos
acerca de la lógica del lenguaje.

39. Ars iuris naturalis, o también Ars de iure. Montpellier, ene-
ro de 1303 (97). Inédito.

Véanse: R. de Alós-Moner, Los catálogos lulianos, pág. 10; Long-
pré. núm. 32 ; Ottaviano, núm. 94 ; Avinyó, núm. 100.

Trata del derecho natural en general y de los derechos especiales,
ya naturales, ya escritos.

40/ Liber de intellectu. Montpellier, enero de 1303. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 140; Longpré, núm. 27; Ottaviano,
número 95 ; Avinyó. núm. 103.

(q7) Sobre el lugar y fecha de esta obra, véase Pasqual: Vindiáae Lullianae, t. E,

cap. XXTY, ss. XVI, pág. 242.

— 295 —

Esta obra y las dos siguientes forman una pequeña trilogía de las
potencias del alma y son compendios, respectivamente, de¡l Art inventiva
(número 26), del Art amativa (núm. 201) y del Art memorativa que no
llegó a ser escrita.

41. Líber de volúntate. Montpellier, enero de 1303. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 141; Longpré, núm. 28; Ottaviano,

número 96; Avinyó, núm. 104.

42. Líber de memoria. Montpellier, febrero de 1303. Inédito.
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 142 ; Longpré, núm. 29 ; Ottaviano,

número 97; Avinyó, núm. 105.

43. Lectura artis quae brevís practica tabulae generalis intitu-
lata est. Génova, febrero de 1303.

Véanse (las observaciones hechas a propósito de la obra núm. 34.
Edición: Maguncia, 1729.

44. Líber de signifícatíone. Montpellier, febrero de 1303 (98).
Inédito. Trata de la significación natural y de sus varias especies.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 228; Longpré, núm. 31; Ottaviano,
número 101 ; Avinyó, núm. 102.

45. Lógica nova (Líber de nova lógica). Génova, mayo de 1303.
Escrito originariamente en catalán, fué después traducido al latín en
Montpellier en julio de 1304. Texto catalán en Munich y en Halle.

La novedad de esta lógica consiste en ser realista o, como se dice
<en el prólogo, en proceder naturalmente (naturaliter) y no desentender-
se de ¡la Primera Intención.

Ediciones. Texto latino: Valencia, 15 12; Mallorca, 1744.

46. Lógica brevis et nova o Lógica abbreviata. Lugar y fecha,
desconocidos. La situamos inmediatamente después de la Lógica nova.

La autenticidad de esta obra es indudable, pues se halla mencionada
con él títu'lo de Lógica brevis en el catálogo de 131 1. No hay que con-
fundirla con la Lógica parva, obra probablemente del luliano Nicolás
de Pax.

(98) Sobre el lugar y fecha asignados a esta obra, véanse Pasqual: V indicíete Lullia-
nae, t. I, cap. XXIV, ss. XVIII, pág. 243; y Littré-Hauréau, núm. 228.

— 296 —

Ediciones: Venecia, 1480; Barcelona, 1489; Valladolid, 1497; Barce-
lona, 15 12; París, 15 16; París, 15 18; Sevilla, s. xvi ?; Mallorca, 1584;
Estrasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; París, 1632;
Estrasburgo, 1651.

Traducción francesa por De Vassy, con el título de Dialectique ou
Logique nouvelle (París, 1632).

47. Líber de modo applicandi novam logicam ad scientiam iuris
et medicinae. Sin lugar ni fecha (99).

Complemento y aplicación de la obra anterior al derecho y a la me-
dicina.

Edición-, por él Dr. Ottaviano, en "Estudis Universitaris Catalans",
Barcelona, 1929.

48. Líber de ascensu et descensu intellectus. Montpellier, mar-
zo de 1304.

Es uno de los escritos filosóficos más importantes y divulgados de
Lull.

Ediciones :

Texto latino: Valencia, 1512; Mallorca, 1744.
Versión castellana: Mallorca, 1753; Madrid, 1928.

49. Introductoríum magnae artis generalis ad omnes scientias.

Montpellier, marzo de 1305 (100).

De una manera casi esquemática se establecen, en esta breve obra,
primero los principios del Arte o ciencia general y, seguidamente, los
principios de las ciencias particulares (teología, filosofía, derecho, me-
dicina, etc.).

Ediciones :

Texto latino: Lyón, 1515 ; Lyón, 1635; Lyón, 1637.
Versión castellana: Bruselas, 1663; Bruselas, 1664; Madrid, 1873
(en la "Biblioteca de Autores Españoles", tomo 65, págs. 95-102).
Versión francesa: por De Vassy, París, 1634.

(99) Ottaviano la supone escrita en Génova, en mayo de 1303 (núm. 219); y Pas-
qual, en Montpellier, en 1304 {Vindiciae Lullkinae, t. I, cap XXIV, ss. XVIII, pág. 243).

(100) Sobre la fecha asignada a esta obra, véase Pasqual: Vindiciae Lullianae, t. I,.
cap. XXIV, ss. XXIX, pág. 254.

— 297 —

50. Ars brevis quae est de inventione mediorum iuris civilis o
Ars brevis iuris. Montpellier, enero de 1307? (101).

Es, tal vez, la obra jurídica más importante de Lull.
Edición : por E. Wohlhaupter, en "Estudis Franciscans", vol. 47
(Barcelona, 1935), págs. 161-250.

51. Liber de venatione substantiae, accidentis et compositi.

Montpellier, febrero de 1308. Inédito.

Obra en diez capítulos sobre los predicamentos y la conversión de
las proposiciones.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 139; Longpré, núm. 35; Ottavianj,
número 115; Avinyó, núm. 132.

52. Liber ad memoriam confirmandam. Pisa, enero de 1308 (102).
Inédito.

Distinción entre memoria natural y memoria artificial, y procedimien-
tos de esta última.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 143; Longpré, núm. 36; Ottaviarc,.
número 111; Avinyó, núm. 122.

53. Art breu (Ars brevis quae est imago artis generalis). Pisa,
enero de 1308. Hay texto catalán, inédito, en Palma de Mallorca.

Es un compendio del Ars generalis ultima, o sea la obra siguiente,
hecho por Lull, cuando aún no 'la había terminado. Esta obra obtuvo
una gran difusión.

Ediciones:

Texto latino: Barcelona, 1485; Barcelona, 1489; Barcelona, 151 1 ;
Aviñón, 1511; Roma, 1513; Lyón, 1514; Barcelona, 1565; París, 1578;
Estrasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1612; Tarazona,
1613; Estrasburgo, 1617; Tarazona, 1619; Estrasburgo, 1651 ; Mallor-
ca, 1669; Mallorca, 1744.

Versión catalana, explicada y adaptada, por Mn. J. Avinyó, Bar-
celona, 1934.

(101) Al final de esta obra se lee: "Finivit Raymundus hanc artem in Montepessu-
lano mense Ianuarii, anno MCCC, séptimo incarnationis Domini Iesu Christi." Pasqual
(Vindiciae Lullianae, t. I, cap. XXIV, ss. XXXU, págs. 253-254), rectificando a Sal-
zinger quien da como buena esta fecha, y constando que en este tiempo Lull estaba en
Pisa, entiende que la fecha no puede ser otra que la de enero de 1305.

(102) Señala esta fecha como probable S. Galmés, obra cit., pág. 47.

— 298 --

Versiones francesas: por De Vassy, París, 1632; París, Bibliothéque
Chacornac, 1901.

54. Ars generalis ultima o Ars magna generalis ultima. Comen-
zada en Lyón en noviembre de 1305 y terminada en Pisa en marzo
de 1308.

Obra capital, que contiene la forma definitiva del Arte luliana. La
denominaremos, también, Ars magna definitiva para distinguirla del Ars
magna primitiva (núm. 13).

Ediciones :

Venecia, 1480; Barcelona, 1501 ; Lyón, 1517 ; Francfort, 1596; Es-
trasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Mallorca, 1645 ;
Estrasburgo, 165 1.

V ersión francesa : por De Vassy, con el título de Le grana1 et dernier
art de M. Raymond Lulle, París, 1634.

55. De XII syllogismis concludentibus dúos actus finales, unum
intrinsecum, alium extrinsecum. Montpellier, marzo de 1308.

Edición: por el el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6,
Roma, 1929.

56. Liber de novis fallaciis. Montpellier, octubre de 1308. Inédito.

Ensayo sobre los sofismas desconocidos por Aristóteles.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 151; Longpré. núm. 39: Ottaviano,
número 120: Avinyó. núm. 127.

57. Liber de experientia realitatis artis generalis. Montpellier,

noviembre de 1308. Inédito.

Lull encarece en esta obra la eficacia de su Arte para la demostración
de las verdades de la fe.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 135; Longpré, núm. 40: Ottaviano.
número 121 ; Avinyó, núm. 130.

Termina la obra con una Epístola Raymundi Luí, en la que el filó-
sofo mallorquín enumera algunos de sus escritos apologéticos, y que
figura separada en algunos manuscrito^ (Publicó íntegramente dicha
Epístola S. Bové: Al margen de un discurso, Seo de Urgel, 1912, pá-
ginas 26-28).

58. Liber de perversione entis removenda. París, diciembre de

1309. Inédito.

— 299 —

Escrito de carácter metafísico.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 158; Longpré, núm. 41; Ottaviano,
número 131; Avinyó, núm. 115.

59. Metaphysica nova et compendiosa. París, enero de 1309.
Tratado del ser real con arreglo a los principios del Arte general, y

particularmente de Dios y de los nueve Sujetos.
Ediciones: Barcdlona, 1512; París, 1615.

60. Tractatus de conversione subiecti et praedicati per médium
o Líber de conversione subiecti. París, julio de 1310.

Es un corto tratado de la demostración, cuyo objeto es hacer cesar
la opinión.

Ediciones: París, 1516; París, 1518; Estrasburgo, 1598; Estrasbur-
go, 1609; Estrasburgo, 1617; Estrasburgo, 1651 ; Mallorca, 1744.
Traducción francesa : por De Vassy, París, 1632.

61. Liber de ente reali et rationis. Viena (de Francia), diciem-
bre de 1311.

Es un tratado lógico-metafísico.
Edición: Mallorca, 1745.

62. Liber de quinqué principáis quae sunt in omni eo quod est.

Mallorca, agosto de 1312. Inédito.

Guillermo Pagés, maestro regente de la escuela de gramática de Ma-
llorca, hizo una traducción de esta obra en 1316.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 161; R. de Alós-Moner, Los catálo-
gos, pág. 80; Longpré, núm. 44; Ottaviano, núm. 166; Avinyó, núm. 178.

63. Liber de medio naturali. Mesina, octubre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 155; Longpré, núm. 45; Ottaviano,

número 182 ; Avinyó, núm. 199.

64. Liber de creatione. Mesina, diciembre de 1313. Inédito.
Impugnación de la tesis de la eternidad del mundo.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 222; Longpré, núm. 46; Ottaviano,
número 194; Avinyó, núm. 214.

65. Liber de quinqué praedicabilibus et decem praedicamentis.

Mesina, diciembre de 1313.
Edición: Mallorca, 1744.

— 3oo —

66. Líber de affirmatione et negatione. Mesina, febrero de 1313.
Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 153; Longpré, núm. 48; Ottaviano,

número 203 ; Avinyó, núm. 220.

67. De inventione maiore. Túnez, septiembre de 1315.
Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6,

Roma, 1929.

68. De bono et malo. Túnez, diciembre de 1315.

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6,
Roma, 1929.

69. De exemplo unissimae unitatis et volissimae unitatis et vo-
lissimae voluntatis. Sin lugar ni fecha.

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6,
Roma, 1929.

70. De esse Dei. Sin lugar ni fecha.

Xo hay que confundir esta obra con el Libre del és de Déu (núm. 91),
fechado en Mallorca en 1300.

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 7-8,
Roma, 1929.

Las cuatro últimas obras formaban parte probablemente de aque-
llas quince obras, fruto de sus controversias con los sarracenos, que Lull
deseaba fuesen traducidas al latín, para lo cual instaba la presencia de
su discípulo fray Simón de Puigcerdá (103).

IV. Obras teológicas y apologéticas.

71. Libre del gentil e deis tres savis (Liber de gentili et tribus

sapientibus). Mallorca, 1272? Escrito primero en árabe y después en

catalán.

Amplia y tolerante discusión teológica entre tres sabios — un judío,
un cristiano y un sarraceno — , cada uno de los cuales expone los funda-
mentos de su ley en presencia de un pagano. Es una de las obras más
populares e influyentes de Lull.

(103) Véase el cap. VII, núir.. 15.

— 3o1 —

Ediciones :

Texto catalán: Mallorca, 1901. A. Rubio y Lluch (en sus Lecciones,
pág. 19) alude a las traducciones hebraica y castellana de esta obra.
Texto latino: Maguncia, 1722.

Versión francesa, fragmentaria, con el título de Libre de la loi au
Sarrazin, París, 1831.

72. Comencaments de teología (Líber principíorum theologiae).

Mallorca, 1274?

Exposición de los primeros principios para la fundamentación de las
verdades reveladas.

Edición. Texto latino: Maguncia, 1721.

73. Libre de demostracions (Líber mírandarum demonstratio-
num). Mallorca, 1274? Obra redactada originariamente en catalán.

Es un tratado muy sugestivo de teodicea racional para la conversión
de los infieles, dividido en cuatro libros: i.° Posibilidad para el entendi-
miento de demostrar en cierto modo los artículos de la fe católica.
2.0 Pruebas de la existencia de Dios. 3.0 Pruebas de la Trinidad. 4.0 Prue-
bas de la Encarnación. (Influencias de Ricardo de San Víctor y San An-
selmo.)

Ediciones :

Texto catalán : Mallorca, 1930.
Versión latina: Maguncia, 1722.

74. Libre del Sant Esperit (Líber de Sancto Spiritu). Mallor-
ca, 1274?

Obra consagrada a establecerla procesión del Espíritu Santo ab utro-
que contra los griegos.

Edición. Texto latino: Maguncia, 1722.

75. Libre de ángels (Liber de angelis). Mallorca, 1275? Texto
catalán en Munich.

Edición : J. H. Probst ha publicado fragmentos del ms. de Munich
(obra cit, págs. 329-332, Toulouse, 1912).

76. Libre de difinicions (Líber de deñnitionibus et quaestioni-

bus). Mallorca, 1275? Inédito. Texto catalán en la Bibl. Ambro-
siana de Milán.

Véanse: A. Rubio y Lluch, pág. 21; Longpré, núm. 6; Ottaviano,
número 12.

— 302 -

77. Libre deis articles (Líber de quatordecim articulis sacro -
sanctae romanae catholicae fídei o Líber de XIV articulis sacrosanc-
tae Romanae Ecclesiae). Mallorca, 1275 ?

Edición. Texto latino: Maguncia, 1722.

78. Libre d'intenció (Liber de prima et secunda intentione).

Montpellier o Perpiñán, 1282?

Tratado teológico-metafísico-moral en el que se aborda el problema
de la finalidad del Universo, es decir, de los seres creados.

Ediciones :

Texto catalán: por J. Rosselló, Mallorca, 1901 ; por P. Barnils, frag-
mentaria, en el "Boletín de la R. Academia de Buenas Letras", t. V,
Barcelona, 1909-1910; por S. Galmés, Mallorca, 1935.

Texto latino: Maguncia, 1737.

79. Liber super psalmum Quicumque vult sive Liber Tartarí et
Christiani. Roma, probablemente en 1285.

Refutación del naturalismo fatalista y astrológico de los Tártaros y
exposición del Símbolo pseudo-atanasiano.
Edición: Maguncia, 1729.

80. Disputado fidelis et infidelis. París, 1288-1289 ?
Exposición que Lull dirige a los maestros de la Universidad de Pa-
rís sobre la manera de presentar la fe a los infieles.

Edición: Maguncia, 1729.

81. Líber de mixtionibus princípiorum o Investigatio generalium
mixtionum. Escrito hacia 1289? (104). Inédito.

Tratado teológico-metafísico.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 152; Alós, Los catálogos, págs. 45
y 63; Ottaviano, núm. 217; Avinyó, núm. 45.

82. Dictatum de Trinitate. Escrito hacia 1288- 1289?^ (105).

Tnédito.

Véanse: A. Gottron, Uedició magimtina de Ramón Lull cit, pág. 86;
Avinyó, núm. 46.

C104) Sobre la cronología de esta obra y su identificación, véase Pasqual: Vindiche
Lullianae, cap. XIX, ss. VI, pág. 182.

(105) Sobre la cronología de esta obra, véase Pasqual, ibid.

— 303 —

83. Libre d'Antecrist (Liber contra Antichristum). Montpellier,.

1290. Inédito. Texto catalán en Munich.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 239; A. Rubio y Lluch, pág. 24;
Longpré, núm. 10; Ottaviano, núm. 43; Avinyó, núm. 50.

84. Quaestiones quas quaesivit quidam frater minor. Montpel-
lier, 1290? Inédito.

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 223 ; Longpré, núm. 1 1 ; Ottaviano^
número 44; Avinyó, núm. 48.

85. Fons Paradisi divinalis. En camino hacia Génova, 1290. Dudas
acerca de su autenticidad. Inédito.

Ensayo sobre la pluralidad de sentidos de la Escritura.
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 237 ; R. de Alós-Moner, Los catálo-
gos, pág. 73; Longpré, núm. 12; Ottaviano, núm. 48; Avinyó, núm. 47.

86. Disputació deis V savis (Disputatio quinqué hominum sapien-
tium o Liber de quinqué sapientibus). Nápoles, 1295. Texto catalán
(inédito) en Munich.

Disputa sucesiva del autor con un sabio griego, nestoriano, jacobita
y mahometano. Argumentación secundum dignitates Dei. Es la síntesis
más completa de la apologética luliana.

Ediciones. Texto latino: Valencia, 15 10; Maguncia, 1722.

87. Libre del articles de la fe (Liber de articulis fídei sacrosanc-
tae et salutiferae legis christianae sive Liber Apostrophe). Anagni,
junio de 1296. Texto catalán (inédito) en Munich.

Tratado popular de teodicea para la conversión de los infieles, que
ha influido en el pensamiento del Liber creaturarum de Ramón Sibiuda
(Sabunde).

Ediciones. Texto latino: Barcelona, 1504; Colonia, 1509; París, 1578*
París, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Estrasburgo, 1651 ;
Mallorca, 1688; Mallorca, 1689; Maguncia, 1729.

Hay dos versiones 'latinas diferentes, y ambas figuran en el vol. IV
de la edición maguntina.

88. De gradibus conscientiae o De declaratione conscientiae. Pa-
rís, 1297? Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 162, quienes dudan de su autentici-
dad; Longpré, núm. 15; Ottaviano, núm. 64; Avinyó, núm. 75.

— 3°4 —

89. Disputatio Eremitae et Reymundi super aliquibus dubiis
quaestionibus Sententiarum magistri Petri Lombardi. París, agos-
to de 1298.

Ediciones: Lyón, 1491 ; Venecia, 1507; Palermo, 1507; Maguncia,
1729.

90. Quaestio utrum illud quod est cortgruum in divinis ad ne-
cessariam probationem possit reduci, salvo mysterio fidei. París,

1299? Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 227; Longpré, núm. 17; Ottaviano,
número 70; Avinyó, núm. 74.

91. Libre del és de Déu (Liber de est Dei). Mallorca, septiembre
de 1300. Texto latino (inédito) en París.

Tratado de Dios y especialmente de su primer atributo, la aseidad.
Edición. Texto catalán: Mallorca, 1901.

92. Libre de conexenca de Déu (Liber de cognitione Dei o Liber

de investigatione Dei). Mallorca, octubre de 1300. Texto latino (iné-
dito) en París.

Xuevo intento para hacer aceptable a los judíos y sarracenos los
dogmas de la Trinidad y de la Encarnación.
Edición. Texto catalán: Mallorca, 1901.

93. Libre de Déu o Libre de Déu e Jesucrist (Liber de Deo et
Jesu Christo). Mallorca, diciembre de 1300.

Ediciones :

Texto catalán: Mallorca, 1901.
Texto latino: Maguncia, 1737.

94. Libre que deu hom creure de Déu. Alleas (Armenia), 1301.
Inédito. Texto catalán en Munich. El texto latino, que se creía perdido,
se guarda en la Ambrosiana de Milán.

Explicación, no sólo de los artículos y sacramentos, sino también de
lo que es Dios en sí mismo. Influencia de San Anselmo.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 177; A. Rubio y Lluch, pág. 25 ; Long-
pré, núm. 21; Ottaviano, núm. 86; Avinyó, núm. 90.

95. Disputatio fidei et intellectus. Montpellier, octubre de 1303.
Trata de las relaciones entre la razón y la fe.

Ediciones: Barcelona, 1512; Maguncia, 1729.

- 305 -

96. Líber ad probandum aliquos artículos fídeí per syllogisticas
rationes. (Es probablemente el Líber de sex syllogismis, mencionado
en el testamento de Lull.) Genova, febrero de 1303. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 218; R. de Alós-Moner, Los catálo-
gos, pág. 52 ; Longpré, núm. 23 ; Ottaviano, núm. 99 ; Avinyó, núm. 96.

97. Ars magna praedicationis o Líber de praedicatione. Mont-
pellier, diciembre de 1304.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 246; J. Rubio, Los códices, pág. 329;
Longpré, núm. 25; Ottaviano, núm. 103; Avinyó, núm. 107.

El P. Samuel de Algaida, que ha estudiado esta obra en el ms. 31
de la Biblioteca Provincial de Palma de Mallorca, dice que contiene 108
sermones (109, según 'la tabla final) y ha publicado, además, uno de di-
chos sermones (Un sermó inédit del Beat Ramón Lull sobre Sant Agustí,
"Estudis Franciscans", vol. 42, Barcelona, 1930, págs. 493-496).

98. Líber de demonstratione per aequíparantíam. Montpellier,
marzo de 1304.

Trata de la demostración por la igualdad y correlación de los atri-
butos divinos, que es una manera de argumentar predilecta de Lull, pues-
ta al servicio de su doctrina trinitaria.

Ediciones: Valencia, 1510; Maguncia, 1729; Mallorca, 1744.

99. Líber de investigatione vestígiorum productionis persona-
rum dívínarum o De investigatione actuum divinarum rationum.

Montpellier, abril de 1304. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 206; Longpré, núm. 24; Ottaviano,
-núm. 102 ; Avinyó, núm. 129.

100. Líber de praedestinatione et libero arbitrio. Montpellier,
abril de 1304. Inédito.

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 224 ; Longpré, núm. 28 ; Alós-Moner ;
Ottaviano, núm. 107; Avinyó, núm. 111.

101. Líber de Trinitate in unitate permansive in essentia Dei.

Montpellier, abril de 1305? Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 208; Longpré, núm. 26; Ottaviano,
núm. 106; Avinyó, núm. 137; A. Gottron, Uedició maguntina de
R. Lull cit., pág. 85.

— 3o6 —

102. Liber de erroribus iudaeorum o, según la rúbrica del catá-
logo de 1310, Liber praedicationis contra iudaeos. Barcelona, agosto
de 1305. Inédito.

Contiene cincuenta sermones, cuyo objeto es confundir, con argu-
mentos, principalmente a los judíos, y de paso también a los sarracenos.

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXIV, ss. XXIX, pág. 252;
Littré-Hauréau, núm. 256; Avinyó, núm. 113.

103. Disputatio Raymundi Christiani et Hamar Sarraceni. Pisa,
abril de 1308. Redactada en árabe, en Bugía, y luego en latín después
del naufragio de Pisa.

La discusión versa especialmente sobre la Trinidad y la Encarnación.
Ediciones: Valencia, 1510; Maguncia, 1729.

104. Libre de Clerecía (Liber clericorum o Clericus). Pisa,
mayo de 1308.

Ediciones: Texto latino: París, 1499; París, 1499, reimpresión de
la anterior.

Texto latino, paralelamente con una versión francesa, Mallorca, 1906.

105. Liber de centum signis Dei. Pisa, mayo de 1308. Inédito.
Enumeración de cien símbolos que nos revelan el ser íntimo de Dios.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 180; Longpré, núm. 31; Ottaviano,

núm. 118; Avinyó, núm. 124.

106. Ars Dei o Ars divina. Montpellier, últimos de mayo de 1308.
Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 181 ; R. de Alós-Moner, Los catálogos,
pág. 72; Longpré. núm. 32; Ottaviano, núm. 119; Avinyó, núm. 125.

107. De aequalitate potentiarum animae in beatitudine. Mont-
pellier, noviembre de 1308. Inédito.

Edición: por el P. Bartolomé M.a Xiberta, O. Car., en "MisceHánia
Luí-liana", Barcelona, 1935, págs. 160-165.

108. Excusatio Raymundi. Montpellier, diciembre de 1308. Iné-
dito.

Tratado teológico, preferentemente de la Trinidad y la Encarnación.
Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXV, ss. XXI, pág. 272;
Avinyó, núm. 131.

— 3°7

109. Liber de maiori agentia Dei. Montpellier, marzo de 1308.
Nuevo intento de demostración racional de la Trinidad y la Encar-
nación.

Edición: por el P. Bartolomé M.a Xiberta, O. Car., en "MisceHánia
LuMiana", cit., págs. 147-160.

110. Liber de convenientia fidei et intellectus in obiecto. Mont-
pellier, marzo de 1308.

Doctrina de las relaciones entre la razón y la fe, e imposibilidad de
la teoría averroísta de las dos verdades.
Edición: Maguncia, 1729.

111. Liber de propriis et communibus actibus divinarum ratio-
num. Montpellier, abril de 1308? Inédito.

Trata especialmente de la Trinidad y de la procesión de las Personas
divinas.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 207; Longpré, núm. 36; Ottaviano,
núm. 126; Avinyó, núm. 134.

112. De potestate divinarum rationum. Montpellier, abril
de 1309.

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 5-6,
Roma, 1929.

113. De nominibus divinarum personarum. Montpellier, abril
de 1309.

Advierte Avinyó (núm. 139) que este libro tiene el mismo incipit que
el Liber de Trinitate in imitóte permansive in essentia Dei (núm. 101).
¿Se trata de una misma obra con título diferente?

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 7-8,
Roma, 1929.

114. Liber de probatione quod in Deo sint tres personae et non
plures ñeque pauciores. Montpellier, abril de 1309.

Edición : por el Dr. Ottaviano, en "Rivista di Cultura", fase. 7-8,
Roma, 1929.

115. Liber de ente infinito. París, febrero de 1309. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 199; Longpré, núm. 38; Ottaviano,

núm. 136; Avinyó, núm. 148.

— 3o8

116. Supplicatio sacrae theologiae professoribus ac baccalaureis
8tudii Parisiensis. París, 1310.

Exposición de cuarenta argumentos en favor de la Trinidad y la En-
carnación, y ruego a los maestros parisienses para que los aprueben.
Edición: Maguncia, 1729.

117. Liber de praedestinationae et praescientia. París, abril de

1310. Inédito.

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 225 ; Longpré, núm. 39 ; Ottaviano,
núm. 137; Avinyó, núm. 149.

118. Liber correlativorum innatorum. París, febrero de 1310.
Tratado de los atributos divinos y de sus mutuas relaciones.
Ediciones: Valencia, 1512; Mallorca, 1744.

119. Liber de divina unitate et pluralitate (dedicado a Felipe
el Hermoso). París, marzo de 13 10. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 183; Longpré, núm. 41; Ottaviano,
núm. 148; Avinyó, núm. 162.

120. Liber facilis scientiae. París, junio de 1311.
Ediciones: Maguncia, 1729; Mallorca, 1746.

121. Quaestiones super librum facilis scientiae. París, junio

de 1311.

Es un apéndice del libro anterior. Pasqual supone que ambos fueron
publicados en París, pero en junio de 1306 (Vind. Lidl, t. I, cap. XXIV,
ss. XXXIV, pág. 254).

Ediciones: Maguncia, 1729; Mallorca, 1746.

122. De ostensione per quam fides catholica est probabilis atque
demonstrabilis. París, 1309-1311? Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 216; Longpré, núm. 44; Ottaviano,

núm. 132; Avinyó, núm. 208.

123. De ente simpliciter absoluto. Viena (de Francia), marzo de

1312. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 162; Longpré, núm. 45; Ottaviano,
núm. 162; Avinyó, núm. 174.

- 3°9

124. Líber de locutione angelorum. Montpellier, mayo de 1312.
Inédito.

En el catálogo de manuscritos de Munich el título es De elocutione
angelorum. (El verdadero título ¿no sería De locatione angelorum?)

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 241 ; Longpré, núm. 46 ; Ottaviano,
num. 163; Avinyó, núm. 175.

125. Líber dífferentiae correlativorum divinarum dignitatum.

(Dedicada a Federico II, rey de Sicilia.) Mallorca, julio de 13 12. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 209; Longpré, núm. 47; Ottaviano,
núm. 164; Avinyó, núm. 177.

126. De secretis sacratissimae Trinitatis et Incarnationis o Lí-
ber de Trinitate et Incarnatione. Mallorca, septiembre de 1312-1313?
Escrito en árabe, fué después traducido al catalán por el mismo Lull.
Inédito.

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 205 ; R. de Alós-Moner, Los catálo-
gos, pág. 50; Longpré, núm. 48; Ottaviano, núm. 167; Avinyó, núm. 189;
A. Gottron, L'edició maguntina de Ramón Lull, pág. 86.

127. Líber de novo modo demonstrando síve Ars praedícativa
magnitudinis. Mallorca, septiembre de 1312.

Ediciones: Maguncia, 1729; Mallorca, 1746.

128. Líber quí contínet confessionem. Mallorca, 1312? Inédito.

Bajo parecidos títulos han sido atribuidas a Lull diversas obras so-
bre la confesión. Parece seguro que en Mallorca, y en 1312, escribió el
Líber qui continet confessíonem, aunque Littré-Hauréau, núm. 245, du-
dan de su existencia. En cambio, es apócrifo el Liber de confessione,
que los mismos Littré-Hauréau, advirtiéndolo, catalogan con el nú-
mero 244.

Véanse : R. de Alós-Moner, Los catálogos, pág. 79; Longpré, núme-
ro 50; Ottaviano, núm. 169; Avinyó, núm. 188.

129. Ars infusa o Scíentía generalis ad habendum certam cogni-
tionem Deí et rerum omníum creatarum, infusa por gratiam Sancti
Spiritus. Terminada en Mallorca, sin fecha, probablemente en
1312-1313.

Edición : por S. Galmés, en "Estudis Universitaris Catalans", volu-
men XVII, Barcelona, 1932, págs. 291-301.

— %to —

130. Libre de virtuts e peccats (Liber de virtutibus et peccatis o
Ars maior praedicationis). Mallorca, enero de 1313. Inédito. Texto
catalán en [Munich.

No hay que confundir esta obra con el Ars magna praedicationis
(núm. 97). Es citada también en los antiguos catálogos con la denomina-
ción de Libre de virtuts e vicis y Liber de vitiis et virtutibus.

Obra de carácter teológico-moral, que contiene sermones para ser
predicados a tres clases de gentes : a los ignorantes, a los hombres de
ciencia en grado comparativo y a los hombres de ciencia en grado su-
perlativo.

Véanse: Pasqual, Vivid. Lull, t. I, cap. XXVIII, ss. IV-VT, pági-
nas 313-315; Littré, núm. 247; R. de Alós-Moner, Los catálogos, pági-
na- 52. 79 y 80; Avinyó, núm. 180.

131. Art abreviada de predicar (Ars brevis praedicationis o Ars
abbreviata praedicandi). Mallorca, febrero de 1313. Inédito. Texto

catalán en Munich.

Como se dice en el prólogo, tiene por objeto resumir y a la vez ha-
cer más asequible el Ars maior praedicationis (núm. 130).

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. VII, pág. 315;
Littré-Hauréau, núm. 248; A. Rubio y Lluch, ob. cit.. pág. 29; Alós-
Moner. Los catálogos, pág. 52 ; J. Rubio. Los códices, págs. 335-338 ;
Avinyó, núm. 181.

132. Sermones de decem praeceptis o Liber de sermonibus de
decem praeceptis. Mallorca, 1312-1313. Inédito.

Esta obra comprende diez sermones según Salzinger, quien la supo-
ne terminada en Mallorca en 1302. Alós-Moner (obra y lug. cits.) esti-
ma equivocada esta fecha y — contra las lamentaciones de Pasqual y de
Littré-Hauréau (núm. 229) de no haber visto dicha obra — cita el
ms. 10495 de Munich.

133. De septem sacramentis Ecclesiae. Mallorca, 1312 1313. Iné-
dito.

Comprende esta obra siete sermones y está contenida en el ms. 10495
de Munich. No hay que confundir esta obra con la del ms. 15.450 de
la Biblioteca Nacional de París, que comienza : Septem sunt Ecclesiae
sacramenta, que es un diálogo entre un católico y un infiel, y figura en
el catálogo de 131 1 con el título de Liber septem sacramentorum. Proba-
blemente se trata de dos obras diferentes.

— 3ii —

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. III, pág. 313;
Littré-Háureau, núm. 231 ; Alós-Moner, obra y lug. cits. ; J. Rubió, obra
y lug. cits.; Avinyó, núm. 183.

134. Líber de septem donis Spiritus Sancti. Mallorca, 1312 1313
Inédito.

Colección de sermones.

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVII, ss. XIII, pág. 318;
Littré-Hauréau, núm. 232; Avinyó, núm. 184.

135. Expositio super Pater Noster. Mallorca, 1312-1313. Inédito.
Colección de ocho sermones.

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. IIT, pág. 313;
Littré-Hauréau, núm. 233; Avinyó, núm. 185.

136. Expositio super Ave Maria. Mallorca, 1312-1313. Inédito.
Colección de siete sermones.

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. III, pág. 313;
Littré-Hauréau, núm. 234; Avinyó, núm. 186.

137. Liber de operibus misericordiae. Mallorca, 1312-1313. Iné-
dito.

Colección de sermones, en la cual se alude al Ars maior praedica-
tionis.

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVIII, ss. VIII, pág. 315;
Littré-Hauréau, núm. 236; Avinyó, núm. 187.

Es de advertir que, en el ms. 10.495 de Munich antes citado, el Liber
de virtutibus et peccatis o Ars maior praedicationis (núm. 130) va acom-
pañada de las obras núms. 131, 132, 133, 134, 135, 136 y 137, forman-
do una compilación de 182 sermones.

138. De adventu Messiae. Sin lugar ni fecha. Es posterior al
Liber contra Antichristum (núm. 83), que es el único que se cita.

Discusión entre un teólogo judío y un teólogo cristiano acerca de la
Trinidad y la Encarnación y sobre la base de las dignidades divinas.

Ediciones: por el Dr. Ottaviano, fragmentaria, en "Estudis Univer-
sitaris Catalans", Barcelona, enero-junio 1929; por E. Longpré, en ex-
tracto, en "MisceHánia Lulliana", Barcelona, 1935, págs. 382-384.

139. Liber per quem poterit cognosci quae lex sit magis bona>

— 312 —

magis magna et magis vera o Quae lex sit melior, maior et verior.

Mallorca,, febrero de 1312. Inédito.

Pasqual presenta esta obra con el segundo título. Littré-Hauréau, en
vista de algunas discrepancias entre los manuscritos, creen que la obra
pudo ser compuesta originariamente en catalán y vertida luego al latín
por dos diversos traductores. Jorge Rubio se inclina a identificar esta
obra con el Líber de sex syllogismis.

Manual de apologética popular para uso de los mercaderes y nave-
gantes que están en contacto con los sarracenos de Africa.

Véanse: Pasqual, Vind. Lull., t. I, cap. XXVL ss. IX, pág. 316;
Littré-Hauréau, núm. 219; Longpré, núm. 52; Ottaviano, núm. 171;
Avinyó, núm. 190; J. Rubio, La transmissió manuscrita de l'opus lulliá,
en "Franciscalia" cit., págs. 345-346.

140. Liber de virtute veniali atque vitali et de peccatis venia-
libus et mortalibus. Mallorca, abril de 1313. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 250; R. de Alós-Moner, Los catálo-
gos, pág. 51 ; Longpré. núm. 54; Ottaviano, núm. 173; Avinyó, núm. 191.

141. Libre de consolació d'ermitá (Liber de consolatione eremí-
tica). Mesina, agosto de 1313.

Parecido por su asunto y su intención al Desconhort (núm. 237 ).

Ediciones :

Texto catalán: por P. Barnils y Giol, en "Boletín de la Real Acade-
mia de Buenas Letras", Barcelona, 191 1. t. VI. págs. 184-195; por
M. Sponer, en "Miscellánia LuHiana", Barcelona, 1935, págs. 341-372.

Texto latino: por R. de Alós-Moner, El manuscrito Ottoboniano lat.
405, Madrid. 1914. págs. 1 14-127.

142. Liber de defínitionibus Dei. Mesina, septiembre de 1313.

Inédito.

Véanse: Longpré, núm. 57; Ottaviano. núm. 176; Avinyó. núm. 195.

143. Liber de accidente et substantia o Liber de accidente et
substantia per novum modum o Liber de venatione Trinitatis per
substantiam et accidens. Mesina, octubre de 1313.

Ediciones: Valencia, 15 10; Mallorca, 174A.

144. De ente absoluto. Mesina, octubre de 1313. Inédito.

— 313 —

Véanse : Littré-Hauréau, núm. 202 ; Longpré, núm. 59-1 ; Ottavia-
no, núm. 178; Avinyó, núm. 197.

145. De actu maiori. Mesina, octubre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 238; Longpré, núm. 59-2; Ottavia-

no, núm. 179; Avinyó, núm. 198.

146. De divinis dignitatibus infínitis et benedictis. Mesina, oc-
tubre de 1313. Inédito.

Véanse: Longpré, núm. 59-3; Ottaviano, núm. 180; Avinyó, núme-
ro 196.

147. Líber propter bene intelligere, diligere et possiñcare. Me-
sina, octubre de 1313. Inédito.

Véanse: J. Rubio, Los códices, pág. 321 ; Longpré, núm. 59-4; Otta-
viano, núm. 181 ; Avinyó, núm. 201.

148. De scientia perfecta. Mesina, noviembre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 159; Longpré, núm. 59-5; Ottavia-
no, núm. 183 ; Avinyó, núm. 207.

149. De infinita et ordinata potestate. Mesina, noviembre de
1313. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 188; Longpré, núm. 59-6; Ottavia-
no, núm. 185 ; Avinyó, núm. 210.

150. Liber de minori loco ad maiorem. Mesina, noviembre de
131 3. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 156; Longpré, núm. 59-7; Ottavia-
no, núm. 186; Avinyó, núm. 209.

151. De infinito esse. Mesina, noviembre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau. núm. 204; Longpré, núm. 59-8; Ottavia-
no, núm. 187; Avinyó, núm. 203.

152. De Trinitate trinissima. Mesina, noviembre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 210; Longpré, núm. 59-9; Ottavia-
no, núm. 188; Avinyó, núm. 202.

153. De sanctitate Dei. Mesina, noviembre de 1313. Inédito.

— 3'4 —

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 187; Longpré, núm. 59-10; Ottavia-
no, núm. 189; Avinyó, núm. 204.

154. De divina unitate. Mesina, noviembre de 1313. Inédito.
Véanse: R. de Alós-Moner, Los catálogos, pág. 84; Longpré, núme-
ro 59-6; Ottaviano, núm. 190; Avinyó, núm. 206.

155. De inventione Dei. Mesina, noviembre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 155; Longpré, núm. 59-12; Ottavia-

no, núm. 184; Avinyó, núm. 205.

156. De divina natura. Mesina, diciembre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 190; Longpré, núm. 59-13; Ottavia-
no, núm. 192 ; Avinyó, núm. 212.

157. De essentia et esse Dei. Mesina, noviembre de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 189; Longpré. núm. 59-14; Ottavia-
no, núm. 191; Avinyó, núm. 211.

158. De concordantia et contrarietate. Mesina, diciembre de

1313. Inédito.

Sobre los dogmas de la Trinidad y de la Encarnación.
Véanse: Littré-Hauréau. núm. 221; Longpré. núm. 59-15; Ottavia-
no, núm. 193 ; Avinyó, núm. 213.

159. De Deo maiore et minore. Mesina, enero de 1313 (1314,

según el cómputo actual). Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau. núm. 192; Longpré, núm. 59-16; Ottavia-
no, núm. 196; Avinyó, núm. 218.

160. De potestate pura. Mesina, enero de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 198; Longpré, núm. 59-17; Ottavia-
no, núm. 197; Avinyó, núm. 216.

161. De intelligere Dei. Mesina, enero de 1313. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 191: Longpré. núm. 59-18; Ottavia-
no, núm. 198; Avinyó, núm. 217.

162. De volúntate Dei infinita et ordinata. Mesina, enero de

3313. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 193; Longpré, núm. 59-19; Ottavia-
no, núm. 200; Avinyó, núm. 219.

163. De iustitia Dei. Mesina, enero de 1313. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 194; Longpré, núm. 59-20; Ottavia-
no, núm. 199; Avinyó, núm. 222.

164. De fine et maioritate. Mesina, febrero de 1313. Inédito.
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 243 ; Longpré, núm. 59-21 ; Ottavia-

no, núm. 202; Avinyó, núm. 221.

165. De vita divina. Mesina, febrero de 1313. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 178; Longpré, núm. 59-22; Ottavia-

no, núm. 201 ; Avinyó, núm. 223.

166. Liber de perfecto esse. Mesina, marzo de 1313. Inédito.
Véanse : Littré-Hauréau, núm. 203 ; Longpré, núm. 59-23 ; Ottavia-

no, núm. 206 ; Avinyó, núm. 224.

167. De obiecto finito et infinito. Mesina, marzo de 1314. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 154; Longpré, núm. 59-24; Ottavia-

no, núm. 204; Avinyó, núm. 225.

168. De divina memoria. Mesina, marzo de 1314. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 195; Longpré, núm. 59-25; Ottavia-

no, núm. 205 ; Avinyó, núm. 226.

169. Liber de multiplicatione quae fit in essentia Dei per divi-
nam Trinitatem. Mesina, abril de 1314. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 211; Longpré, núm. 59-26; Ottavia-
no, núm. 208; Avinyó, núm. 228.

170. De perseitate Dei. Mesina, abril de 1314. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 179; Longpré, núm. 59-27; Ottavia-

no, núm. 207 ; Avinyó, núm. 227.

171. De civitate mundi (y, siendo un fragmento del mismo, el
Liber de consilio divinarum dignitatum, que se daba como un libro
separado). Mesina, mayo de 13 14. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 163; R. de Alós-Moner, Los cátalo-

- 316 -

gos, lug. cit. ; Longpré, núm. 59-28 ; Ottaviano, núm. 209 ; Avinyó, nú-
mero 229.

172. De agentia maiore. Túnez, septiembre de 1315.
Edición', por el Dr. Ottaviano, en "Estudis Universitaris Catalans",

val. 14, Barcelona, enero-junio de 1929.

173. Liber de Deo et mundo. Túnez, diciembre de 1315. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 196; Longpré, núm. 60; Ottaviano,
núm. 214; Avinyó, núm. 238.

174. Liber de maiori fine intellectus, amoris et honoris. Túnez,

diciembre de 1315. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 146; Longpré, núm. 61; Ottaviano,
núm. 215; Avinyó, núm. 239.

175. De fide catholica contra Sarracenos. Túnez, 1315. Inédito.

;Es tal vez un extracto?

Véanse: Golubovich, ob. cit., pág. 398; Longpré, núm. 61-1 ; Otta-
viano, núm. 224.

176. Quaestio quae claruit palam Sarracenis in Bugia. Sin lugar

ni fecha. Inédito.

;Es sólo un extracto?

Véanse: Golubovich, ob. cit, pág. 398; Longpré, núm. 61-2; Otta-
viano, núm. 225.

177. De lege Sarracenorum et Mahometi. Sin lugar ni fecha.

Inédito.

¿ Es sólo un extracto ?

Véanse: Golubovich, ob. cit., pág. 398; Longpré, núm. 61-3; Otta-
viano, núm. 226.

178. Liber de Deo et suis qualitatibus infinitis. Sin lugar ni fe-
cha. Inédito.

Véanse: R. de Alós-Moner, Los catálogos, pág. 65; Longpré, núme-
ro 61-4; Ottaviano, núm. 228; Avinyó, núm. 231.

— 317 —

V . Obras antiaverroístas.

179. Líber de potentia, obiecto et actu. Roma, entre 1293
y 1290 (106).

Obra de carácter filosófico, que se creía perdida. El Dr. Ottaviano la
ha hallado en un manuscrito de la Biblioteca Nacional "Víctor Manuel"
de Roma, formando parte de un conjunto de catorce obras lulianas, nue-
ve de ellas acentuadamente antiaverroístas, y además ha dado un ex-
tracto en su estudio II perduto "Líber de potentia, obiecto et actu", etc.,
cit., inserto en "MisceHánia LuHiana", cit., págs. 97-108.

180. Declaratio Raymundi per modum dialogi edita o Liber con-
tra errores Boetii et Sigerii. París, 22 de febrero de 1297.

Comentario sobre las 219 proposiciones condenadas en 1277 por el
obispo de París, E. Tempier.

Edición: por O. Keicher, en "Beitráge zur Geschichte der Philoso-
phie des Mittelalters", vol. VII, Münster, 1909, págs. 94-221.

181. Liber de fallaciis quas non credunt faceré aliqui qui cre-
dunt esse philosophantes contra purissimum actum Dei. París, octu-
bre de 1308. Inédito.

Impugna trece especies de sofismas averroístas.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 150; Keicher, ob. cit., págs. 59-61;
Longpré, núm. 6; Ottaviano, núm. 122; Avinyó, núm. 155.

182. Ars mixtiva theologiae et philosophiae. París, noviembre

de 1309. Inédito.

Defensa de la Trinidad contra el averroísmo.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 172; Keicher, ob. cit., pág. 59; J. Ru-
bio, Los códices, págs. 319-330; Longpré, núm. 2; Ottaviano, núm. 130;
Avinyó, núm. 144.

183. De naturali modo intelligendi. París, mayo de 1310. Inédito.
Sobre el problema del conocimiento y la cuestión de la creación del

mundo; acuerdo de la filosofía con la teología.

(106) Asignamos estos lugar y fecha, teniendo en cuenta: que en el explicit se
lee: "Raimundus hunc librum in civitate Romana finivit"; 2.0, que en dicha obra se
sigue el modo de la Taula general ("tenebimus modum tabulae generalis et principiorum
illius"), la cual fué terminada en 1293; y 3.0, que desde esta última fecha hasta 1296,
Lull estuvo de paso o permaneció en Roma.

- 3i3 -

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 145; Keicher, ob. cit., pág. 59; Long-
pré, núm. 3; Ottaviano, núm. 139; Avinyó, núm. 150.

184. Líber reprobationis aliquorum errorum Averrois. París, ju-
lio de 1310. Inédito.

Especialmente contra la tesis de la unicidad del intelecto.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 165; Keicher, ob. cit., pág. 53; Long-
pré, núm. 4; Ottaviano, núm. 140; Avinyó, núm. 153.

185. Líber de possibili et impossibili (dedicado a Felipe el Her-
moso). París, octubre de 1310. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 157; Keicher, ob. cit., pág. 56; Long-
pré, núm. 5 ; Ottaviano, núm. 141 ; Avinyó, núm. 144.

186. Líber contradíctionis o Liber de centum syllogismis. París,
febrero de 13 10.

Crítica de 44 proposiciones averroizantes.
Edición : Mallorca, 1746.

187. Liber de syllogismis contradictoriis. París, febrero de 1310.
Inédito.

Es continuación del anterior.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 149; Longpré, núm. 10; Ottaviano,
núm. 147; Avinyó, núm. 158.

188. Disputatio Raymundi et averroistae. París, comienzos de
131 1 ? Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 166; Longpré, núm. 7; Ottaviano, nú-
mero 143. Avinyó (núm. 156) estima que este libro y el Liber de efficien-
te et effectu (núm. 191) son una misma obra; pero es de notar que el
incipit es diferente.

189. Liber lamentationis philosophiae, Duodecim principia phi-
losophiae, Expostulatio philosophiae in averroistas. París, febrero

de 1311.

La Filosofía se lamenta, en presencia de Felipe el Hermoso, de que
los averroistas la separen de la Teología.

Ediciones: París, 1516; París. 1518; Estrasburgo, 1598; Mallorca.
1606; Estrasburgo. 1609: Estrasburgo. 1617; Estrasburgo, 1651 ; Ma-
llorca, 1745.

— 3^9 -

190. Sermones contra averroístas. París, abril de 1311. Inédito.
Súplica a la Universidad de París y al rey de Francia contra el ave-

rroísmo.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 164; Keicher, ob. cit., pág. 54; Long-
pré, núm. 11; Ottaviano, núm. 149; Avinyó, núm. 158.

191. Líber de efficiente et effectu. París, mayo de 1311.
Dios es a la vez causa final y eficiente del mundo.
Edición: Mallorca, 1745.

192. Líber de Deo ignoto et mundo ignoto. París, junio de 1311.
Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 184; Keicher, ob. cit., pág. 56; Long-
pré, núm. 13; Ottaviano, núm. 152; Avinyó, núm. 164.

193. Líber de forma Dei. París, julio de 1311. Inédito.
Véanse: Littré-Hauréau, núm. 182; Longpré, núm. 14; Ottaviano,

núm. 153; Avinyó, núm. 165.

194. Líber de existentia et agentia Dei. París, agosto de 1311.
Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 185; Keicher, ob. cit., pág. 56; Long-
pré, núm. 15; Ottaviano, núm. 154; Avinyó, núm. 166.

195. Líber de quaestione valde alta et profunda. París, agosto

de 131 1. Inédito.

Resolución de las objeciones hechas contra el dogma católico. Trata-
do muy característico de apologética luliana contra la teoría de las dos
verdades.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 217; Keicher, ob. cit.; Longpré, nú-
mero 16; Ottaviano, núm. 155; Avinyó, núm. 167.

196. Líber in quo declaratur quod fídes sancta catholica est ma-
gia probabilis quam improbabilis. París, agosto de 1310. Inédito.

Littré-Hauréau (núm. 79) hallan esta obra en el ms. 16.111 de la
Biblioteca Nacional de París, que comienza : Aliqui christiani et magni
in scientia nominati, y tiene por explicit : Ad laudem et honorem Domini
finivit Raymundus istum librum Parisius, anno 13 10, mense augusti, y
citan de este tratado una edición de París, 1578. Rogent-Durán (Biblio-
grafía de les impressions luí- lian es cit., núms. 32 y 40, págs. 30, 39 y 40)

— 320 —

afirman que esta edición es exactamente una reimpresión de una de las
dos versiones latinas del Libre deis articles de la fe, terminado por Lull
en Anagni, en junio de 1296 (núm. 87), hecha sobre la edición de Colo-
nia, 1509; y contra el parecer de Littré-Hauréau, sostienen que dicha
versión latina del Libre deis articles de la fe, aun en la hipótesis de te-
ner el mismo incipit, no puede ser identificada con el presente tratado.

197. Líber de ente, quod simpliciter per se est existens et agens.

París, septiembre de 131 1. Inédito.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 200; Keicher, ob. cit, pág. 55; Long-
pré, núm. 18; Ottaviano, núm. 157; Avinyó, núm. 169.

VI. Obras místicas.

198. Libre de oracions e conternplacions del enteniment (Liber
de orationibus et contemplationibus intellectus). Mallorca, hacia
1276. Inédito.

Es un pequeño resumen de contemplaciones mejor que de oraciones,
en el que el entendimiento "se esfuerza con todas sus potencias en subir
para entender las dignidades de su creador".

Ediciones :

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1935.
Versión valenciana: por J. Bonllabí, Valencia, 1525.

199. Libre de amic e amat (Liber amici et amati). Mallor-
ca, 1276- 1278?

Forma parte del Blanquerna (núm. 226), pero ha sido publicado se-
paradamente, y es la joya más preciada de la mística luliana.

Ediciones :

Jexto catalán: Mallorca, 1904; Barcelona, 1927; Barcelona, 1935.
Texto latino: París, 1505; Alcalá, 1517; París, 1585; Roan, 1632.
Versiones castellanas: Mallorca, 1749; Mallorca, 1760; Madrid,

in-
versiones francesas: París, 1586; París, 1632; París, 1645.
Versiones francesas modernas: Ginebra, 1890; por Marius André

(Bruselas, 1897 y París, 1921) ; por A. de Barrau y Max Jacob (París,

I9I9) J Por G. Etchegoyen (en "Etudes Franciscaines", vols. 45 y 46,

I933-i934).

— 32 1 —

Versiones italianas : por E. Melé (Lanciano, 1932) ; por el P. Umile
ád. Genova (Génova, 1932).

Versión inglesa : por E. Allison Peers, Londres, 1923.

200. Art de contemplado. Incluido en el Blanquerna (núm. 226),
ha sido publicado separadamente.

Tratado* sobre el arte y método de contemplar.

Ediciones: fragmentaría, por Probst, en apéndice a su obra citada,
Toulouse, 1912, págs. 329-332; íntegra, por el mismo, en La mystique
de Ramón Lull et V Art de contemplado (Beitráge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, XIII, H. 2-3, Münster, 1914).

Versión inglesa: por Fr. Lejau Frost, Baltimore, 1903; por E. Alli-
son Peers, Londres, 1925.

201. Art amativa (Ars amativa boni). Montpellier, 1290.
Filosofía del amor construida según las reglas del Arte general. Lull

se proponía traducirlo al latín y al árabe.
Ediciones :

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1933.
Texto latino: Maguncia, 1737.

202. Arbre de filosofía desiderat (Arbor philosophiae desidera-
tae). Dedicada a su hijo. Montpellier, hacia 1290.

Es un esbozo de Arte memorativa y ciencia para amar a Dios
Ediciones :

Texto catalán: por S. Galmés, Mallorca, 1933.
Texto latino : Maguncia, 1737.

203. Libre de Sancta María (Líber de laudíbus B. Mariae).

Montpellier, 1290 o 1291.
Ediciones :

Texto catalán: por Pijoán, Barcelona, 1905; Mallorca, 1915.
Texto latino : París, 1494; París, 1499; París, 1499, reimpresión de
la anterior.

Versión castellana: Mallorca, 1755.

204. Flors d'amor (Flores amorís et intellígentíae). Nápo-
les, 1294.

Tratado místico muy característico de Lull en el que se mezclan los

— 322 —

procedimientos silogísticos con las metáforas y las alegorías trovado-
rescas.

Ediciones :

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1935.
Texto latino: Maguncia, 1737.

205. Contemplatio Raymundi o Líber de decem modis contem-
plará i Deum. París, 1297.

Tratado a la vez místico y apologético, escrito con arreglo al Art in-
ventiva (núm. 26) y a la Taula general (núm. 29), que Lull somete al
examen de los doctores de París.

Esta obra forma una unidad con la obra siguiente.

206. Liber quomodo contemplatio transit in raptum.

Escrita expresamente por Lull para complementar la obra anterior.
De ahí que ambas figuren como separadas en los catálogos.

Edición : S. Galmés ha publicado las dos obras con el título genérico
de Contemplatio Raymundi (Mallorca, 1935).

207. Arbre de filosofía d'amor (Arbor philosophiae amoris).

Dedicado a Felipe el Hermoso y a la reina Juana de Navarra. París,
octubre de 1298.

Libro de una gran ternura en el que Lull, decepcionado, intenta al-
canzar por la vía del amor lo que no ha podido conseguir con el enten-
dimiento sólo.

Ediciones :

Texto catalán : Mallorca, 1901 ; Mallorca, 1935.

Texto latino: París, 1516; Maguncia, 1737.

Versión inglesa: por E. Allison Peers, Londres, 1926.

208. Libre de oracions (Liber de tredecim orationibus). Barce-
lona, posterior a octubre de 1299.

Es un arte de orar.

Ediciones. Texto catalán: Mallorca, 1901 ; Mallorca, 1935.

209. Compendiosa contemplatio. Comenzada en el mar, durante
la travesía de Mallorca a Sicilia, y terminada en Mesina en mayo de 1313.

Está dividida en dos partes que versan, respectivamente, sobre la
contemplación de la Trinidad y de la Encarnación.
Edición: por S. Galmés, Mallorca, 1935.

— 323 ~

VIL Obras pedagógicas.

210. Libre del Orde de Cavalleria. Mallorca, 1275 ?

Doctrinal del perfecto caballero cristiano medieval. Esta obra ha
ejercido gran influencia en la literatura española.
Ediciones :

Texto catalán: por M. Aguiló, Barcelona, 1879; por J. R. de Luan-
co, ed. catalano-castellana, R. Academia de Buenas Letras, Barcelona,
1901 ; Mallorca, 1906, a la que sigue una antigua versión francesa.

Versión inglesa, hecha sobre una versión francesa, por W. Caxton,
Londres, 1926.

211. Doctrina pueril. Dedicada a su hijo. Mallorca, 1278?
Cuadro ideal de la educación, según Lull.

Ediciones :

Texto catalán : (adaptado a la lengua usual mallorquína) Mallorca,
1736 ; por M. Obrador, Mallorca, 1906 ; por M. Obrador, Barcelona, 1907 ;
por R. de Alós-Moner, fragmentaria, en "Franciscalia", Barcelona, 1928,
páginas 1-13.

Versión castellana: Salamanca, 1742.

212. Proverbis de Ramón o Libre de Proverbis (Liber prover-
biorum). Roma, 1296 (107).

Continuación y complemento del "Arbre exemplifical" del Arbre de
S ciencia (núm. 2), siguiendo la doctrina de la Taula general (núm. 29).
La obra contiene tres partes: i.a proverbios teológicos; 2.a proverbios
naturales ; 3.a proverbios morales.

Ediciones :

Texto catalán : por S. Galmés, Mallorca, 1928.

Texto latino : Barcelona, 1493; Venecia, 1507; Valencia, 1510; Pa-
rís, 1516; Mallorca. 1735; Maguncia, 1737; Mallorca, 1738.

213. Libre de mil proverbis. Mallorca, 1302.
De carácter más popular que la colección anterior.
Ediciones :

Texto catalán y versión latina: Mallorca, 1746.

(107) Sobre la fecha asignada a esta obra, véase a S. Galmés, prólogo al vol. XIV
de las "Obres de Ramón Lull" (Mallorca, 1928), dedicado a los Proverbios, pág. VIII.

— 324 —

Texto catalán : por J. Rosselló, con versión castellana, Mallorca.
1901 ; por S. Galmés, Mallorca, 1928.

Versión castellana: por F. Sureda Blanes, en "Nueva Biblioteca Fi-
losófica", vol. 66, Madrid, 1933.

214. Liber de consilio. Montpellier, marzo de 1303. Inédito.

Preceptos sobre el arte de gobernar.

Véanse: Littré-Hauréau, núm. 220: Longpré. núm. 5; Ottaviano.
núm. 100; Avinyó, núm. 106.

215. Ars consilii. Túnez, julio de 1315. Escrito primero en árabe.
Versa sobre e1 mismo asunto que el anterior, aplicando su Arte ge-
neral.

Edición. Texto latino: por el Dr. José Rius. en "Miscel -lánia Lul-
liana". Barcelona, 1935. págs. 263-298.

VIII. Obras sobre la cruzada y las misiones.

216. De epístola Summo Pontifici pro recuperatione Terrae
Sanctae, denominada también Liber de conquisitione Sancti Sepul-
chri y De modo convertendi infideles et recuperandi Terram Sanctam.

Roma, 1290. Inédito.

Mencionada esta obra, con el primer título, en el suplemento al ca-
tálogo de 131 1.

Es un memorial presentado al Papa Nicolás IV en la citada fecha.
Véanse: Pasqual, Vind. Lull, t. I, cap. XTX, ss. XV, pág. 187; Avi-
nyó. núm. 49.

217. Petitio Raymundi pro conversione infidelium ad Coelesti-

num V. Ñapóles, 1294.

Se inserta generalmente al final del Liber de quinqué sapientibus (nú-
mero 86).

Ediciones: Maguncia, 1722; reproducida íntegramente por Pasqual
en Vind. Lull., t. I, cap. XXI, ss. XVI, págs. 207-208.

218. Petitio pro conversione infidelium, Roma, 1295-1296.
Dirigida al Papa Bonifacio VIII, como muestran las primeras pala-
bras: Advertat sanctitas vestra, sanctissime pater, domine Bonifaci papa.

Edición - por H. Wieruszowski, en "Miscel -lánia Lul liána", Barce-
lona, 1935, págs. 416-419.

— 325 —

219. Epistolae. Escritas, según Marténe y Durand, hacia 1300.

Tres cartas dirigidas respectivamente al rey de Francia Felipe el Her-
moso, a la Universidad de París y a un amigo, encaminadas a promover
la fundación de colegios de lenguas orientales.

Edición : por Marténe y Durand, en Thesaurus novus anecdotorum,
París, 1717, t. I, págs. 3I5-31;-

220. Liber de fine. Montpellier, abril de 1305.

Proyecto grandioso de realización de un Imperio espiritual cristiano,
basado a la vez en efl empleo de las armas materiales y de las espiritua-
les, a saber el Arte general y las Artes derivadas, que son las que llevan
a la paz y la concordia.

Ediciones: Mallorca, 1665; reproducida «parcialmente por A. Got-
tron, en Ramón Lulls Kreuzzugsideen, Berlín, 1912, págs. 65-93.

221. Liber de acquisitione Terrae Sanctae. Montpellier, marzo
de 1309.

Edición : por E. Longpré, en "Criterion", fase. 10, Barcelona, 1927,
págs. 265-278.

222. Liber natalis o De natali pueri parvuli Christi lesu. París,
diciembre de 1310 (131 1, según el cómputo actual).

Libro delicioso en el que Lull propone a Fdipe el Hermoso la fun-
dación de colegios orientales, la fusión de todas las Ordenes militares
en una sola para la realización de la Cruzada y la proscripción del ave-
rroísmo.

Ediciones: París, 1499; París, 1499 (reproducción de la anterior),
ambas por J. Lefévre d'Etaples. Su texto difiere bastante del original
que se guarda en París.

Sobre este original véanse : Littré-Hauréau, núm. 53 ; Golubovich,
ob. cit., págs. 386-388; Gottron, ob. cit, págs. 40-43.

223. Disputatio clerici et Raymundi phantastici o Phantasticus.

En camino de París a Viena de Francia, septiembre de 131 1. Texto ca-
talán, inédito, en Mallorca.

Diálogo vivo e interesante a la vez que satírico, en el que Lull expo-
ne sus proyectos de Cruzada espiritual.

Ediciones. Texto latino : París, 1499 (reproducción de la anterior, con
ligeras variantes), ambas por J. Lefévre d'Étaples; por Marianus Müller,

— 326 —

O. F. M., Leipzig, 1935, en la revista "Wissenschaft und Weisheit",
págs. 311-324.

224. Petitio Raymundi in concilio generali ad acquirendam Te-
rram Sanctam. Viena (de Francia), 1311.

Memorial de diez capítulos de proyectos y reformas dirigidos al Con-
cilio ecuménico celebrado en dicha ciudad.

Edición: por H. Wieruszowski, en "MisceHánia LuHiana", cit., pá-
ginas 419-425.

225. Liber de participatione Christianorum et Sarracenorum.

Mallorca, julio de 1312.

Edición: H. Wieruszowski ha publicado el prefacio en la obra cita-
da, págs. 425-426.

IX. Obras literarias (de fondo social).

226. Libre de Evast e Blanquerna, o más brevemente, Blanquer-
na (Liber Blachernae). Montpellier, entre 1283 y 1285.

Especie de novela filosófico-social en la cual se refleja admirable-
mente el espíritu de la época y se muestra con toda su pujanza el Lull
reformador y evangélico. Obra muy original y una de las más bellas
de la producción luliana.

Ediciones :

Texto catalán: Mallorca, 1914; por S. Galmés, Barcelona, 1935,
vols. 50-51 de la colección "Els Nostres Clássics" (en curso de publi-
cación).

Versión valenciana: por J. Bonllabí, Valencia, 1521.
Versiones castellanas: Mallorca, 1749; Madrid, 1881.
Versión inglesa : por E. Allison Peers, Londres, 1926.

Además del Art de contemplado y del Libre d'amic e amat de que
hemos dado cuenta (núms. 200 y 199), ha sido también publicado sepa-
radamente el Libre de Ave María, que está incluido en la segunda par-
te, caps. 61-66, del Blanquerna.

Edición : por S. Galmés, Barcelona, 1927.

227. Libre de Meravelles o Félix de Ies Meravelles del Mon-

París, probablemente entre 1288 y 1289.

— 327 —

Empareja por su carácter y tendencias, y también por su gran be-
lleza, con la producción anterior. Es una verdadera enciclopedia popu-
lar. El libro VIII, que versa sobre el hombre, es un tratado de psico-
logía. El libro VII, denominado Libre de les bésties, ha sido publicado
separadamente.

Ediciones :

Texto catalán: por M. Agui'ló, Barcelona, 1872-1904; por M. Agui-
ló, Mallorca, 1903; por S. Galmés, Barcelona, 1931-32-33-34.
Versión castellana: Mallorca, 1750.

Ediciones separadas del Libre de les bésties:

Texto catalán : por M. Obrador, Barcelona, 1906.

Versión castellana: por J. Rosselló y F. Sureda Blanes, Madrid,
1933, en "Nueva Biblioteca Filosófica", vol. 66.

Versión alemana, con el texto original catalán: por Konrad Hoff-
mann, en Ein katalanisches Thierepos, Munich, 1872.

Versión inglesa: por E. Allison Peers, Londres, 1927.

228. Consolatio Venetorum et totius gentis desolatae. París, di-
ciembre de 1298.

Obrita de carácter literario, con fondo fílosófico-moral. Lull, con
ocasión de la derrota de los venecianos por los genoveses en el com-
bate naval de 8 de septiembre de 1298 cerca de las costas de Dalmacia,
consuela a los primeros y excita a aquellas dos Repúblicas a hacer la
paz. Es también un tratado de la consolación en general.

El manuscrito de esta obra fué descubierto por B. Hauréau con pos-
terioridad a la publicación del tomo XXIX de la "Histoire littéraire de
la France" (1885), y lo dió a conocer en sus Notices et extraits de quel-
ques Mss. latins de la Bibliothéque Nationale, vol. IV, París, 1892,
págs. 290-294. Lorenzo Riber ha publicado unos extractos (Remembran-
ees de Ramón Lull, en "La Veu de Catalunya", Barcelona, 4 de julio de
1928, y La Consolado deis Venecians, en "La Nostra Terra". Mallorca,
agos.-sept.-oct. de 1934, págs. 316-318).

X. Obras rimadas.

229. La Lógica del Gazzali posada en rims (Compendíum logi-
cae Algazelis). Redactada originariamente en árabe, es, a nuestro
entender, una de las primeras obras escritas por R. Lull. Más tarde fué

vertida sucesivamente al latín y al catalán. Texto latino, inédito, en Mu-
nich. El texto catalán consta de 1.612 versos.

Probablemente fué, en su primera redacción arábiga, un cuaderno-
de estudio de Lull, en el que éste compendia con originalidad la lógica
de Algazel, compendio que le serviría de preparación para su Ars magna
primitiva (108).

Edición crítica por Jorge Rubio, precedida de un docto y luminoso
estudio, en "Anuari de lTnstitut d'Estudis Catalans", t. V, Barcelona,
1913-1914, págs. 310-354.

230. Plant de Nostra Dona, Santa Maria. Mallorca (tal vez en

Miramar), hacia 1275 ?

Ediciones: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925.

231. Hores de Nostra Dona Santa Maria. Mallorca, en Mira-
mar, 1275? ,

Hay una amplificación, en prosa, del mismo Lull, posterior a 1290,
a fin de hacer más asequible esta obra.

Ediciones: Mallorca, 1859; de la amplificación en prosa. Mallorca,.
1915.

232. Lo peccat de N'Adam. Perpiñan, 1282.

Poema teológico de unos 200 versos.

Ediciones: Mallorca, 1859; Por F. de B. Molí, Barcelona, 1932, en
el "Anuari de l'Oficina Románica de Lingüística i Literatura", vol. V.

233. Regles introductories (Regulae introductoriae in practicam
artis demonstrativae). Montpellier, 1283?

Composición de cinco estrofas monorrimas de veinte alejandrinos des-
tinada a popularizar el Art demostrativa.
Ediciones :

Texto catalán: Maguncia, 1729; por S. Galmés, Mallorca, 1933.
Texto latino: Maguncia, 1729.

234. A vos Dona Verge. Montpellier, hacia 1284.
Incluida en el Blanquerna (núm. 226).

Ediciones: Mallorca. 1859; por M. Milá y Fontanals (De los Trova-

(108) Insistiremos sobre esta hipótesis en el capítulo XI, al tratar de la prehistoria
del Arte luliano.

— 32<) —

dores en España, Barcelona, 1889, pág. 497) ; por O. Denk (Einführung
in die Geschichtc der altcatalanischcn Litteratur, Munich, 1893, pági-
na 202) ; por A. Bulbena Tosell {Crestomatía de la llengua catalana.
Barcelona, II, 1907, págs. 32-33); Barcelona, 1925.

235. Sényer, ver Déus, rei gloriós. Montpellier, lia cía 1284.
Incluida esta poesía también en el Blanquerna (núm. 226) ; fué com-
puesta después de la fundación del colegio de Miramar.

Ediciones: Mallorca, 1859; por M. Milá y Fontanals (De los Trota-
dores, etc., cit., págs. 497-499) ; Barcelona, 1925.

Versión castellana: por el P. Pasqual (Vida del B. Raymundo Lulio,
vol. II, Mallorca, 1890, págs. 225-227).

236. Los cent noms de Déu (De centum nominibus Dei). Ro-
ma, 1285.

Composición poética de carácter teológico, distribuida en cien capí-
tulos, uno para cada nombre, destinada a ser cantada. En el prólogo,
Lull declara que imita a los sufíes árabes.

Ediciones: Mallorca, 1859; fragmentaria, Barcelona, 1925.

237. Lo Desconhort. Roma, 1295?

Es la obra maestra de la poesía luliana, de gran fuerza dramática y
de especial interés autobiográfico.
Ediciones :

Texto catalán: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925.

Versiones castellanas: Mallorca, 1540; Mallorca. 1606; Mallorca,
1852; Mallorca, 1859.

Versión francesa : por J. M. Guardia, en "Revue de ITnstruction Pu-
blique", 1862, y "Revue Germanique", 1862; fragmentaria, por B. Hau-
réau, en "Histoire littéraire de la France". t. XXIX, París, 1885, pá-
ginas 23-29.

238. Cant de Ramón. París, 1299.

Es la poesía más sentida y emotiva de Lull. Tiene asimismo valor
autobiográfico.

Ediciones: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925; fragmentaria, por Lo-
renzo Riber (Vida i actes del ... B. Ramón Lull, Mallorca, 1916, pági-
nas 177-179) ; por J. M.a Capdevila (Les cent millors poesies líriques de
la llengua catalana, Barcelona, 1925, págs. 11-14); por Bartsch (Zur ca-
talanischen Litteratur, en "Jahrbuch für romanische und englische Lit-

— 33o —

teratur", XI) ; fragmentaria, por B. Hauréau (en "Histoire littéraire de
la France", cit, págs. 31-32); por O. Denk (ob. cit., págs. 208-209).

239. Dictat de Ramón (Compendiosus tractatus Raymundi de
articulis fidei, de vulgari in latinum translatus. Texto rimado cata-
lán, Barcelona, diciembre de 1299; versión latina, Mallorca, julio de
1300. La versión latina, inédita, no es literal, sed ad sensum; hay ma-
nuscritos en Mallorca y en Munich.

Poema didáctico de unos trescientos versos, dedicado a Jaime II, y
destinado a explanar algunos artículos de la fe.

Ediciones. Texto rimado catalán: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925.

240. Medicina de pecat. Mallorca, julio de 1300.

Poema didáctico-moral de unos seis mil versos. De algún interés
para la historia de las doctrinas correccionalistas.

Ediciones: Mallorca, 1859; fragmentaria, Barcelona, 1925.

241. Aplicació de l'Art general. Mallorca, 1301.

Poema didáctico de unos 1.200 versos, destinado a popularizar el Arte
general en sus diversas aplicaciones a las ciencias particulares.
Edición : Mallorca, 1859.

242. Proverbis d'ensenyament. Después de 1309 (109).
Colección de 174 dísticos octosílabos de carácter moral, adicionada

con otros 51 proverbios; en total, 225 proverbios.

Ediciones: por A. Morel-Fatio, en "Romania", 1882 (t. XI, pág. 188
y sigs.) ; Mallorca, 1928, en la cual es incluida otra pequeña colección de
51 proverbios rimados de la misma factura, descubierta y publicada por
M. Obrador (Viatge d' investigado a les biblioteques de Munich i Milá,
en "Anuari de lTnstitut d'Estudis Catalans", 1908, págs. 606 y 607) y
que S. Gafmés estima que formaban parte de la colección mayor.

Versión castellana: por F. Sureda Blanes, Madrid, 1933 (en "Nueva
Biblioteca Filosófica", vol. 66V

243. Lo ConcilL Viena de Francia, 1311.

Composición de unos 800 versos, muy personal y muy movida y que
ofrece un gran interés de época. Lull bosqueja en ella los proyectos que
luego formuló al Concilio de Viena.

Ediciones: Mallorca, 1859; Barcelona, 1925.

(109) Sobre la cronología de esta obra, véase a S. Galmés, prólogo al vol. XIV de
las "Obres de Ramón Lull", Mallorca, 1928, páo;s. XI y XII.

— 33' —

AV. Obras perdidas.

1. Libre de plasent visió. Citado en el Libre de Meravelles, de ca-
rácter enciclopédico. Existía aún en 1521, según testimonio del maestro
J. Bonllabí en la "Epístola proemial" a la edición valenciana del Blan-
querna.

2. De vitiis et vwtutibus. Citado en el Blanquerna.

3. De doctrina de princeps. Citado también en el Blanquerna.

4. Libre de passatge (Liber de transitu). Citado en el Desconhort.

5. De commendatione antiquorum sapientum (110).

6. Nou libre de Proverbis (Montpellier, hacia 1309), que S. Gal-
més denomina Proverbis de regiment (111), compuesta para la educa-
ción de los hijos de Jaime II.

7. Probablemente el Libre del orde de Clerecia (anunciado en el Li-
bre ydel orde de Cavalleriá).

8. Libre de predestinado. Citado en el catálogo de la Escuela lulia-
na de Barcelona de 1488.

9. Libre contra amic, en pía (íbidem).

10. Rudimenta Doctrinae puerilis, in rithmis, cathalanc (íbidem).

11. Liber de confessione, cathalanc, in rithmis (íbidem).

12. Tractatus de ente, intellectu et potentia, cathalane (íbidem).

Y, además, algunos de aquellos quince opúsculos catalanes escritos en
Túnez en 1315 (112).

XII. Obras apócrifas y atribuidas (113).

1. Apertorium. Nurenberg, 1546; Rasilea, 1561 ; Colonia, 1567; Ba-
silea, 1572; Colonia, 1579; Estrasburgo, 1582; Leiden, 1598; Francfort,

(110) Véase, sobre esta obra, E. Longpré: Le Ms. 500 de Reims et le "De adventu
Messie" de R. Lull, en "Miscel.lánia Lul.liana", cit., pág. 382.

(ni) Prólogo al vol. XIV de las "Obres de Ramón Lull", Mallorca, 1928, pág. XI,
donde da noticias interesantes de esta obra.

(112) Véase A. Rubio y Lluch: Documents per V historia de la cultura catalana mig-
eval, cit., vol. I, pág. 66.

(113) Es difícil presentar una lista completa que, por otra parte, no interesa tanto
como el catálogo de las obras auténticas. Véanse las listas de Longpré (obra cit., cois. 1110-
1112), C. Ottaviano (obra cit., págs. 06-100) y Rogent-Durán {Bibliografía, cit., pági-
nas 393 y 3Q4), y los juicios emitidos por J. Rubio (Los códices lulianos de la Biblioteca
de Innichen, cit.) y R. de Alós-Moner (Los Catálogos lulianos, cit.) acerca de las obras
que mencionamos en el texto como apócrifas o atribuidas. Para las obras de alquimia
inéditas atribuidas a R. Lull, que no incluímos en la lista, véase la "Hist. litt. de la
Trance", t. XXIX, págs. 631-632.

— 332 —

1599' Ursell, 1602; Leiden, 1602; Leipzig, 1612 ; Estrasburgo, 1613;
Tubinga, 1641 ; Estrasburgo, 1659; Ginebra, 1702; Colonia, 1702.

2. Clavicula quae et Apertorium dicitur. Colonia, 1579; Leiden,
1598; Francfort, 1599.

3. Clavis. Versión alemana: Leipzig, 1612.

4. Ars cabbalistica, Opusculum de auditu cabbalistico (114), Le pe-
tit oeuvre, Traicté de l'ouyr cabalistique, Introduction a tout.es les Scien-
ces. Yenecia, 1518; Venecia, 1533; París, 1578; Estrasburgo, 1598; sin
nombre de lugar, 1601 ; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Estras-
burgo, 1651. Traducción francesa: París, 1632.

5. Ars intellectiva, Mágica lapidis philosophorum. Basilea, 1561 ;
Colonia. 1657; Basilea, 1572.

6. Ars operativa medica. Basilea, 1561 ; Basilea, 1571 ; Basilea.
1597; Colonia, 161 2.

7. Liber artis compendiosae qui Vademécum nuncupatur. Franc-
fort, 1550; Basilea, 1572; Basilea, 1600; Ginebra, 1702; Colonia. 1702.
Versión francesa: París, 1627.

8. Libellus de conservatione vitae. Roma, 1516; Estrasburgo, 1616.

9. Compendium animae transmutationis metallorum. Nurenberg,
1546; Francfort, 1550; Basilea, 1561 ; Colonia, 1566; Basilea, 1752; Co-
lonia, 1753; Basilea, 1600; Basilea, 1601 ; Ursell, 1602; Estrasburgo,
1613; Rúan, 1663; Ginebra, 1702; Colonia, 1702.

10. Compendium artis alchimiae et naturalis philosophiae. Basilea,
1572; Basilea, 1593; Basilea, 1610; Francfort, 1630; Ginebra, 1702;
Colonia. 1702.

11. Tractatus de duabus nobifissimis aquis. Colonia, 1567.

12. Epístola accurtationis lapidis benedicti ad dom. Robertum An-
glorum regem. Colonia, 1567; Basilea, 1572; Basilea, 1600; Ginebra,
1702; Colonia, 1702.

13. E pistolete medicac (115).

14. Experimenta. Basilea, 1572; Basilea, 1600; Ginebra, 1702; Co-
lonia, 1702.

15. Liber de intentione alchimistrarum. Basilea, 1561 ; Basilea, 1572.

(114) Esta obra, que figura en muchas de las colecciones de obras lulianas impresas
en los siglos xvi y xvn, ha sido considerada como auténtica hasta nuestros días. Prant!
tuvo ya sospechas acerca de su autenticidad (Geschichte der Logik im Abendlande, reim-
presión de Leipzig, 1927, vol. III, cap. XVIII, págs. 145-177)- Han sostenido su carác-
ter apócrifo Littré-Hauréau ("Hist. littér. de la France", t. XXIX, núm. 77), Probst
(obra cit, pág. 243) y Desdevises du Dézert ("Revue Hispanique", París, 1015, t. XXXIII.
pág. 294), y ésta es también nuestra opinión, sobre la que insistiremos en el capítulo XI.

(115) Sobre esta obra, véase Rogent-Duran, Bibliografía, cit., núm. 197, pág. 166.

— 333 —

16. Líber lapidarii. Basilea, 1572; Basilea, 1593; Basilea, 1601 ; Ba-
silea, 1610.

17. Líber de lapide et oleo philosophorum. Basilea, 1572; Basilea,
1593; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Ginebra, 1702; Colonia, 1702.

18. Líber lucís mercuriorum. Basilea, 1572; Basilea, 1600 ; Ginebra,
1702; Colonia, 1702.

19. Magia naturalis. Nurenberg, 1546; Colonia, 1567.

20. Líber medicirme magnae, Líber de medicinis secretissímis. Ba-
silea, 1572; Basilea, 1600.

21. Libellus de mercurio solo. Basilea, 1561 ; Basilea, 1572.

22. Líber mercuriorum. Basilea, 1561 ; Colonia, 1567; Basilea, 1572.
Versión inglesa : Londres, 1815.

23. Modus accipiendi aurum potabile. Basilea, 1572; Basilea, 1593;
Basilea, 1601 ; Basilea, 1610.

24. Oratio exemplaris. París, 15 15; Estrasburgo, 1598; Estrasbur-
go, 1609; Estrasburgo, 161 7; Estrasburgo, 165 1.

25. Pot estas divitiarum de compositione lapidis philosophici. Basi-
lea, 1572; Basilea, 1593; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Ginebra, 1702;
Colonia, 1702.

26. In Rhetoricam isagoge. París, 1515; Estrasburgo, 1598; Estras-
burgo, 1609; Estrasburgo, 1617; Estrasburgo, 1651.

27. Líber de secretis naturae seu de quinta essentia. Texto latino :
Venecia, 1514; Venecia, 1518; Augsburgo, 1518, 1520; Venecia, 1521 ;
Lyón, 1535; Estrasburgo, 1541 ; Venecia, 1542; Nurenberg, 1546; Colo-
nia, 1567; Estrasburgo, 1616. Extracto de Praxis universalis maguí ope-
ris: Basilea, 1561 ; Basilea, 1572; Ursell, 1602; Estrasburgo, 1613; Es-
trasburgo, 1659. Versión italiana: Venecia, 1557.

28. Líber secreti secretorum. Colonia, 1592.

29. Summaría lapidis consideratio et ejus abbreviationes. Basilea,
1561 ; Basilea, 1572.

30. Tractatus de venatione medii ínter subjectum et praedicatum ,
Líber de venatione medii... Traicté de la recherche du moyen... París..
1516; París, 1518; Estrasburgo, 1598; Estrasburgo, 1609; Estrasburgo,
1617; Estrasburgo, 1651 ; Mallorca, 1744. Traducción francesa: París,
1632.

31. Testamentum antiquum. Colonia, 1566; Colonia, 1573; Ursell,
1602; Estrasburgo, 1613; Roan, 1663; Ginebra, 1702; Colonia, 1702.

32. Testamentum novissimum o ultimum. Colonia, 1566; Basilea.
1572; Basilea, 1593; Basilea, 1600; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Franc-
fort, 1630; Ginebra, 1702; Colonia, 1702.

— 334 —

33- Practica. Basilea, 1561 ; Basilea, 1572.

34. Codicillus, Vademécum, Cantilena, Clausula Testamenti. Colo-
nia, 1563; Colonia, 1572; Francfort, 1630; Roan, 1651 ; Roan, 1663;
Ginebra, 1702; Colonia, 1702.

35. Conclusio summaria, Repertorium ad intelligendum testamen-
tum et codicillum. Basilea, 1561 ; Colonia, 1567; Basilea, 1572.

36. Elucidatio testamenti. Basilea, 1572; Basilea, 1593; Basilea,
1600; Basilea, 1601 ; Basilea, 1610; Ginebra, 1702; Colonia, 1702.

37. Lógica parva (116). Alcalá, 1518; Mallorca, 1744.

38. Art d' alquimia (117). Mallorca, 1859.

39. A vos, Déus gloriós. Mallorca, 1859.

40. Lo Conqueriment de Maylorcha (118). Texto catalán y versión
castellana: Mallorca, 1859.

41. De la doctrina deis infants (119).

42. Art de confessió (120). Ediciones: Barcelona, 1567?; Mallor-
ca, 1906.

43. Líber de Benedicta tu in mulieribus (121). Versión castellana:
Mallorca, 1739.

44. Liber de conceptu virginali (122).

(116) Probablemente es obra de Nicolás de Pax, que es el primero que la hizo im-
primir en Alcalá, en 1518. No figura en los catálogos antiguos ni en el de Salzinger.
Véase Rogent-Duran, Bibliografía, cit., núm. 69, pág. 64.

(117) Aparte de que, como hemos dicho, Lull no fué alquimista, véanse Rogent-
Duran, Bibliografía, cit., núm. 412, pág. 374, y R. d'Aló-Moner, Poesies, cit., pág. 313.

(118) "Flagrante pastiche" de J. Rosselló y Joaquín María Bover, según afirma
M. Obrador y Bennassar (Proemio al vol. I del Libre de Contemplado en Déu. Mallorca,
1906, pág. IX).

(119) Se trata de un catecismo de fecha posterior, que ha sido estudiado por
P. Guarnerio : Contributo agli studi Lulliani, en el "Anuari de l'Institut d'Estudis Cata-
lans, 1908, págs. 497-519.

(120) Véanle: Littré-Hauréau, núm. 244; M. Obrador, Doctrina pueril, Mallorca.
1906, pág. XXXV; y Rogent-Duran, Bibliografía, cit., núm. 108, págs. 94 y 95.

(121) No sólo el estilo y el lenguaje, sino también la fecha y el lugar de la com-
posición (Valencia, 1335) deponen contra la autenticidad del Liber de Benedicta tu in
mulieribus. (Véase a S. Galmés, introducción al vol. X de las "Obres de Ramón Lull",
Mallorca, 1915, págs. XV y XVI).

(122) El Liber de conceptu virginali fué escrito durante la segunda mitad del si-
glo xiv, también después de la muerte de Lull. Véanse J. Rubio (obra cit., pág. 305, nú-
mero 1) y R. de Alós-Moner (obra cit., pág. 87).

CAPITULO X

LA DOCTRINA. ORIGENES Y DESENVOLVIMIENTO DE LA
FILOSOFIA LULIANA (i)

I

Las controversias religiosas y la literatura polémico-apologética.

Orígenes y fases de la literatura polémico-apologética, principalmente en Es-
paña.— Doctrina de la persuasión de San Ramón de Peñafort. — La contro-
versia oral y escrita. — La exégesis escrituraria. — El argumento de autoridad
y las "razones naturales". — Ramón Lull y las "razones necesarias".

i. Uno de los hechos más característicos de la Edad Media es la
coexistencia de las religiones cristiana, judaica y arábiga. Es difícil
expresar la naturaleza íntima de este hecho en términos modernos. No-
se trata de una situación de neutralidad religiosa en la que cada confe-
sión desarrolle pacíficamente sus creencias al lado, y desinteresándose,
de las demás. En la Summa de Paenitentia de San Ramón de Peñafort,
escrita para guía de la conciencia moral de toda la Cristiandad, se dan
una serie de normas acerca de las relaciones que lícitamente, esto es,
sin pecar, pueden mantener los cristianos con los infieles, a saber, con
los sarracenos y, especialmente, con los judíos. No deben los cristianos
habitar ni comer con éstos, ni solicitar sus servicios médicos, ni concu-
rrir juntamente a los baños, ni otorgarles dignidades u oficios públicos
que darían ocasión a que hiciesen pesar duramente su influencia; y
aunque se les haya de permitir el ejercicio de sus ritos y fiestas, ven-
drán obligados a vivir en lugar separado y a vestir de un modo espe-

(i) A propósito del presente capítulo, consúltese la obra de Tomás Carreras Artau:
Introducció a la Historia del pensament filosdfic a Catalunya i cinc assaigs sobre Vacti-
tud filosófica, Barcelona, 193 1, págs. 34-49.

cial, que permita -distinguirlos en todas partes (2). Por otro lado, el
compilador de las Decretales coloca a la persona del judío o del mu-
sulmán dentro de una situación de respeto, porque siempre ve en el
uno y en el otro un ser moral naturalmente apto para ser convertido al
Cristianismo. Esta conversión, según la mente de San Ramón de Pe-
ñafort, debe ser buscada e intentada, pero con medios persuasivos,
nunca por la fuerza (3). La actitud del Cristianismo frente al Judaismo
y al Mahometismo podría calificarse de tolerancia activa y transitoria.
En realidad, cada confesión está animada por un vigoroso espíritu de
proselitismo y, convencida de que sus creencias encierran la única doc-
trina de 'la salvación eterna, aspira a ensanchar, día por día, sus domi-
nios, apelando a los diversos medios que tiene a mano: la protección
del poder público, la fuerza más o menos habilidosa, la astucia y, en
un plano superior, las llamadas armas espirituales, a saber, la enseñan-
za, la predicación, la controversia oral y la escrita. En el manejo insis-
tente, ordenado y aun sistemático de estas armas espirituales, se en-
cuentra el origen de la literatura polémico-apologética, la cual adquiere
mayor importancia cuando, desconfiándose en el mundo cristiano del
éxito final de las Cruzadas, unos hombres nuevos, provistos con las
nuevas armas de la persuasión, tratan de organizar una cruzada espi-
ritual a fin de promover la conversión de los infieles en su propio te-
rritorio.

2. Esa literatura polémico-apologética presenta diversos tipos, que
no siempre aparecen en sucesión cronológica, ya que a veces coexisten.
Los últimos tipos, estudiados desde el punto de vista lógico, constitu-
yen ya una manera de filosofar cada vez más diestra.

Un primer tipo, el más elemental, lo constituye la controversia pu-
ramente exegético-crítica, en la cual se discute la autenticidad y la in-
terpretación de los textos sagrados en relación con los dogmas de la
Trinidad, la venida del Mesías, la Encarnación y la Redención y, en
general, todos los artículos de la fe católica. La cristalización de esta
primera forma de polémica la encontramos en las disputas orales y pú-
blicas, de las cuales es una de las más famosas la celebrada en P>arce-

(2) Sancti Raymundi de Pennafort Ordinis Praedicatorum Summa. Verona, Tip.
Carattonio, 1744; lib. I, tít. TV, párr. IT: "Circa eos (Judaeos et Sarracenos) quomodo
debent se habere Christiani?", pág. 25.

(3) "Debent autem, sicut ait Gregorius, tam Judaei quam Sarraceni auctoritatibus
rationibus et blandimentis potius quam asperitatibus ad fidem Christianam de novo
suscipiendam provocan, non autem compelli; quia coacta servitia non placent Deo.''
Ibidem, párr. I.

lona, a presencia del rey Jaime I, el día 20 de julio de 1263, reseñada
con anterioridad (4).

La controversia escrita origina un segundo tipo más complejo, en
el que al lado de la interpretación del texto bíblico aparecen argumentos
de "razón natural" y, al propio tiempo, la ordenación de las materias
va tomando la estructura cada vez más perfecta de un tratado. En otro
capítulo hemos estudiado la Explanatio symboli apostolorum del domi-
nico catalán Ramón Martí, donde el autor, para exponer y demostrar
el dogma contenido en los doce artículos del Símbolo, apela en primer
término a las Sagradas Escrituras y alega, además, "razones naturales".
Nos interesa ahora especialmente la ponderación que R. Martí hace de
esas "razones naturales" en relación con el argumento de autoridad. Re-
cuérdese que, al tratar en el artículo primero de la Trinidad, tema éste
capital y que constituye siempre un momento culminante en aquellas
controversias, afirma R. Martí que la prueba por autoridad es la más
fuerte y cierta para los fieles, siguiendo después las razones y analogías
de toda especie : Probatio per auctoritates in hac materia fortior est et
certior fidelibus. Delude rationibus et similitudinibus quoquo modo (5).

La Explanatio symboli apostolorum es, como vimos, el preludio del
Pugio fidei. En esta producción, aun manteniendo el autor el mismo
criterio respecto a la prelación del argumento de autoridad, las llama-
das "razones naturales" tienen asignada una nueva función especial en
rdación con los más amplios horizontes y la nueva y más complicada
estructura de la obra, en cuya primera parte es desenvuelto un progra-
ma de cuestiones de índole filosófica, si bien relacionadas con el dog-
ma, verdaderos praeambida fidei, como fueron denominadas más ade-
lante, programa que nos recuerda las vastas perspectivas de la Summa
contra Gentes de Santo Tomás de Aquino. Aunque la crítica ha resuel-
to definitivamente en favor del segundo el punto controvertido de la
prioridad, es preciso insistir ahora en que, de hecho, la inspiración pri-
mordial venía de España, y especialmente de Cataluña: era Ramón de
Peñafort, General de los dominicos, quien aconsejaba a la vez a Ra-
món Martí y a Tomás de Aquino y les daba la pauta de sus futuras
obras ; como antes él había promovido también la fundación de colegios

(4) Véase el capítulo I, párrafo III, núm. 16. Es sumamente instructivo el examen
del acta que se hizo de aquella disputa y que autorizó con su sello el rey Jaime I; el
traslado de la misma se halla en el llamado Cartoral de Cario Magno de la Curia epis-
copal de Gerona, y lo inserta Villanueva: Viaje literario a las Iglesias de España, t. XIII,
Madrid, 18^0, apénd. núm. LVII, pá?r. 185.

(5) Véase el capítulo I, párrafo II, núms. 6 y 7.

22

- 33* -

de lenguas orientales, con religiosos catalanes (uno de ellos Ramón
Martí), en la propia tierra de los infieles, nueva y preciosa arma auxi-
liar para las controversias (6). No hay duda de que aquella doctrina de
la persuasión del compilador de las Decretales, poco ha explicada, es la
primera simiente de toda la literatura polémica. San Ramón de Pe-
ñafort, sin ser precisamente un filósofo profesional, ha sido uno de los
hombres que han contribuido más eficazmente a la formación del pen-
samiento cristiano medieval.

3. Volviendo al Pugio fidei, vemos que su autor, en la aludida pri-
mera parte, y especialmente al tratar de la existencia de Dios, intenta
probar con razones necesarias : per demonstrativas et irrefragabiles ra-
tiones; lo cual, añade, no es posible tratándose de los artículos de la fe:
Articula fidei non possunt demonstrative probari. No faltará, con todo,
quien intente audazmente aplicar aquellas "razones demostrativas" o
"necesarias" (logicales), no sólo a los praeambuía, sino también a los
articula fidei, inaugurando un nuevo y último tipo de controversia y,
con ello, una nueva e insólita arte de filosofar. El autor es un catalán
de Mallorca: Ramón Lull. El conjunto de sus métodos y doctrinas, ex-
plicados por él o desarrollados más tarde por sus discípulos, constituye
el lulismo, término consagrado en la historia de la filosofía.

C6) Ibid., núms. 4, 10-12 y 14-15.

1 1

Orígenes y desenvolvimiento de la filosofía luliana.

El lulismo, producto de la confluencia de las corrientes polémico-apoilogética y
franciscana. — El injerto arábigo como exigencia y resultado de la polémica. —
Desarrollo y ponderación de las tendencias racionalista, crítica y mística en
la mente de Lull y en el opus luliano.

4. Hay un lulismo de Lull, que no siempre coincide con el lulismo
de los lulianos. El lulismo, estudiado en su momento genético, es un
producto de la confluencia de la dirección polémico-apologética que
acabamos de exponer, con la corriente netamente franciscana. San
Francisco concibió la idea de acabar las Cruzadas, realizando al mismo
tiempo su objetivo; el »secreto consistía en sustituir la conquista por
la conversión, esto es, las armas materiales por las armas espirituales.
Pero entre estas armas espirituales, el Poverello de Asís repudiaba el
peso abrumador de la erudición y la filosofía, reservándose solamente
la verdad amable del Evangelio, asequible a todos, doctos e ignorantes,
dispuesto por su parte a sellarla con la propia vida. Lull coincide total-
mente con San Francisco en cuanto al propósito, pero discrepa respecto
a los medios para realizarlo. El ejemplo viviente de las grandes con-
troversias públicas celebradas en Cataluña y su trato familiar con San
Ramón de Peñafort (7), incitarían al Doctor Iluminado a no romper
con aquella "manera de filosofar" que, según acabamos de ver, se había
abierto paso y organizado en medio de las disputas. Lull no aportará
el arma de la filosofía profesional o escolástica que los frailes predica-
dores manejaban con maestría; pero transformando y ensanchando su
concepto, hará de la filosofía — y aquí volvemos a encontrar al hijo espi-
ritual ele San Francisco' — un instrumento popular al servicio de la fe
católica.

Para mejor realizar sus proyectos de conversión y ante el espec-
táculo cotidiano de los núcleos de sarracenos que, aferrados a sus

(7) Cfr. la Vida coetánia.

— 34o -

creencias, moraban en Mallorca, Lull decide aprender la lengua y la
filosofía arábigas. Quiere combatir al adversario con sus propias armas ;
pero, como suele acontecer en casos semejantes, acaba por apropiarse
algunas de sus doctrinas y modos de argumentar. El injerto arábigo en
la filosofía luliana se explica a la vez como una exigencia primordial y
como un resultado de la polémica.

5. Dejando a un lado ese refuerzo arábigo, no conocemos un mé-
todo más fácil y luminoso a un tiempo para descubrir los orígenes y
explicar la esencia íntima del luiismo — ese hecho histórico que hoy se
nos presenta tan extraordinariamente complicado y caótico — como el
comparar a R. Lull con San Francisco, señalando las semejanzas y las
diferencias de sus respectivas actuaciones personales. Porque la filoso-
fía y, en general, toda la obra del Doctor Iluminado, como la del Po-
verello, no es más que el bello florecer de una actuación personal, apa-
sionada y profundamente vivida. Difícilmente puede darse, tanto en
el uno como en el otro, una concordancia más perfecta entre el hombre
y la doctrina. R. Lull, ha dicho G. K. Chesterton, es el gran heredero
de San Francisco, y en este negocio de la conversión de los sarracenos
comprendió más, aunque, como él, ha sido poco comprendido (8).

En un documento de gran valor para la interpretación del luiismo,
la Vida coetáni-a, o sea la narración de los hechos altamente dramáticos
de su vida, dictada por el propio R. Lull y recogida por uno de sus
discípulos, son expuestos con precisión los motivos fundamentales de
toda la actuación del misionero mallorquín. Estos motivos marcan tam-
bién las orientaciones capitales de su filosofía. Después de ser referidas
las circunstancias de su conversión — que recuerdan la escena de San
Francisco ante el Cristo de San Damián — . se lee que Ramón impúsose
ardorosamente aquellos tres propósitos a que nos hemos referido al
trazar su biografía: i.° la conversión de los infieles e incrédulos a la
fe católica, llegando incluso hasta el martirio; 2.0 la composición de un
libro contra los errores de los infieles, y 3-° la fundación de colegios
de lenguas, a fin de predicar y convertir a los infieles en su propia
lengua (9).

6. Es característica del luiismo, en primer término, una tendencia
racionalista. El racionalismo de Lull apunta hacia dos objetivos: pri-
meramente, coadyuvar a la Cruzada espiritual ; más adelante, sumarse

(8) Sm Francisco de Asís, versión española de M. Manent, Barcelona, 1925, ca-
pítulo VTIT, pá?. 213.

(o) Véase el capítulo VII, núm. 2.

— 34i -

a la campaña antiaverroísta. Combatir el Islam en sus propios domi-
nios y en las posiciones que había tomado en París, esto es, en la mis-
ma sede intelectual de la civilización cristiana, he aquí la finalidad de
la gran empresa 'luliana.

Nadie, como el Doctor Iluminado, ha desplegado un esfuerzo tan
gigantesco para llevar a feliz término la Cruzada espiritual. Él utiliza
todos los recursos imaginables de persuasión: la confesión personal,
la predicación, el diálogo dramático, el conocimiento de la propia len-
gua de los infieles y los más variados procedimientos plástico-poéticos
sugeridos por su cálida fantasía. Pero, además, cree poder aportar una
"convicción", esto es, una demostración basada en razones "verdade-
ras" o "necesarias" (logicales). Lull, ciertamente, no opondrá la filosofía
al Evangelio, pero sacando la filosofía de sus moldes usuales, intentará
hacerla descender hasta el nivel mental común, cual si se tratase de
la enseñanza popular del Evangelio. De ahí su esfuerzo repetido para
crear un artificio lógico que fuese como un instrumento, asequible a
todos, del recto pensar. No satisfecho con el Art abreujada d' atrobar
veritat, o sea el Ars magna primitiva, intenta nuevas reducciones lógi-
cas, y limita hasta el mínimo el número de las figuran de su Arte, "por
amor a la fragilidad humana" — se lee en la Vida coetánia—, llevado
por su obstinación generosa de popularizar la filosofía puesta al servi-
cio de la fe cristiana.

Respecto a la impugnación de la teoría de la doble verdad del ave-
rroísmo latino, el racionalismo ingenuo y optimista del Doctor Ilumi-
nado, sin salirse del credo ut intelligam, se traduce — visto desde fuera —
en un ensanchamiento extraordinario del dominio propio de la filoso-
fía; y aunque la misión de ésta sigue siendo la de servir a la teología,
Lull aspira, en el terreno puramente lógico, a establecer una ecuación
perfecta entre los términos "fe" y "razón".

7. Pero el racionalismo no es toda la obra luliana ni absorbe por
completo el interés de la filosofía del Doctor Iluminado, aunque signi-
fique un momento muy interesante y eminentemente dramático de su
proceso; análogamente a como la conversión de los infieles no es todo
el contenido de la regla franciscana sino sólo un capítulo extraordina-
rio (10), y la Cruzada espiritual no llena ni de mucho la vida entera
de San Francisco. Cuando se estudia de cerca y en toda su complejidad

(10) Cfr. el cap. XVI de la Primera Regla y el cap. XII de la Regla de 1223.
Véase: Les opuscules de Saint FranQois d'Assisse, ed. del P. Ubald d'Alenqon. París.
1905, págs. 60 y Q2.

— 342 -

la obra luliana, se adquiere la convicción de que, dentro de la misma,
3a tendencia racionalista tiene un valor secundario. Nos encontramos
ante un racionalismo de combate y de circunstancias, que responde a
necesidades perentorias de la época.

Podríamos añadir todavía que el racionalismo de Lull no es un ra-
cionalismo puro, pues no implica jamás la anulación ni siquiera el cabal
deslinde de la vida afectiva. Como ya hemos notado antes, las razones
de convicción son servidas con los más variados recursos de la per-
suasión amable y caldeada. Además, el racionalismo luliano persigue
un fin pragmático, la conversión y, en último término, la salud eterna ;
Lull, con razón, se da a sí mismo el título de "Procurador de los infie-
les", porque la verdad que le atrae y de que apostólicamente quiere ha-
cer partícipes a los demás, no es la verdad abstracta o desinteresada,
sino — usando una expresión agustiniana — la verdad "salutífera" di).
En definitiva, la tendencia racionalista es fácilmente superada por el
misticismo, el cual constituye el substratum natural de la filosofía
luliana.

8. Ese fondo profundamente místico, de un lado, y, de otro, el ca-
rácter circunstancial de su racionalismo, explican otra tendencia regis-
trable en la filosofía luliana y cuya aparición ha desconcertado a algún
tratadista (T2). Me refiero al criticismo de Lull, que se manifiesta a veces
con tonos muy agudos, y que subsiste al lado de un verdadero furor
demonstrando Lull proclama la radical incapacidad del saber humano
para comprender los grandes enigmas del Universo — "los grans e molts
secrets de natura" — "porque es mucho mayor — .dice — la posibilidad que
tiene la naturaleza de obrar según su curso que la posibilidad que tiene
el alma del hombre para entender la obra de la naturaleza" (13). Y con
insistencia notoria, afirma la limitación natural del conocimiento hu-
mano, "fenit e termenat", de una manera muy vigorosa que preludia
la filosofía moderna. Hecha la demostración, por "razones necesarias",
del dogma de la Trinidad y de los catorce artículos de la fe católica,
contra la creencia musulmana — siquiera aquellas razones necesarias se

(11) Una de sus obras se titula: Liher de articulis jiáei sacrosanctae et salutiferae
legis christianne. (Es la núm. 87 de nuestro catálogo.)

(12) J. Torras y Bases en el sólido, pero discutible, estudio que consagra a R. Lull
en La Tradició Catalana, lib. IT, cap. II, ed. "Biblioteca Balmes", Barcelona, 1935. (Véan-
se, especialmente, las págs. 305-308 del vol. L)

(13) Libre de Contemplado en Den, Mallorca, 1006-1014, t. IV, cap. 171: "Com
hom aperceb e entén lo cors de natura e les obres de natura" ("capítulo muy interesante y
que no tiene desperdicio), núm. 22, pág. 27.

- 343

reduzcan casi siempre a razones de congruencia y analogía, ingeniosas
y a veces pueriles — , Lull considera terminado su compromiso polémi-
co. No es necesario ya, en su concepto, el conocimiento de la esencia de
Dios, una vez probado que éste tiene tres personas : "no es necesario
a'l hombre saber ni conocer, ni es maravilla si no puede el hombre en-
tender (apercebre) vuestra esencia (de Dios) tal como es en sí misma". Y
esto, por la razón sencilla de que el hombre comienza por ignorar la
esencia de su propia alma : "porque la esencia del alma del hombre na-
die puede entender (apercebre) qué cosa sea en sí misma" (14).

De hecho, no obstante, este criticismo es puramente provisional.
Una vez más confírmase aquí la psicología del misticismo : Lull da un
paso atrás, en realidad para tomar aliento y acometer con un vigor
inusitado la vía contemplativa del amor, en su anhelo por ensanchar el
ámbito del conocimiento. "Quien quiera extender el pensamiento y en-
sanchar sus límites — escribe en el Libre de Contemplado en Deu (15) —
contemple, Señor, en vos según la manera y el arte de este libro ; por-
que usando y tratando la manera y el arte de este libro, el hombre lle-
gará a enamorarse de vos ; y por este amor extenderá y ensanchará su
sabiduría y su saber y su sutilidad y su gracia y su bendición."

9. La convivencia — mejor que la conciliación — de las anotadas ten-
dencias racionalista, crítica y mística y, en general, la trama íntima de
la filosofía luliana, aparece clara cuando se estudian el proceso del pen-
samiento y la vida del misionero mallorquín paralelamente con los mo-
mentos principales de la vida de San Francisco. Como éste, Lull se
halla ante un negocio espiritual que considera urgente y extraordinario:
la conversión de los infieles; y es aquí donde queda justificado su ra-
cionalismo. Pero el Doctor Iluminado, como el Poverello de Asís, per-
sigue normalmente un ideal de perfección evangélica, individual y so-
cial ; y en su virtud el reformador, con ánimo esforzado, recorre en
la realidad de la vida y a través de las páginas autobiográficas del
Blanquerna y del Libre de Meravelles todos los estamentos de la jerar-
quía social, flagelando sus vicios, a fin de empujar a los hombres hacia
el camino de la verdadera salvación. Por encima de todos los estamen-
tos y terminada su misión apostólica, Lull, personificado en la figura
ideal de Blanquerna, comienza la vida contemplativa, considerad? per
él como el estado más perfecto; de la misma manera que San Francis-
co, despv.és de sus correrías evangélicas por el mundo como juglar

Ú4) Obra cit, t. IV, cap. 169, núm. 24, pág. 19.
(15) Obra cit., t. III, cap. 168, núm. 15, pág. 4i5-

-- 344 -

divino, se consagra, en los últimos años, a la vida eremítica, retirado
en el dulce valle de Rieti y más tarde en el monte de Alvernia. Situado
en aquellas místicas alturas, el trovador de Cristo de Mallorca, "íoll
d'amor", se entrega a los ardientes coloquios del. Libro del Amigo y
el Amado.

Una grandiosa filosofía del amor, teológica, metafísica, psicológica y
moral a la vez, anima y caldea todo el opus luliano. A quien tuviese
sobre ello la menor duda, bastaríale recorrer las páginas inflamadas,
en parte doctrinales y en parte autobiográficas, de aquella vasta enci-
clopedia del amor, desenvuelta en el Libre de Contemplado en Den,
grandioso monumento de la literatura místico-filosófica medieval. Esta
filosofía del amor deriva, finalmente, hacia una filosofía personal de la
muerte y del martirio. Es que no se trata de una doctrina, sino de una
actitud personal firme, la cual, si — como vimos en la Vida coetania — es
propósito inicial del autor del Ars magna, constituye también el coro-
namiento de toda la epopeya luliana. El lulismo es una doctrina servida
por una actitud personal, rubricada amorosamente con la sanare del
martirio.

CAPITULO XI

El. ARTE LULIANA: SUS ORIGENES Y EVOLUCION. EL
"ARS MAGNA" PRIMITIVA

I

El Arte luliana y la lógica medieval.
Significación del Arte luliana. — Crítica del punto de vista de Prantl y otros.

1. Cuando R. Lull se propuso componer unum librum meliorem de
mundo (i), sabía que este libro insólito había de servir para "convertir
hombres", no para convertir "proposiciones". Pero el Doctor Iluminado
no tardaría en convencerse de que un medio muy adecuado, ya que no el
único, para convertir a los infieles era ser diestro en el arte de conver-
tir proposiciones, esto es, el manejo fácil del silogismo. Y si a esto se
añade que el hombre que había tomado a su cargo organizar ese nue-
vo instrumento de conversión era un asceta que descendía de las altu-
ras de la contemplación mística, que se sentía asistido e ilustrado por
Dios, meta y cima de todo conocimiento humano, de suyo finito y limi-
tado— fenit e termenat — , se comprenderá que el Arte luliana, conden-
sación de aquel gran propósito, es algo sui generis, que no puede sef en-
cuadrado en los esquemas ordinarios de la lógica medieval o. mejor,
peripatética.

2. Por haberse desentendido de estas prenociones elementales, que
derivan del conocimiento de la vida y del carácter de Lull en relación
con el espíritu de su época, el gran estudio que Prantl dedicó a la lógi-
ca del filósofo mallorquín (2) quedó en buena parte invalidado. Lo más

(1) Vida coetánia.

(2) Geschickte der Logik im Abendlande, tom. III (Leipzig, 1867), cap. XVIII,
págs. 145-177. Nos servimos de la edición de Leipzig, 1927.

— 346 --

grave del caso es que la autoridad indiscutida de Prantl en esta materia
ha pesado como una losa de plomo, hasta el punto que sus juicios (3)
han venido a ser, durante un largo período, como la consigna para re-
nunciar definitivamente a toda tentativa de explicar la verdadera signi-
ficación del Arte luliana, que es el problema específico que incumbe plan-
tear y resolver al historiador de la filosofía. Así, los meritísimos autores
del estudio sobre R. Lull contenido en el tomo XXIX de la "Histoire
littéraire de la France", aseguran, siguiendo las huellas de Prantl, que
el Ars magna ha perecido para siempre, y tienen un gesto de conmise-
ración para el gran Leibniz, que la estudió de buena fe y aun pretendió
descubrir alguna perla dentro de aquel "fárrago" (4).

Por otra parte, aun aquellos que con un criterio histórico han in-
tentado, en los últimos años, la explicación del Arte luliana, lo han hecho
prescindiendo de elementales precauciones o sujetándose a pautas de-
masiado e-trechas. Dando más fe a las palabras que a los actos y a
las obras del Doctor Iluminado, se sitúan de plano en el Ars magna, sin
distinguir entre la primitiva y la última, y sin parar mientes en que el
Arte general tuvo un período de gestación y en que desde el Art Abren-
jada d'atrobar veritat, que fué su concreción primera, hasta el Ars ge-
nerolis última, Lull se entrega a un insistente y denodado trabajo de
simplificación. Otras veces, con la denominación genérica de Arte lulia-
na han sido presentados confusamente doctrinas y elementos gráficos
(figuras, tablas, etc.) pertenecientes a obras de diversos períodos. O, lo
que es peor todavía, se ha creído hallar una norma segura de exposi-
ción en el método ascensional del Arbre de Sciencia, obra de madurez,
en la cual el pensamiento luliano, siempre inquieto y en continua reno-
vación, se remansa para estructurar una enciclopedia de las ciencias de
su época.

3. Es preciso puntualizar la función que la lógica aristotélica des-
empeña dentro del Arte luliana, seguida en sus diversos períodos. Y te-
niendo en cuenta que Lull operó inicialmente en la isla de Mallorca,
habitada todavía por sarracenos, con los cuales estuvo aquél en diario
contacto y de quienes aprendió directamente la lengua arábiga y segu-
ís) Prantl juzga muy apasionada e irrespetuosamente a R. Lull, a quien califica,
unas veces, de pueril y, otras, poco menos que de loco, y acaba su estudio de una ma-
nera despectiva, pidiendo perdón al lector porque le ha entretenido con la exposición
de un sistema intrincadísimo, que nada tiene que ver con la lógica (Obra y lug. cits.,
págs. 145, 176 y 177).

(4) "UArs magna a péri pour jamáis, et nous trouvons aujourd'hui Leibniz bien
bon d'avoir prétendu découvrir quelque perle en ce fatras." (Hist. littér. de la France,
t. XXIX, pág. 3.)

— 347 -

ramente sus doctrinas filosóficas y teológicas, hay que dilucidar previa-
mente si la lógica aristotélica utilizada por el Doctor Iluminado proce-
día de Oriente o de Occidente. Consignemos, en justicia, que la contri-
bución de los arabistas españoles, rebajada la parte de exageración, ha
abierto brecha definitiva en este y otros puntos. En fin, la estirpe neta-
mente franciscana de R. Lull, sus concomitancias doctrinales con San
Buenaventura y R. Bacon y, en general, con la corriente agustiniano-
anselmiana a la que pertenece de lleno, como veremos más adelante, han
patentizado la importancia capital que, dentro del sistema luliano, ha
tenido siempre la que, siguiendo a E. Gilson (5), denominamos "lógica
de la analogía" o simbólica, no basada ciertamente en el silogismo, pero
a la cual se consideraba más apta que la lógica aristotélica para la de-
mostración de los artículos de la fe católica.

Recogiendo todas estas indicaciones, vamos a intentar — dentro de la
obligada brevedad y sólo a guisa de esbozo, susceptible de ulteriores am-
pliaciones y rectificaciones — una explicación histórico-genética del Arte
luliana.

(5) La philosophie de Saint Boruiv enture, París, 1924, cap. VII, págs. iqó y sigs.

1 1

Prehistoria del Arte luliana.

El Compendio de la Lógica de Algazel. — Cronología y versiones latina y rimada
catalana de esta obra. — Cuestiones metafísico-teológicas. — Procedimientos ló-
gico-algebraicos.— Cotejo del Compendio con la lógica occidental. — El Libre
de Contemplado en Deu. — Doctrinas y procedimientos lógicos de esta obra. —
Procedimientos plásticos. — Letras, árboles y figuras geométricos. — Discusio-
nes acerca de la influencia arábiga.

4. Podemos rastrear, con relativa seguridad, una verdadera prehis-
toria del Arte luliana con el auxilio de dos obras que tenemos por an-
teriores al Ars magna primitiva. Nos referimos al Compendio de la Ló-
gica de Algazel y a la vasta enciclopedia Libre de Contemplado en Deu.

El Compendio de la Lógica de Algazel, registrado en los catálogos
con las denominaciones de Compendium logicae Algazelis y Lógica en
rims (núm. 229 de nuestro catálogo), pertenece al ciclo de las primeras
obras escritas por Lull. Decimos más : redactada dicha obra originaria-
mente en lengua arábiga, creemos que fué un cuaderno de trabajo de
que se sirvió Ramón durante el período de gestación de su Art abreu-
jada d'atrobar veritat. Llegamos a esta conclusión después de un estu-
dio comparativo de aquella obra con las primeras producciones filosófi-
cas de Lull, y gracias también a los progresos realizados por la biblio-
grafía luliana en los últimos años (6).

Comencemos por afirmar que la autenticidad del Compendio de la
Lógica de Algazel es indiscutible. Salvo Probst, mal informado en este
punto (7), ningún otro luliano la ha puesto en duda. Lull escribió pri-
meramente un extracto de la lógica de Algazel que, desgraciadamente,
se ha perdido. Más tarde y en Montpellier se hizo una versión del ará-
bigo al latín, destinada a servir de manual escolar (ad consolationem sco-

(6) Véase el capítulo IX de la presente obra.

(7) Carácter e et origine des idees du bienheureux Ray morid Lulle cit.. II parte,
cap. ITT. pápr. 240.

349 —

larium) (8). Y sobre esta versión latina éscribió Lull su Lógica en
rims (9), que el profesor Jorge Rubio ha publicado, por vez primera, en
una excelente y muy orientadora edición crítica (10). El texto catalán no
contiene ninguna indicación de lugar ni año.

5. Es muy instructivo el camino que ha hecho la cronología de esta
obra. Salzinger cataloga el Compendium logicae Algazelis entre los es-
critos sin fecha (11). El P. Pasqual le asigna la de 1289 (12). Esta opi-
nión concuerda con la observación hecha años más tarde por el concien-
zudo lulista Mateo Obrador (13) de que Lull antes de 1290 nunca en el
explicit indica el lugar y la fecha, y que además oculta por modestia su
nombre; circunstancias que pueden verse en el explicit del compendio
latino y en los últimos versos del texto catalán (14). J. Rubio vacila en-
tre la fecha de 1275, que es la del primer viaje de Lull a Montpellier,
y la de 1288, fecha del segundo viaje a la propia ciudad, aunque incli-
nándose a esta segunda fecha. No aborda el punto concreto de la fecha
diferente y anterior que debió tener el compendio latino respecto del
compendio rimado catalán, limitándose a suponer que este segundo texto
debió seguir inmediatamente al primero y que fué igualmente escrito en
Montpellier (15). Longpré, filósofo de profesión, en su catálogo asigna

(8) Son las primeras palabras de dicha versión latina: "Deus ad laudem tue cle-
mentie a qua singule grade emanant et consolationem scolarium afectantium suscipere
ac de theologia et phylosophia paululum comprehendens, in Montepesulano illo anuente
qui regnat ubique, translatus est de arábico in latinum, cuius titulus talis est: incipit
compendium loyce Algazellis."

(9) "Deus, per fer a vos honrament,
de lógica tractam breument

la qual es compendi novell
hon mon enteniment appell,
que translat de lati en romans
en rimes e'n mots qui son plans."

(10) La Lógica del Gazzali, posada en rims per En Ramón Lull, "Anuari de l'Insti-
tut d'Estudis Catalans", 1Q13-1914, págs. 311-354.

(11) Cátalo gus librorum magni operis lulliani, en el vol. I (1721) de la edición de
Maguncia.

(12) Vindiciae lullianae cit., vol. I, cap. XIX, ss. VI, pág. 183.

(13) Prólogo al Libre del Gentil, ed. de Mallorca, 1901, pág. XLV.

(14) "Ego vero aliis Dei servicis perpenditus, ad que me opportet necesse contem-
plative disponere, presentem libellum totaliter abreviatura transferens, hic dixi breviter
terminando. Explicit compendium logice Algazelis cum aliquibus additionibus theologie."

Y en el Compendio rimado se lee:

"Tant som hom vil e peccador
e indigne de nulla honor,
que mon nom no aus dexelar
en est tractat..."

(15) Obra y lug. cits., pág. 319.

— 35° —

al Compendium logicae Algazelis y a la Lógica en rims indistintamente
la fecha probable de 1276 (16), es decir que coloca esta obra, en c¿u do-
ble versión latina y catalana, entre las primeras producciones de Lull.
Ottaviano, siguiendo a Longpré, acepta también la fecha hipotética de
1276 y señala a la citada obra el número 3 (antes que el Libre de Con-
templado en Den y el Ars Magna primitiva) en su Tabla cronológi-
ca (17). Con mayor razón parece que debiera figurar entre los primero?
números — acaso con el número 1 — el extracto arábigo de la lógica de
Algazel, redactado por Lull, como hemos probado, antes que las ver-
siones latina y catalana.

6. Veamos ahora las relaciones entre la obra original de Algazel y
el texto de Lull, punto cuidadosamente estudiado por Jorge Rubio. En
defecto de los diversos códices arábigos del Maqásic al-falásifa (Tenden-
cias de los filósofos) de Algazel, que contiene su exposición del sistema
peripatético ( 18) y que le hubiera servido de base de comparación, J. Ru-
bio utiliza la traducción latina que de dicha obra hizo, en Toledo, Do-
mingo Gundi salvo. La traducción latina de Gundisalvo ha sido conser-
vada en la rara edición impresa en Venecia en 1506, que tiene por título
Lógica et Philosophia Algazelis Arabis, y está dividida en tres partes :
lógica, filosofía y física. Gracias a la versión alemana que de los dos
primeros capítulos, acompañada del original arábigo, publicó el Dr. Reer,
en 1888 (19), se puede comprobar la fidelidad de la citada edición latina
de Venecia, que, salvo la división en capítulos, no presenta divergencias
apreciábales con el original.

Ahora bien : un estudio comparado de la obra de Algazel — a través
de la traducción latina de Gundisalvo, contenida en la edición de Vene-
cia de 1506 — con el compendio latino y la versión rimada catalana de
R. Lull, permite llegar a los siguientes resultados:

i.° Lull no se limita a traducir o a extractar el original arábigo de
Algazel, sino que establece un orden diferente de las materias, compen-
diando de una manera original (26).

(16) Obra y lug. cits., col. 1104.
C17) Obra cit., pág. 32.

(18) Véase Miguel Asín: Algazel; Dogmática, Moral, Ascética, Zaragoza, iqoi,
cap. I, páss. 125-151.

(19) G. Beer: Al GazzálVs Makásid Al-Faldsifat ; I Teil: Die Logik, cap. /-//,
nach der Berliner u. Oxforder Hanschrift zum ersten Male herausgegeben, übersetz und
mit Vorwort... versehen, Leiden, 1888. Citada por J. Rubio, obra cit., pá?s. 320 y sitrs.

(20) Véase la comparación de las rúbricas y de algún capítulo del compendio latino
luliano con los correspondientes de Algazel, en J. Rubio, obra y Iuíí. cits., págs. 321-
323 y 352-354.

- 35i -

2.° La versión catalana o Lógica en rims es, a su vez, un compendio
del compendio o versión latina : compendi novell, como se lee en los pri-
meros versos (21). El texto es seguido con fidelidad, salvo las exigencias
obligadas de la rima. Persiste el mismo orden de materias, con la diver-
gencia de que las cuestiones metafísicas y teológicas de que nos ocupare-
mos (versos 592-1080 de la edición J. Rubio), en el compendio latino son
tratadas al final (22). Los nombres de Sócrates, Platón o Virgilio, usua-
les en el lenguaje de las escuelas, son sustituidos por nombres catala-
nes, como Ramón y Vidal. Lull mue?tra una singular destreza en versi-
ficar los conceptos y demostraciones más abstrusos y en concentrar el
texto latino. Pero a veces, más que resumir, selecciona : tal ocurre en la
parte dedicada a las falacias (versos 1080 y sigs.), donde se limita a ex-
poner una sola de las clases en que el texto latino divide las falacias o
a presentar un solo ejemplo.

¿Diferiría, a su vez, el compendio latino del texto arábigo redactado
originariamente por Lull? ¿Estaría este texto arábigo más cerca del ori-
ginal de Algazel, hasta el -punto que viniese a ser como un extracto o
apuntamiento, especie de cuaderno para u^o personal de Lull? Sólo el
descubrimiento del manuscrito arábigo luliano podría resolver este inte-
resante punto.

3.0 En el compendio así latino como catalán de Lull son intercala-
das algunas cuestiones metafísicas y teológicas. Así, se advierte ya en
las primeras palabras de la versión latina : presens libellus continens par-
tem loyce Algazelis ac de theohgia et phihsophia pmdidum comprehen-
dens, afirmación ratificada en el explicit (23).

En efecto; en ambos compendios lulianos son incluidas las cuestiones
referentes a los predicamentos, a la substancia y el accidente y alguna
otra, que figuran en el líber philosophie y no en el líber logice de Alga-
zel (24). Pero Lull trata además otras cuestiones metafísico-teologicas,

(21) Cfr. el texto reproducido en la nota 9.

(22) Cfr. el cotejo de las rúbricas del compendio latino (las inserta J. Rubio, obra
y lúe. cits., págs. 352-353) con el texto del compendio rimado. ¡Es lástima que per-
manezca inédito el texto del compendio latino!

(23) "Explicit compendium logice Algazelis cum aliquibus additionibus theologie."

(24) Así, son del compendio latino las siguientes rúbricas: Sequitur de predicamen-
tis. Sequitur de predicamento quanütatis. Sequitur de predicamento {¡uaUtatk. Sequitur
de predicamento \actionis. Sequitur de predicamento passionis. Sequitur de Medicamento
situs. Sequitur de predicamento quando. Sequitur de predicamento kibi. Sequitur de pre-
dicamento habitus (a las cuales corresponden los versos 1374-1536 del compendio rima-
do). Sequitur differentia inter esse et essentia (versos 611-620), y alguna otra.

— 352 —

que nada tienen que ver con la obra de Algazel, y acerca de las cuales
conviene llamar la atención. Estas cuestiones son las siguientes :

a) Necesidad de la fe para mejor entender, o sea, exposición de la

doctrina del credo ut intelligam de San Anselmo :

"Si tu vols entendre lo ver

fe e'ntendre t'auran mester" (25).

b) Aplicación de esta doctrina a la demostración de los dogmas di-
ferenciales de la Trinidad y la Encarnación :

"Aytal vos han li infidel

qui descreson que Deus del cel

sia en santa trinitat,

ni 'n santa Maria encarnar" (26).

c) Sigue la demostración de la existencia de Dios (27).

d) Con el nombre, tal vez no muy apropiado, de "demostració" Lull
describe tres diferentes grados de conocimiento que producen tres dife-
rentes grados de certeza; esta doctrina parece recordar la de San Bue-
naventura referente al triple conocimiento per vestigio, per imaginem y
de ciencia infusa (28).

e) Demostración de la tesis de la creación del mundo ex nihilo por
Dios, e impugnación de la tesis contraria de la eternidad del mundo (29).

/) Bosqueja además una doctrina, muy deficiente todavía, de los
atributos divinos (30).

g) En fin, Lull presenta con trazos certeros e inalterables la doctri-
na de la "primera y segunda intención", que es uno de los ejes de
su filosofía:

(25) Versos 639-658 (cd. J. Rubio, pá'í 34o); rúbrica De mvestigatione veriUitis
del compendio latino.

(26) Versos 651-654 (pág. 341) ; la misma antes citada rúbrica del compend;o latino.

(27) Versos 675-707 (pátr. 341) ; rúbrica De invesiigatione secrcti del comrendio
latino. Insiste más adelante en los versos 799-850 (págs. 342-343) ; rúbrica De investí-
gatione reí nobilioris del compendio latino.

(28) Versos 708-770 (págs. 341 y 342) ; rúbrica Szquilur de deraomtrationibus del
compendio latino.

(29) Versos 850-884 y 1000-1044 (págs. 343-345) ; rúbrica De invesiigatione cius
quod est del compendio latino.

(30) Versos 885-926 (págs. 343 y 344) ; rúbricas De invesiigatione eius quod est y
Seqidtur de sensibus particulañbus del compendio latino.

/

— 353 —

"Primera entenció a Deu
la dona, si vols esser seu;
la segona entenció es
si sots Deu ames qualque res

e car ell es mellor que re

ab la primera te cové

que l'ages en ta volentat,

si no u fas, tort has e peccat" (31).

Como veremos más adelante, Lull, coincidiendo en este punto con
R. Bacon, se propone construir una lógica "natural", de la primera in-
tención, es decir, una lógica no puramente formalista, sino al servicio de
la verdad salutífera.

4.0 Se puede, pues, afirmar que Lull se inspiró originariamente en
la lógica de Oriénteles decir, en la lógica peripatética aprendida a tra-
vés de Algazel. Decimos originariamente, porque apenas Lull hubo co-
menzado la exposición y divulgación de su Arte en los medios escolás-
ticos y universitarios (Montpellier, París, más tarde Nápóles), tuvo que
adaptarse a la terminología de la lógica occidental. Este contacto comen-
zó en seguida. Así en el compendio latino de la lógica de Algazel halla-
mos expresiones como genus, utrum, aequwocum, simpliciter, secundum
quid, non causa ut causa, situs, quando y ubi, que pasan y permanecen
intactas en la versión catalana rimada (32).

5.0 A pesar de todas esas afinidades, derivadas del hecho de la con-
vivencia, la lógica luliana difiere esencialmente de la lógica occidental,
codificada en las Summulas de Pedro Hispano. Lull tiene de la lógica
un concepto puramente instrumental. Mientras en el Occidente latino,
la lógica, vinculada en la Facultad de Artes, pugna por constituirse en
disciplina propia e independiente de la teología (33), el filósofo mallor-
quín que aborrece cordialmente el arte vana de la disputa por la disputa
— "segunda intención" — , representa el movimiento contrario de total
subordinación de la lógica a «la teología — una teología, en este caso, de
fondo agustiniano y místico. Es terminante su declaración final en am-
bos compendios:

(31) Versos 1044-1079 (págs. 345 y 346); rúbrica Sequitur de prima et secunda
intentione.

(32) Versos 188 y sigs., 560, 1080 y sigs., 1100, 1502, 1510 y 1*20.

(33) Véase el capítulo III de la presente obra, sobre Pedro Hispano.

23

— 354

"De lógica parlam tul breu,
car a parlar avem de deu" (34).

6.ü Contrastando con el carácter cada vez más profesional que va
adquiriendo la lógica occidental, Lull aspira a hacer de la lógica un ins-
trumento popular, manejable incluso por 1os laicos que no saben árabe
ni latín. Y para mayor facilidad de aprenderlo y retenerlo, se vale de la

exposición sencilla y aun rimada:

"en rimes e'n mots qui son plans
per tal que hom puscha mostrar
lógica e philosophar
a cels qui no saben lati
ni arabich" (35).

Este afán popularista constituye desde el comienzo una verdadera
obsesión en el filósofo mallorquín, y explica el proceso que va desde el
Ars magna primitiva hasta el Ars generalis ultima.

y.° Apuntan ya en el Compendio de la Lógica de Algazel elementos
simbólicos, que obtendrán más adelante su adecuado desarrollo. Así, el
árbol de Porfirio cobra vitalidad y comienza a florecer (36). Un curioso
símil del fruto que se detiene y se malogra en las hojas, empleado por
Lull para explicar el significado de la "segunda intención" (37), será
reproducido y amplificado, con el mismo propósito, primero en el Ars
magna primitiva (38) y, más tarde, en el Arbre de Sciencia (39). Apélase
asimismo a las figuras del triángulo (40) y del círculo (41) para hacer
asequibles algunos conceptos difíciles o demasiado abstractos.

(34) Versos 1605 y 1606. Véase el texto correspondiente del compendio latino en
la nota 14.

(35) Versos 6-9 (pág. 332).

(36) Versos 1542-1552 (pág. 351).

(37) Versos 1070-1075 (pág. 346).

(38) "Prima intentio semper respicit causam finalem, et assimilatur fructui; secunda
autem assimilatur arbori, quae est propter hoc, ut fructus sit." Ars compendiosa inve-
niendi veritatem, Dist. II, De modo I. Ordinationis Primae et Secundae Intentionis
(vol. I de la ed. de Maguncia, pág. 11).

(39) "Es encara l'elementat fruit per co car en ell son les primeres intencions de
les causes primeres... Posen bonea e granea si metexes en la primera intenció en lo fruit,
e romanen en la segona intenció en les flors fulles rams branques e rayls." Arbre de
Sciencia, Del fruit del Arbre elemental, t. I, ed. Mallorca, 1017, pág. 46.

(40) Versos 929-932 (pág. 344).

(41) Versos 1520-1521 y 1526-1527 (pág. 351).

35S -

8.° Por último, mientras la lógica occidental es "semeiológica", es
decir, se vale de signos verbales (42), Lull se esfuerza en construir una
lógica "algebraica". Los términos son representados por letras, cuya com-
binación es una manera abreviada de enunciar las proposiciones. El arte
de la conversión de las proposiciones consistirá en establecer las posi-
bles equivalencias lógicas entre los grupos de letras representativos de
las proposiciones convertibles en cada caso ; del mismo modo que en
álgebra se busca la equivalencia matemática entre los grupos de letras
representativos de las cantidades respectiva".

He aquí, íntegramente, el pasaje del compendio rimado en el que
Lull introduce esta importante novedad:

"Per affermar e per neguar

a. b. c. pots aiustar,
mudant subject e predicat
relativament comparat

en conseguent antesedent.
Ech vos que a. es conseguent,

b. son contrari exament,

c. es antesedent, so say

d. per son contrari estay:

a. es animal, home es c.

b. ab c. en a. no's cové ;
ni a. ab d. en c, so say;
e per ago dir eu porray
que a. e c. son una re,

e per contrari b. e dv •

e tot c,o qui es c, a. es

convertir no ho pots per res ;

una causa son a. e b.

contra la c, qu'axi's cové;

axi es muí, qui es a. e b.,

contra la e., mas greu s'enté;

ago matex pots dir de d.,

qui es a. b. contra la c,

en muí o en tot palafré

e says que la c. e la d.

una cosa son contra b.

(42) Véase el capítulo III, § IV, de la presente obra, sobre Pedro Hispano

- 356 -

contra la a. en moltó,
perqu'eu say que c. a. d. so
una causa contra leó" (43).

¿Quién no descubrirá en este curioso texto el preludio de la célebre
Arte combinatoria, tan admirada por algunos, motivo de horror y aun
de descrédito del Arte luliana, en opinión de otros?

Hasta aquí el Compendio de la Lógica de Algazel.

7. Simultáneamente con estos ejercicios lógicos y en pleno fervor no-
vicial, Lull iría componiendo su gran Libre de Contemplado en Deu, es-
crito primero en lengua árabe y vertido y ampliado después al cata-
lán (44).

En el capítulo referente a la mística luliana expondremos la singular
arquitectura y el contenido de esta vasta enciclopedia, selva frondosa
todavía en gran parte inexplorada, que contiene en su totalidad los es-
pléndidos albores del pensamiento filosófico luliano. Un aspecto inédito
del Libre de Contemplado en Deu es el referente a la lógica. Los méto-
dos místicos alternan en esta obra con los procedimientos racionalistas
más audaces (45). Las "razones necesarias" se van abriendo paso entre
las más variadas interpretaciones simbólicas del Universo, agudas y pro-
fundas unas, ingeniosas y a veces pueriles otras (46). La lógica del silo-
gismo y la lógica de la analogía son manejadas indistintamente, sin
previa ni expresa delimitación de sus dominios y funciones. Lull, con
paso vacilante todavía y empujado por un ansia fervorosa de saber, se
lanza a la busca — encercament — de un Arte nueva, un arte de pensar
y de vivir a un tiempo, que bulle en su mente de hombre iluminado,
pero que no acaba de tomar cuerpo definitivo.

Ese arduo y no bien definido propósito el filósofo mallorquín lo rea-
liza por partes. Y así, sucesivamente, va descubriendo y estructurando :
un arte de purificar las costumbres (47) ; un arte de evitar la guerra y
conseguir la paz interior (48) ; un arte estrictamente lógica de disputar,

(4%) Versos 1.^74-1602 (pás?. 352).

(44) Cfr. el explicit de dicha obra, vol. VIT. ed. de Majorca, iqi4, pá<?. 645.

(4 O Esta mescolari7a perdura en toda la obra, re^ ?caso más acentuada en el
libro V y último (vol. VI de la ed. de MallorcaV A me^da aue el Arte ^e^eral fe va
perfeccionando, quedan anarte y para ser utilizados de otra manera los métodos místicos.

(46) Cfr. la D:stinción XXIX, especialmente ln* cans. tvo y 180. y toda la D;s-
tinción XXXVI. En el Libre de Contemplado en Den '•emr'nan, ro b:en d!ferenciados
todavía, tres t;pos de lÓTica: la lógica silo7Íst:ca. la Vr¿c\. analógico-s'mbópca y una
lógica algebraica que cristaliza, a la postre, en el Arte combinatoria y la Tabla.

(4?) CaD. iq4 (vol. IV, páes. 228-237).

(48) Cap. 204 (vol. IV, págs. 310-317).

— 357 —

basada en ciertos postulados -psicológicos y cuyo ejercicio exige, entre
otras cosas, el conocimiento de los cinco universales y los diez predi-
camentos (49) ; un arte ascética de vivificar y mortificar el ánimo y el
fervor (50); un arte— prolijamente intentada — de demostrar los artícu-
los de la fe católica (51) y los diez mandamientos (52); un arte de pre-
destinación (53), qué continúa y complementa la revisión crítica que
antes intentara de las artes populares de adivinación del porvenir (54);
un arte mística de enamorarse de Dios y de amar (55) ; un arte de orar
y de contemplar (56), del cual es una derivación el arte de expresar la
oración en bellas y ordenadas palabras (57), amén de otras artes menos
declaradas, dispersas o sólo esbozadas.

Lull suele iniciar el desarrollo de cada una de las artes que dejamos
enumeradas con una locución que acaba por ser ritual en él : "Qui vol
encercar ni atrobar..." (58). Pues bien; la unificación y compendio de
todas esas artes parciales, bajo la denominación genérica de Art abreu-
jada d'atrobar veritat (59), es un resultado del que Ramón se muestra
tan sorprendido y jubiloso, que lo considera como un fruto de inspira-
ción divina.

8. Tres doctrinas centrales del Libre de Contemplado en Déu pa-
san a ser el soporte teológico-metafísico-moral del Ars magna primitiva,
a saber :

1) La doctrina de la "primera y segunda intención", esbozada ya
en el Compendio de la Lógica de Algazel. y ahora insistente y amplia-
mente desarrollada (60).

2) La teoría de los atributos divinos, denominados "virtudes en
Dios". Afirma Lull que estas virtudes son esenciales en Dios, no acci-

(49) Cap. 216 (vol. IV, págs. 397-405).

(50) Distinción XXII (vol. II, págs. 220-242).

(51) Distinción XXXVI (vol. V, págs. 109-264).

(52) Distinción XXXVII (vol. V, págs. 265-340).

(53) Distinción XXXVIII (vol. V., págs. 34i-3 79).

(54) Cap. 218 (vol. IV, págs. 414-423).

(55) Cap. 282 (vol. VI, págs. 121-131).

(56) Distinción XC (vol. VII).

(57) Cap. 359 (vol. VII, págs. 532-544).

(58) Véase el comienzo de las Distinciones o capítulos últimamente citados.

• (59) La prioridad del Libre de Contemplado en Déu respecto al Art abreujada
d'atrobar veritat es indudable. Aparte de todo lo que estamos alegando, en la Dist. II,
q. III, De Trinitate, de la segunda obra (vol. I, pág. 19, de la ed. de Maguncia) se
alude al Libre de Contemplado en Déu y a la demostración que en él se hace de aquel
dogma.

(60) Véase, respecto al Libre de Contemplado" en Déu, especialmente el cap. 45
(vol. I, págs. 227-231); y, respecto al Ars compendiosa inveniendi veritatemf la nota 38.

- 358 —

dentes ; y sin decidirse por un número determinado — particularidad del
Ars magna primitiva (61) — , señala como atributos de la esencia divina
considerada ad intra, la infinidad, da eternidad, la sabiduría, el poder, el
amor, la virtud, la simplicidad, la perfección "y otras parecidas a és-
tas", y como atributos de la propia esencia divina considerada ad extra,
la creación, la gracia, la misericordia, la justicia, la soberanía, la humil-
dad, la largueza, la grandeza, la gloria "y otras parecidas a éstas" (62).
A pesar de la insistencia con que Lull afirma que los atributos o virtu-
des de Dios son inseparables de su esencia y aun se identifican con ella,
acaba por personificarlos (63), punto éste que extrema en el Ars magna
primitiva y le inspira el contenido de la figura A, o sea la primera, como
pronto veremos.

3) Demostrabilidad de los dogmas de la fe católica. Lull concentra
su máxima atención en los dos dogmas diferenciales de la Trinidad y
la Encarnación, para arya demostración agota todo el aparato de sus
argumentaciones analógicas y silogísticas (64).

9. Intimamente ligada con esas abstrusas y sutiles demostraciones
se presenta a Lull la dificultad del lenguaje de que había de valerse en
su Arte. El filósofo mallorquín intenta explicar, en el Libre de Contem-
plado en Deu, la procesión e igualdad de las tres Personas dentro de la
unidad de la esencia divina, pero no acierta a estructurar un lenguaje
adecuado, a pesar de sus reiterados esfuerzos. "Esta propiedad y natu-
raleza— se lee (65) — que vuestro amor significa a nuestra alma en vues-
tra esencia, es, Señor, distinto significado respecto de aquellos que sig-
nifican la persona del Padre y del Hijo ; porque un significado da poder,
otro da sabiduría, otro da amor; y este tercer significado de amor es,
Señor, significante según su propio significado que es la persona del
Espíritu Santo, por cuanto el amor que deriva del Padre y del Hijo
significa la persona del Espíritu Santo." En otro pasaje, no menos tortu-
rado, intenta dar un paso más, pero inútilmente. Atribuye la paternidad
y la filiación a la esencia divina; afirma que "-la paternidad y la filia-
ción divinas son iguales en poder, en bondad y perfección" ; y concluye

(61) Según veremos, en la 1* figura, A, los atributos divinos son diez y seis.

(62) Cap. 178 (vol. IV, págs. 85-95).

(63) Cfr. Distinciones II, III, VI, VIL VIII, IX, XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XIX

y XX.

(64) Cfr. toda la Distinción XXXVI, De fe e de raó (vol. V, págs. 109-264). del
Libre de Contemplado en Deu. Véase, también: Ars compendiosa inveniendi veritatem,
Distinción II, parte II, De septem quaestionibus, quae per supra dictos sedecim modos
universales solvuntur (vol. I de la ed. de Maguncia).

(65) Cap. 179, núm. 21 (vol. IV, pág. 104).

- 359

que "siendo de naturaleza de la procesión todas aquellas virtudes (atri-
butos) propias de la naturaleza de la paternidad y la filiación, queda
demostrado y significado que las tres Personas son iguales en virtud,
bondad y perfección" (66). Lull no ha sabido dar con el término corre-
lativo de paternidad y filiación propio de la tercera Persona.

Pero en un interesante pasaje del Compendium artis demonstrativae
confiesa Lull que, para resolver esta y otras dificultades de lenguaje de
su Arte, acudió en préstamo al lenguaje de los árabes. Por lo cual rue-
ga a sus devotos discípulos que no sientan repugnancia en aprender ese
lenguaje arábigo (nec eis displiceat varié tas loquendi, sed addiscant hunc
ipsum modiim loqibendi arabicum), con tal que de este modo sepan re-
plicar a las objeciones de los infieles (ut infidelium oppositionibus obsis-
tere noscant). Declinar, añade, los términos de las figuras, diciendo en
razón de la bondad : bonificativo, bonificable , bonificar, bonificado, y
así por el estilo con cualesquiera otros términos propios de esta Arte,
no es un modo muy corriente de hablar entre los latinos (non est multum
apud Latinos sermo consuetus) (67).

10. Merece ser especialmente anotado el auge que los procedimien-
tos expresivos y plásticos alcanzan ya en el Libre de Contemplado en
Deu.

Con el nombre genérico de figura, Lull quiere expresar aquel con-
junto de recursos gráficos o plásticos, gracias a los cuales se hacen pa-
tentes a los sentidos las cosas invisibles o puramente intelectuales. "El
entendimiento — dice por vía de ejemplo — está mejor dispuesto a enten-
der cuando lee en un libro bello y de letra gruesa, que si leyere en un
libro feo y de letra delgada y mala" (68). La figura es siempre un signo
convencional ; y, para que tenga eficacia instructiva, ha de guardar re-
lación con la cosa significada. De ahí el afán primoroso que pone Lull
en la elección y formación de sus figuras. Las empleadas en el Libre de
Contemplado en Deu son : las letras, los árboles y las figuras geométricas.
1) Las letras. — El método lógico-algebraico, sobriamente expuesto en

(66) Cap. 181, núm. 6 (vol. IV, pág. 117).

(67) Compendium seu Commentum artis demonstrativae, Dist. III, De fine huius
libri (ed. de Maguncia, t. III, pág. 160). "Et ista declinatio — se lee en otro pasaje —
est ratione suppositorum, non quod essentia sive bonitas, etc., generet, sed quod Pater
generando Filium dat ipsi quidquid habet", Dist. II, regla 31, pág. 86. La formación de
un léxico adecuado a los usos de su Arte preocupa a Lull durante largo tiempo. Así,
en el Art amativa (prólogo, ed. S. Galmés, Mallorca, 1933, pág. 7), se lee: "E cor havem
fretura de vocables qui no son en vulgar, cové nos usar d'alcuns vocables qui son en
latí, e encara d'alcunes paraules estraynes qui no son en ús en vulgar ni en lati."

(68) Cap. 330, núm. 6 (vol. VII, pá?. 183).

3 6o —

el Compendio de la Lógica de Algazel, por la frecuencia con que es ahora,,
empleado y por la gran diversidad de materias a que se aplica, pasa a
constituir un "arte" o "carrera" propia {69). Lull se lanza al ejercicio
de esa arte algebraica con tal frenesí, que se hace difícil seguirle. El
espíritu del lector más atento o bien dispuesto se siente pronto vencido
por la fatiga o el vértigo (70).

Siguiendo esta vía lógico-algebraica y como un capítulo del arte de
contemplar, Lull, poco antes de terminar el Libre de Contemplado en
Deu, esboza un "art d'obrir..., atrobar e conéxer veritat o falsetat" (71),
cuya novedad consiste en formar ocho cámaras icambres) o encasillados,
dentro de los cuales se contienen diversas combinaciones de las letras
representativas señaladas de antemano, todo ello con el objeto de "pro-
poner" (mejor que resolver) cuestiones..

"Quien quiera buscar — dice el filósofo mallorquín — el arte y la vía
verdadera por la cual sepa descubrir la verdad o la falsedad, conviene
que en tal búsqueda presente figuras sensuales con las cuales sepa mos-
trar las figuras intelectuales, y por este medio pueda el hombre abrir y
dirigir su entendimiento a fin de entrar a conocer qué cosa sea verda-
dera o falsa." A este propósito, Lull designa las siguientes letras repre-
sentativas:

A.

Verdad.

E.

Descubrimiento 0 hallazgo

B.

Descubrimiento 0 hallazgo .

de D.

de A.

F.

Cierre u ocultación de D.

C.

Cierre u ocultación de A.

G.

Fe y creencia.

D.

Falsedad.

H.

Razón necesaria.

I.

Fervor y temor.

"Una vez hayan sido mostradas estas nueve figuras — añade — , con-
viene que se haga y componga con ellas otra figura que esté dividida
en ocho figuras, y convendrá hacer figura en cada una de las ocho figu-
ras dichas, y que cada una de ellas tenga su señal correspondiente para
mejor distinguirlas. Y así, la señal de la primera cámara será K ; la
de la segunda, L; la de la tercera, M ; la de la cuarta, N ; la de la quin-
ta, O ; la de la sexta, P; la de la séptima. Q ; y la de la octava, R."

(69) Cfr. el cap. 331, especialmente el núm. 24 (vol. VII, págs. 202 y 203).

(70) Cfr. una gran parte de los capítulos del vol. Vil; véanse, especialmente, los
caps. 331, 332, 362, 363, 364 et passim.

(71) Cfr. la rúbrica y los núms. 1 y 2 del cap. 364 (vol. VII, págs. 598 y 599).
Las citas que siguen, referentes a este punto, son todas del mencionado capítulo.

- 36« -

K

L

M

1

N

B A G

B A G I

C A G

C A G H I

B A H

BAHI

C A H

B A 1

C A I

U A 1

0

P

J Q

R

E D G

E D G I

FD G

F D G H I

E D H

E D H I

FDH

E D I

FD I

Lull explica inmediatamente el uso y la significación de estas ocha
cámaras. "Cuando se intente hallar o conocer la verdad o la falsedad
— dice — o cuando se quiera ocultarlas, convendrá ver cuál de las ocho
cámaras es la pertinente para lo que buscamos o nos proponemos tra-
tar." Y añade que, así como el hombre que desea proveerse de calzado
prueba las diversas medidas de zapatos hasta dar con la ajustada a su
pie, así también débese tantear y ensayar las ocho cámaras hasta encon-
trar aquella en que se pueda formar y presentar la cuestión y su solución.

He aquí, para mejor ilustrar al lector, la traducción al lenguaje usual
de los grupos combinatorios de letras de cada una de las ocho cámaras :

Cámara K : í. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por la Fe (G).

2. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por Razón nece-

saria (H).

3. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por Fervor (I).
Cámara L : 4. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por la Fe (G) y por

Fervor (I).

5. Hallazgo (B) de la Verdad (A) por Razón nece-
saria (H) y por Fervor (I).
Cámara M : 6. Ocultación (C) de la Verdad (A) por la Fe (G).

7. Ocultación (C) de la Verdad (A) por Razón nece-

saria (H).

8. Ocultación (C) de la Verdad (A) por Fervor (I).
Cámara N : 9. Ocultación (C) de la Verdad (A) por la Fe (G), por

Razón necesaria (H) y por Fervor (I).
Cámara O: 10. Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por la
Fe (G).

-- 362 —

Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) pór Razón

necesaria (H).
Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por Fer-
vor (I).

Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por la Fe

(G) y por Fervor (I).
Descubrimiento (E) de la Falsedad (D) por Razón

necesaria (H) y por Fervor (I).
Ocultación (F) de la Falsedad (D) por la Fe (G).
Ocultación (F) de la Falsedad CD) por Razón nece-
saria (H).

Ocultación (F) de la Falsedad (D) por Fervor (I).
Ocultación (F) de la Falsedad CD) por la Fe (G),
por Razón necesaria (H) y por Fervor ÍI).

Con el auxilio de las ocho cámaras y haciendo aplicaciones de la
combinatoria matemática, Lull ha conseguido señalar diez y ocho po-
siciones diversas en que puede hallarse el entendimiento al "proponer"
cuestiones. Pero la "solución" está, propiamente, fuera de las cáma-
ras. Lull la busca por la vía ascético-contemplativa, que conduce a la
ciencia "infusa". "Así como los ojos corporales — exclama — han de ser
tratados por cosas limpias y suaves, así también, Señor, todo hombre
que quiera entrar en esta indagación íes decir, usar cualquiera de las
ocho cámaras) conviene que esté limpio de pecado y que con buena in-
tención y buena conciencia busque en cada figura (o cámara) aquello
que intente hallar o entender (apercebre)."

2) Los árboles. — El símbolo del árbol es objeto de especial dilec-
ción por parte de Lull. En el Libre de Contemplació en Den presenta
los siguientes árboles: el árbol del ser. de la necesidad y de la priva-
ción (72); el árbol de las sensualidades y las intelectualidades (73); el
árbol de las cualidades y los significados (74) ; el árbol de la fe y la ra-
zón (75) ; el árbol de los diez mandamientos (76), y el árbol de la pre-
destinación (77). Y tan satisfecho se muestra Ramón cuando acierta en
la simetría lógico-estética del árbol y en su eficacia ordenadora y jerar-
quizante de lo^ conocimientos que alguna vez. después de haberlo ela-

(72) Distinción XXXIII (vol. V, pág. 3)-

(73) Distinción XXXIV Cibid., pág. 35)-

(74) Distinción XXXV (ibid., pág. 73).
C75) Distinción XXXVI (ibid., pág. 109).
(76) Distinción XXXVII (ibid., pág. 264).
<77) Distinción XXXVIII fibid., páz. 340).

II.
12.

Cámara P : 13.

14.

Cámara Q 15.

16.

17-

Cámara R: 18.

- 363 —

borado, da rendidas gracias a Dios (78). El símbolo del árbol es incor-
porado al Ars magna primitiva, pero obtiene en esta obra escaso des-
arrollo (79), debido a que la lógica analógico-simbólica se va retirando
para ceder el sitio a la lógica silogística. En cambio, recobra todo su
valor y aun adquiere la categoría de idea fundamental, rectora de la
obra, en el Arbre de Filosofía, desiderat (1290), en el Arbre de S ciencia
(1296) y en el Arbre de Filosofía d 'Amor (1298).

3) Las figuras geométricas. — Apela también Lull al uso de las figu-
ras geométricas, combinadas con las letras algebraicas. Utiliza la línea
recta seccionada (80), el triángulo (81), el pentágono o "figura de V án-
gulos" (82) y el círculo (83), su figura predilecta, especialmente apta
para hacer asequible su arte de predestinación. El filósofo mallorquín
rechaza los procedimientos o, como él dice, las "figuras sensuales", em-
pleados por los agoreros — figuras inadecuadas para "recibir arte, certi-
ficación y ciencia de las cosas venideras" (84) — , y se propone sustituir
las artes adivinatorias, falibles y perniciosas, por un arte de predesti-
nación, segura y eficaz, basada también en figuras (85). El estudio de
algunos pasajes del interesante capítulo 332 (86) del Libre de Contem-
plado en Deu nos conducirá derechamente al corazón mismo del Ars
magna primitiva, esto es, a la 5.a figura, X, o sea la de la predestina-
ción, en la cual se recapitulan las cuatro primeras figuras A, S, T y V.

11. Para la mejor comprensión de los aludidos pasajes damos la
tabla de los signos empleados en el citado capítulo:

(78) Cfr. cap. 268, núm. 30 (vol. V, pág. 378).

(79) Véase la Distinción II, De modo I (vol. I, ed. de Maguncia, pág. 11).

(80) Véase el cap. 320, núm. 22 (vol. VII, pág. 65).

(81) Véase el cap. 247, núm. 28 (vol. V, pág. 195).

(82) Véase el cap. 323, núm. 7 (vol. VII, pág. 95).

(83) Véanse: cap. 175, núm. 25 (vol. IV, pág. 63); cap. 236, núm. 13 (vol. V,
pág. 93); y cap. 332, núm. 22 (vol. VII, pág. 215).

(84) Véase el cap. 218 (vol. IV, págs. 414-430).

(85) "car en axí com en geometría o en música o en altra art hom erra per so
car no sab teñir la manera qui s cové segons la art, en axí erren los no sabents en pre-
destinado com no saben endressar lur enteniment a reebre veres significacions de pre-
destinado..." (cap. 335, núm. 10; vol. VII, pág. 242).

(86) Véanse, especialmente, los núms. 1, 2, 3, 22, 23 y 24 del citado capítulo
(vol. VII, págs. 206-216).

— 364 —

A:

Señorío de Dios.

M:

Memoria, entendimiento y- vo-

B:

Significación de A.

luntad.

C:

Predestinación.

N:

Superficie en que habitamos.

D:

Significación de C.

O:

Superficie debajo de nosotros.

E:

Oración y contemplación.

P:

Posibilidad.

F:

Poder de Dios.

Q:

Imposibilidad.

\j :

C t~ ' J ' 1 „ TV

Sabiduría de Dios.

K :

Lugar superior.

H:

Voluntad de Dios.

S:

Lugar inferior.

1:

Justicia de Dios.

T:

Movimiento.

K:

Misericordia de Dios.

X:

Ponderosidad.

L:

Perfección de Dios.

Y con el objeto de aliviar la fatiga del lector, en los textos que se
transcriben, al lado de cada letra representativa indicamos, dentro de un
paréntesis, la cosa significada. Señalamos en cursiva algunos conceptos
singulares, a guisa de primer comentario.

"Ños proponemos adorar y contemplar vuestro señorío con figuras
sensuales e intelectuales y con la predestinación... El contemplador, que
por esta arte y manera se propone y quiere adorar y contemplar vues-
tro honrado señorío y quiere dar conocimiento acerca de la predestina-
ción, la cual por ser ignorada se desea y busca tanto por los hombres,
quienes, no obstante, pueden conseguir dirección y reposo si adquieren
el conocimiento de la predestinación del modo como es demostrada y sig-
nificada con las sobredichas figuras (alude a las letras representati-
vas)... Siendo la predestinación cuestión tan enojosa que apenas puede
el hombre inhibirse de ella y huir de los afanes que causa, para mejor
declarar y demostrar la inconsistencia de la predestinación conviene,
Señor, que todavía presentemos a la M (entendimiento) otra figura a
fin de que pueda tener mejor conocimiento de la C (predestinación). Por

3^5 -

eso, establecemos y decimos que la figura adjunta sea la tierra que está
en medio del firmamento..." (87).

"Decimos, Señor, que cuando sensualmente se haya hecho esta figu-
ra, en el acto convendrá que intelectualmente se guarde en la M (me-
moria). Y como quiera que la M (memoria y entendimiento) recuerda y
entiende la N (superficie en que habitamos), entonces entiende P (la
posibilidad), la cual le significa que la X (ponderosidad) en la T (movi-
miento) se mueve de la R (lugar superior) a la S (lugar inferior) y de la
N (superficie en que habitamos) a la O (superficie debajo de nosotros),
y como la N (superficie en que habitamos) recuerda y entiende la O (su-
perficie debajo de nosotros) y se olvida de la N (superficie en que ha-
bitamos) y pervierte la R (lugar superior) en S (lugar inferior) y la S
(lugar inferior) en R (lugar superior), entonces se invierte y se opone
toda la figura en la M (entendimiento), y la Q (imposibilidad) se altera
en la P (posibilidad), y la P (posibilidad) en la Q (imposibilidad) ; y por
eso la M (entendimiento) entiende que la X (ponderosidad) en la T (mo-
vimiento) se mueve de la O (superficie debajo de nosotros) a la N (su-
perficie en que habitamos). Por lo cual, mientras la M (entendimiento)
de esta manera ha invertido y opuesto la figura y unas letras las ha con-
vertido en las otras, al mismo tiempo la M (o sea, la memoria y el en-
tendimiento) se recuerda y se entiende a sí misma, alterada e invertida,
sin que la Tierra ni la N (superficie en que habitamos) ni la O (superfi-
cie debajo de nosotros) en realidad se muden o alteren. Consiguiente-
mente, mientras la M (memoria y entendimiento) recuerda y entiende
de esta manera, entonces la B (significación del señorío de Dios) le de-
muestra la A (señorío de Dios), y la D (significación de la predestina-
ción) le demuestra la C (predestinación) ; y por eso la M (entendimiento)
entiende que, así como ella toma una naturaleza para entender y recor-
dar cuando recuerda de la N (superficie en que habitamos) hasta el cen-
tro de la figura, y toma otra naturaleza para entender cuando recuerda
del centro de la Tierra hasta la O (superficie debajo de nosotros), así
también adopta una manera de entender cuando la B (significación del
señorío de Dios) le demuestra la A (señorío de Dios) con la F (poder
de Dios) y la G (sabiduría de Dios) y la H (voluntad de Dios) y la T
(justicia de Dios) y la K (misericordia de Dios) y la L (perfección de
Dios), y toma otra naturaleza para entender cuando entiende por la D
(significación de predestinación) la C (predestinación) demostrada por
la G (sabiduría de Dios). De donde resulta que mientras la M (enten-

(87) Lull profesa la doctrina astronómica de Ptolomeo, corriente en su época.

- 366 —

dimiento) se entiende a sí misma y de la manera expuesta, al mismo
tiempo entiende y conoce que puesto que ella, la M (o sea, el entendi-
miento) se muda y se altera y se convierte de un entendimiento en otro,
por todo eso la C (predestinación) no tiene poder para privar de la A
(señorío de Dios) a la F (poder de Dios) ni a la G (sabiduría de Dios)
ni a la H (voluntad de Dios) ni a la I (justicia de Dios) ni a la K (mi-
sericordia de Dios) ni a la L (perfección de Dios), así como la altera-
ción de la P (posibilidad) y la Q (imposibilidad) y la R (lugar supe-
rior) y la S (lugar inferior) no privan ni alteran la X (ponderosidad) ni
la T (movimiento) ni la N (superficie en que habitamos) ni la O (superfi-
cie debajo de nosotros)."

12. Del examen atento de los transcritos pasajes y sus anteceden-
tes se infiere: i.° Un afán insistente de Lull en acometer el arduo pro-
blema de la predestinación o, como él dice bellamente, explicar "lo sant
gloriós secret de nostre Senyor Deus" (88). El autor del Libre de Con-
templado en Deu agota en esta obra los argumentos analógicos, con el
auxilio de las figuras, argumentos que alguna vez toman una derivación
francamente mística (89) ; pero es patente el esfuerzo del filósofo ma-
llorquín por superarlos, acudiendo a explicaciones y procedimientos ca-
da vez más racionales (90). La 5.a figura, X, del Art abreujada d'atrobar
veritat, sin perder su prístino sentido teológico-místico, significa un paso
importante en ese proceso de racionalización, esto es, un intento de ex-
plicación basado preferentemente en la lógica silogística (91). 2.0 Lull
utiliza los círculos, triángulos y, en general, las figuras geométricas sólo
como recurso mnemotécnico y plástico, sin atribuirles ninguna virtud
mágica (92). 3.0 Aquella anotada "inversión" u "oposición" de una mis-
ma figura en el entendimiento y la persistencia de ésta en medio de los
cambios y alteraciones intelectuales, sugeriría probablemente a Lull, a
fin de dar mayor plasticidad a sus conceptos, la disposición rotatoria
de sus figuras circulares, cuyo centro permanece idéntico dentro de la
sucesión de los movimientos posibles. 4.0 No es, por tanto, aventurado

(88) Rúbrica del cap. 335 (vol. VII, pág. 239).

(89) Véanse los núms. 25, 26 y 27 del antes citado cap. 332.

(90) Véase el antes citado cap. 335, núms. 22, -23 y 24.

(91) Compárense los pasajes transcritos con la exposición de la Figura X (Figura.
Praedestinationis del Ars magna primitiva, dist. í, pág. 4).

(92) En confirmación de este aserto, reproducimos la siguiente definición luliana de:
figura : "fisura es qo que 1 seny del hom ateny veent o toccant, axi com veure figura de"
hom en la paret, o sentir calor en l'aygua calda que es figura de la calor del foch" (Art
amativa, De la Taula d esta Art que es de explanament de vocables, ed. S. Galmés,
Mallorca. T033, pág. 393).

— 3<>7 -

afirmar que, en la adopción de figuras geométricas, Lull se inspiró en
los procedimientos muy en boga de las artes populares adivinatorias, de*
las cuales sólo acepta el uso de recursos plásticos o "figuras sensuales",
no así las desviaciones doctrinales o supersticiosas.

13. Tal es la conclusión a que llegábamos en 191 5, añadiendo que el
Ars magtia primitiva podría ser calificada, desde este punto de vista, de
"Arte mística de predestinación" y, bajo el aspecto plástico, de "gran
rueda mística de la Fortuna" (93). Y nos place consignar la coinciden-
cia de que el profesor Lynn Thorndike, ocho años más tarde, esto es, en
1923, llegue también a un resultado muy parecido en el interesante y
documentado capítulo que dedica a R. Lull en su historia de la Magia.
"El uso de la palabra Arte — dice — para su máquina lógica y su méto-
do gráfico, tal vez condujeron a la noción de que R. Lull era un alqui-
mista o un representante del Arte hermética." Y, refiriéndose al uso
de los diversos diagramas lulianos, añade: "Tales son algunos de los dia-
gramas del Arte luliana destinados a girar alrededor de un eje. En rea-
lidad, no hay nada mágico en torno de todo eso; hay, sí, una mecánica
puramente representativa e ilustrativa. Pero en su modo de operar, aqué-
llos (diagramas) son ciertamente sugeridores de un diagrama gnóstico
u ofita o de una rueda geomántica y posiblemente pudieron en otro tiem-
po haber sido sospechosos de ser mágicos, vistos externamente" (94).

La argumentación de los señores J. Ribera y M. Asín para probar
que Lull, en este punto, se inspiró en la obra Alfotuhat del sufí murcia-
no Mohidín Abenarabí, no- son concluyentes (95). Los círculos y las figu-
ras lulianos no son mágicos, como acabamos de ver. Pero, además, la
obra De Auditu Cabbalistico, que sirve de base para la comparación grá-
fica, no es de Lull, según ha demostrado la crítica (96). Cada día estamos
más convencidos de que es muy considerable la influencia arábiga en
el opus luliano, sin que ello redunde en detrimento ni de la ortodoxia
ni de la originalidad del Doctor Iluminado — que es el doble e inconfesa-

(93) Tomás Carreras y Artau: Cátedra de Etica. Universidad de Barcelona. Pro-
grama-sumario del curso "Ramón Luir. Barcelona, 1Q15.

(94) A History of magic and experimental science during the first thirteen centuries
of our era. Nueva York, 1923, cap. LXIX, págs. 868 y sigs.

(95) J. Ribera: Orígenes de la filosofía de Raimundo Lulio (en "Homenaje a Me-
néndez y Pelayo", Madrid, 1899, t. II, págs. 191-217), y M. Asín Palacios: Mohidin (en
la misma obra y tomo cits., págs. 217-258). El Sr. Asín ratifica y amplía sus juicios
en su estudio: Abenmasarra y su escuela, Madrid, 1914, y en otros trabajos, a los que-
aludiremos oportunamente.

(96) Véase la nota 114 del capítulo IX.

- 368 -

do temor de algunos doctos lulistas — ; pero en este punto concreto de
los círculos y diagramas, ínterin algún nuevo documento no venga a
arrojar luz más clara sobre el asunto, seguiremos creyendo que los pro-
cedimientos lulianos son una sugestión de aquel orientalismo difuso en
<el ambiente y que se había infiltrado en las costumbres.

i.a Figura, A
De Dios y las virtudes (atributos) divinas.

2.a Figura, S
Del alma racional y sus potencias.

ttgj ÓiSpeciet

E 1

I|N|R

El

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Fig i General.

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Fig. 3 6 4. de. I

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FGA H T

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FGAH V

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FGA H X

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FGA H Y

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FGA H Z

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FG T H V

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FG T H Z

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FG Y HX~
FG Y H Z

FG H V

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FG Z H A

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FG V H X

FG Z H V

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FG V HZ

FG ZH X

FG Z H Y

El

KLA M
KLAM
KLAM
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M

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KL T M
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KLX M T
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KLX M Z

T KL M Y
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X 1KL Y M V

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KL Y M Z

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KL V M
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OQOPQPQ!

Ftgf&cdeR
0>jxa1

Figura de los Objetos.
Auxiliar de la 2.a FigttW, S.

3.a Figura, T.
De los Principios y los Significados.

Figura Ignis.

Ignis

Aér

Aqiia

Terral

Aér

Ignis

Terra

Aqua

Aqua

Terra

Ignis*

Aér

Terra

Aqua

Aér

Ignis

Figura Aqua.

Aqua

Tena

Aér

Ignis

Tena

Aqua

Ignis

Aér

Aér

fenia

Agua

Tena

ignis

A^rperra

Aqua

Figura Aérix

Aér

Aqua

Terra

Jgnis

Aér

Terra

Ayia

Aqua

Terra

Aer

Tena

Aqua

Ignis

Aér

Figura Terne.

Ierra

Aqua

Aér

Ignis

Aqua

Tena

Ignh

Aér

Aér

Ierra

Aqua

gnis

Aer

Aqua

Terra

Figura Elemental.
Auxiliar de la 3.a Figura, T.

4.a Figura, V.
De las Virtudes y los Vicios.

lid: (¡íes durit júftit pf mi fuñir tcmp
¡BBrd^íípaa ¡¿¿¡¡a lyuria impru Jrj&ii ilZqu
üJcsj ÍJ*et~ darle juüir Ipnul fuñir '
ddpoaj udi'iun jiijurii inipni'G'a¿ili 'iniem!
EdejUpcs i djm jjiifiit Iprud
¿jiinii injuria impru 'frafjli iütcm
Lies! £cs I durit |uilit
j j u tal impru fragili fctan
"'"fe, I durit I
unlfragili liutctn '
I ti.r>. | *-
[fcyjli inicia

Figura auxilur de la 4." Figura, I
De las virtudes fundamentales y

VIUIOm 1 \¡ I I V. I - V SUS (.ONTRAK

5.a Figura, X.
De los Opuestos o de la Predestinación.

III

El "Akt abreujada d'atrobar veritat" ("Ars compendiosa inveniendi
veritatem") o "Ars magna" primitiva (1271 ?)

Denominaciones, carácter y estructura de esta obra. — Refundición y compendio
de las artes particulares. — Las Figuras y el Arte combinatoria. — Los Modos,
las Condiciones y las Reglas. — Las Cuestiones. — Las Definiciones.

14. Gracias a los antecedentes expuestos ha quedado considerable-
mente aligerada la tarea de exponer el carácter, el mecanismo y la fina-
lidad del Art abreujada d'atrobar veritat (97) o Ars compendiosa inve-
niendi veritat em, conocida también con los nombres de Art major (98)
o Ars magna et maior (99). Nosotros, para distinguirla del Ars genera-
lis ultima, la denominaremos abreviadamente Ars magna primitiva.

¿Qué novedades aporta esta obra comparada con aquellas artes par-
ticulares y con aquellos procedimientos gráficos o plásticos en ella uni-
ficados y compendiados? La principal novedad consiste en que su autor
la presenta como una panacea del recto pensar y del bien vivir. El Doc-
tor Iluminado cree haber descubierto, por inspiración divina, una nueva
y más comprensiva arte, que contiene en germen la ciencia universal
y sirve para resolver toda clase de cuestiones con una infalibilidad ma-
temática; un arte, por añadidura, que está al alcance de las gentes
indoctas (100) y puede ser aprendida con gran prontitud (breviter). Con
esta arte el sarraceno y el infiel en general podrán ser fácilmente con-
vertidos a la verdad católica y, además de esto, todo hombre podrá re-
solver por sí mismo el pavoroso problema de la predestinación puesto
que la nueva arte es también arte de salvación.

(97) Sobre este título dado por Lull a la primera presentación de su Arte general,
véase lo dicho en la nota 7 del capítulo IX, y también en el núm. 13 del catálogo de
las obras lulianas contenido en el mismo capítulo.

(98) "... E de ffet ordona hun molt bell libre lo qual apella la art maior e apres
la art general" (Vida coetmia, ed. F. de B. Molí, pág. 15).

(99) En el vol. I de la edición maguntina figura esta obra con los siguientes títulos:
"Ars compendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et maior quae est clavis et clau-
sura omnium artium et scientiarum et omnium operum divi authoris."

(100) "... per la capacitat deis homens illiterats" {Vida coetania, ed. cit., pág. 15).

- 37f^

Para la realización de tan altos fines teológico-morales, Lull, dejan-
do casi de lado la lógica místico-simbólica, pide auxilio a la lógica del
silogismo, a fin de que le aporte "razones necesarias". Su gran preocu-
pación será el "descubrimiento (inventio) del término medio" y resolver
esta doble cuestión: dado un sujeto, encontrar todos los predicados po-
sibles; y viceversa, dado un predicado, descubrir todos los sujetos posi-
bles. A este propósito, Lull asigna una letra representativa a cada tér-
mino o noción (sujeto o predicado). En segundo lugar, mediante com-
binaciones binarias, ternarias, etc., de las letras representativas, estable-
ce las relaciones necesarias entre los términos de un juicio o de varios
juicios entre sí. Lull denomina a esta operación "hacer cámaras", es de-
cir, formar agrupaciones lógicas de letras, convencido de que el enten-
dimiento humano, puestos previamente los términos de cualquier cues-
tión, hallará infaliblemente — por razones necesarias — la solución ade-
cuada. La cámara sirve ahora no sólo para "proponer" cuestiones, como
en el Libre de Contemplado en Deu, sino que contiene además la "solu-
ción", como en las premisas del silogismo está implícita la conclusión.
Tal es el Arte combinatoria, la cual hace del arte silogística una espe-
cie de álgebra del pensamiento.

15. Otra novedad del Ars magna primitiva es el extraordinario re-
finamiento que Lull ha puesto en la elaboración de los recursos plásti-
cos y gráficos, y el uso de los colores. Su fantasía inteligente le sugiere
un color adecuado, dentro de lo posible, para caracterizar ciertos con-
ceptos. Así el azul — color del cielo — es el color de las virtudes y tam-
bién del aire, uno de los cuatro elementos ; el rojo — color de la sangre —
es el color de los vicios y del fuego, otro de los cuatro elementos, etc.

El Ars magna primitiva está dividida en tres distinciones. La prime-
ra tiene por objeto la exposición de las figuras y su aplicación; y está,
a su vez, subdividida en dos partes, la una dedicada a la exposición, y
la otra a la aplicación.

Hay siete figuras, designadas respectivamente con las letras A, S,
T, V, X, Y y Z. Las cinco primeras son principales y cada una tiene
su gráfico. Son las siguientes:

1. a figura, A: de Dios y las virtudes (atributos) divinas.

2. a figura, S : del alma racional y sus potencias.

3. a figura, T: de los principios y los significados.

4. a figura, V : de las virtudes y los vicios.

5. a figura, X : de los opuestos o de la predestinación.

-37» —

Las figuras 2.a, 3.a y 4.a tienen figura auxiliar o complementaria, se-
gún puede verse en los gráficos adjuntos (101).

Queremos notar que la i.a figura podría ser denominada de la Teo-
logía; la 2.a, de la Psicología; la 3.a, de la Lógica y la Metafísica; la 4.a,
de la Etica ; y la 5.a, de la Escatología.

A las mencionadas cinco figuras hay que añadir estas dos :

Figura Y : de la verdad,

Figura Z : de la falsedad,
las cuales no tienen número ni gráfico, porque no hacen cámaras como
las anteriores (102). Sirven sólo para denunciar el uso correcto de las
cinco figuras principales, en cuyo caso tenemos la verdad, o su uso in-
adecuado, que conduce a la falsedad.

16. Veamos ahora la composición de cada una de las figuras, y al
mismo tiempo explicaremos su uso y significación (103).

1.a figura, A\ de Dios y de las virtudes (atributos) divinas. La le-
tra A es significación de Dios (ponimus A quod sit noster Dominus
Deus). La letra A se halla en el centro del círculo, cuya periferia se di-
vide en diez y seis cámaras, representación de las virtudes, dignidades
o atributos divinos, indicados con las siguientes letras:

B: Bondad.

C : Grandeza.

D : Eternidad.

E: Poder.

F : Sabiduría.
G: Voluntad.
H: Virtud.
1 : Verdad.

K : Gloria.
L: Perfección.
M : Justicia.
N : Largueza.

O : Misericordia.

P: Humildad.

Q : Dominio.

R : Paciencia.

Advierte Lull que a estas "virtudes" no las llama ni teologales ni
cardinales, porque no son accidentales sino esenciales (104).

Mediante las combinaciones binarias de estas virtudes o atributos di-
vinos se forman ciento veinte cámaras, con las cuales el artista puede
tener conocimiento de Dios y proponer y resolver cuestiones por razo-

(101) Dichos gráficos son reproducción de los que figuran en el vol. I de la edi-
ción de Maguncia, aunque hemos prescindido de los colores.

(102) "Figurae autem Y et Z hic non numerantur, quia per se non faciunt cameras,
sicut caeterae" (De prologo, pág. 1).

(103) Aun sin perder de vista la estructura del Ars magna primitiva, no podemos
seguirla al pie de la letra en nuestra exposición. Lull incurre en frecuentes repeticiones
en este primer diseño de su Arte general; y se da el caso de que la descripción de las
figuras es, a veces, más precisa en diversos pasajes de la obra que en la parte I de la
Distinción I dedicada expresamente a dicho objeto.

(104) "... cui A attribuimus sedecim virtutes; non tamen dicimus, quod sint car-
dinales, ñeque theologicae, nec quod sint accidentales, sed essentiales" (Dist. I, pars. I,
de figura A, pág. 2).

- 372 —

nes necesarias. Para ello hay que ir atribuyendo a cada virtud divina,
tomada como sujeto, las restantes virtudes consideradas como predica-
dos posibles (105^. Y así pueden enunciarse las siguientes proposiciones:
la Bondad es grande, la Bondad es eterna, la Bondad es poderosa, la
Bondad es sapiente...; la Grandeza es eterna, la Grandeza es poderosa,
la Grandeza es sapiente...; la Gloria es perfecta, la Gloria es justa, etc.
Lo cual, traducido al lenguaje teológico-metafísico, quiere decir que Dios
con- sus atributos es una sola esencia o substancia. De ahí la definición
que, más adelante, se da de Dios : el Ser en el cual la Bondad, la Gran-
deza, la Eternidad y las demás Dignidades se convierten recíprocamen-
te (106).

Por lo mismo, en esta 1.a figura, las cámaras — o sea, los atributos
divinos — están unidas entre sí por líneas (107).

2.a figura, S: del alma racional y sus potencias. — Está formada por
un círculo con cuatro cuadrángulos concéntricos y diez y seis cámaras
en la periferia, correspondientes éstas a los diez y seis ángulos que re-
sultan en conjunto. Estos cuatro cuadrángulos son las especies o poten-
cias del alma, y Lull los designa respectivamente con las letras E, T, N,
R, puestas en uno de los ángulos para significar la potencia propiamente
dicha, esto es, antes de desplegarse y de actuar; las otras tres letras de
cada cuadrángulo y los tres ángulos correspondientes son los individuos,
es decir, los actos propios de cada potencia (108). Cada cuadrángulo,
con rus cuatro cámaras y letras respectivas, tiene asignado un color.

(105) de quibus (sedecim virtutibus) formantur centum viginti camerae, per
quas amatores huius artis poterunt habere cognitionem de Deo et poterunt faceré et
solvere quaestiones per necessarias rationes; dummodo S (anima rationalis) sap:enter
sciat in qualibet camera faceré de una dictione subiectum, et de altera prredicatum..."
(Dist. I, pars. I, de figura A, pág. 2). Aunque Lull no explica el proced;m;ento para
llegar a las ciento veinte cámaras, este resultado obedece a la siguiente fórmula alge-
braica :

m (m — 1) 16 X 15

Comb.^ , o sea, en este caso: — = 120.

1X2 2

(106) "Deus est illud Ens in quo Bonitas, Magnitudo, Aeternitas et aliae Disnitates
Dei convertuntur in eodem numero" (Dist. III, Deffinitiones principiorum figurae T,
pág. 45).

(107) "... lineae lividae extensae ab una camera ad aliam significant (ut ita loquar)
compositionem unius camerae cum alia" (Dist. III, de regulis Artis, de figura A, pág. 43).
Lividus significa color azul, y así en la edición maguntina se traduce siempre por dicho
vocablo el catalán blau, que es el usado por Lull (Cfr. Art demostrativa, ed. Galmés,
Mallorca, 1932, dist. I, De la figura de V, pág. 13, donde se insertan ambos textos, latino
y catalán).

(108) "Sciendum est, quod per S intellidtur anima rationalis, cuius sfiecies in bac
Arte sunt E, I, N, R; individua autem sunt B, C, D de E prima specie, et F, G, H de I

- 373 —

La descomposición gráfica de esta 2.a figura nos da el siguiente es-
quema psicológico:

Cuadrángulo E, azul :

E. Actos [en potencia] de B, C, D

B. Memoria recordante.

C. Entendimiento inteligente.

D. Voluntad amante.

Cuadrángulo I, negro:
I. Actos [en potencia] de F, G, H

F. Memoria recordante.

G. Entendimiento inteligente.

H. Voluntad odiante.

Cuadrángulo N, rojo:
N. Actos [en potencia] de K, L, M

K. Memoria olvidante.

L. Entendimiento ignorante.

M. Voluntad amante.

Cuadrángulo R, verde:

R. Compuesto de los actos [en po-
tencia] O, P, Q

O. Compuesto de los actos B, F, K (de

la memoria)
P. Compuesto de los actos C, G, L (del

entendimiento.)
Q. Compuesto de los actos D, H, M (de

la voluntad.)

Las restantes figuras: T (de los principios y los significados), A (de
Dios), V (de las virtudes y los vicios), X (de los opuestos o de la predes-
tinación), Y (de la verdad) y Z (de la falsedad) suministran a la pre-
sente figura S (del alma racional) los objetos, y las potencias anímicas se
los apropian de diversa manera, ora afirmando, ora negando, ora du-
dando (109).

De ahí que puedan formarse varios sistemas de combinaciones o cá-
maras, expresivas de las diversas posiciones de las potencias del alma

secunda specie, et K, L, M de N tertia specie, et O, P, Q de R quarta specie. Praedictae
species sunt potentiae animae..." (Dist. III, De regulis Artis, de figura S, pág. 41. Véase
también la Dist. I, pars. I, de figura S, pág. 2).

(109) "Praedictae species sunt potentiae animae diversimode accipientes obiecta sub
affirmatione, vel negatione, vel dubitatione in caeteris figuris, quae sunt T, A, V, X,
Y, Z" (Dist. m, de regulis Artis, de figura S, pág. 41).

— 374 —

respecto a sus objetos (no), según puede verse en la "Figura de los
objetos" (auxiliar de la 2.a figura, S).

3.a figura, T : de los principios y los significados. — Lull denomina a
esta figura y a la anterior figuras comunes y exige la concordancia de
ambas para inquirir o interpretar los objetos — la realidad metafísica y
moral — en las restantes figuras A, V, X, Y, Z (ni). Se trata de dos
figuras instrumentales y por eso son denominadas también agentes, para
distinguirlas de las demás figuras, que son pacientes u objetivas (112).

Asunto propio de esta tercera figura son los principios, las formas
y los métodos del conocer. Consiste en un círculo con cinco triángulos
concéntricos y quince cámaras en la periferia, correspondientes a los
quince ángulos resultantes. Cada triángulo, con sus tres cámaras y le-
tras respectivas, tiene su color especial.

He aquí la composición y significación de los cinco triángulos:

Triángulo B C D, azul, de Dios, la criatura y la operación (113):

Unidad
B. Dios \ Trinidad
Virtudes

sensual
Criatura { animal

intelectual

D. Operación

intelectual

natural

artificial

Triángulo EFG, verde, de la diferencia, la concordancia y la con-
trariedad (114) :

(110) "Finalis intentio ipsius S in ista Arte sunt camerae... Figurae ipsius S sunt
septem... Iste septem figurae significant modum, secundum quem praedictae species
accipiunt obiecta in figuris de T. A, V, X, Y, Z" (Dist. III, de regulis Artis, de figura S,
pág. 41).

(111) "Nota, quod, sicut S est figura communis in hac arte, sic similiter T est
figura communis eidem arti; quoniam S non potest inquirere nec tractare de arte sine T,
nec T potest significare de A, V, X, Y, Z, sine S; quare ista ars praecipit, quod homo
sciat concordare S T in significando et inquirendo A, V, X, Y, Z" (Dist I, pars I, de
figura T, pág. 3).

(112) "Figurae agentes in hac Arte sunt S, T; patientes vero per modum obiecti
sunt A, V, X, Y, Z" (Dist. III, de regulis Artis, de figura S, pág. 41).

(113) "Triangulus lividus est de Deo, creatura et operatione.. ." (Dist. III, de re-
gulis Artis, de figura T, pág. 42).

(114) "Triangulus viridis significat quod omnis res est differens, concordans vel
contrarians secundum species ansulorum cum altera re." (Ibid.)

375

I )il'erencia

entre lo sensual y

lo sensual
entre lo sensual y

lo intelectual
entre lo intelectual

y lo intelectual

F. Concordancia

entre lo sensual y

lo sensual
entre lo sensual y

lo intelectual
entre lo intelectual

y lo intelectual

i entre lo sensual y lo sensual
G. Contrariedad \ entre lo sensual y lo intelectual

entre lo intelectual y lo intelectual

Triángulo H I K, rojo, del principio, el medio y el fin (115) :

í Tiempo ¡ Conjunción

H. Principio Cantidad I. Medio Medida
( Causas Extremos

K. Fin

Terminación

Privación

Perfección

Triángulo L M N, amarillo, de la mayoridad, la igualdad y la mi-

noridad (116) :

L. Mayoridad

del accidente res-
pecto del ac-
cidente

del accidente res-
pecto de la
substancia

de la substancia
respecto de la
substancia

M. Igualdad

entre el accidente
y el accidente

entre el accidente
y la substancia

entre la substancia
y la substancia

( del accidente respecto del accidente
N. Minoridad < del accidente respecto de la substancia

¡ de la substancia respecto de la substancia

Triángulo O P Q, negro, de la afirmación, la duda y la negación (117)

(del ser y el no-ser
de lo posible y lo
imposible

( del ser y el no-ser
P. Duda de lo posible y lo
imposible

í del ser y el no-ser
O. Negación j de lo posible y lo
I imposible

(115) "Triangulus rubeus significat sive est de principio, medio et fine...'' (Ibid.) .

(116) "Triangulus croceus est de maioritate, aequalitate et minoritate . . ." (Ibid.).

(117) "Triangulus niger est de affirmatione, dubitatione et negatione. ." (Ibid.).

- 376 -

Con estos quince ángulos se forman ciento cinco cámaras (118). La
presente figura T tiene un carácter formal respecto a la figura S, o del
alma: así como el agua toma el color del vaso que la contiene, así tam-
bién el alma con sus potencias recibe la forma pertinente con arreglo
a las cámaras de la figura T (119). Y es exigencia del Arte que S, o sea
el alma con sus potencias, tantee y pruebe por sí misma en cuál o en
cuáles de las susodichas ciento cinco cámaras de esta figura T podrá
adquirir conocimiento de Dios y sus atributos (fig. A), de las virtudes
y los vicios (fig. V), de la predestinación (fig. X), de la verdad (fig. Y)
y de la falsedad (fig. Z) (120).

Lull señala todavía una tercera figura o, tal vez mejor, un tercer
uso de la figura T consistente en interpretar por tropología o alegoría
determinadas impresiones o signos visibles (121). Es el método ade-
cuado para la exposición de la Sagrada Escritura. La eficacia de este
método exige, ante todo, el uso correcto de los triángulos y la precau-
ción de no atribuir a Dios o a las virtudes divinas contrariedad o de-
fecto (122). Es preciso, además, distinguir entre la exposición literal,
la moral o tropológlca, la alegórica y la anagógica, y concordarlas con
los atributos divinos, rechazando por falsa toda interpretación que los
contradiga, ya que de otra suerte — refuerzo de la lógica silogística — se
daría el absurdo de que Dios, de quien emana la autoridad del texto
sagrado, es contrario a sus propios atributos (123).

Pero el método más característico de la figura T es el descenso de
lo universal a lo particular y el ascenso de lo particular a lo universal.

(118) "... et ipsi quindecim anguli formant centum et quinqué cameras, prout
in figura patet" (Dist. I, pars I, de fkura T, pág. 3). Lull no dice el procedimiento con
el que obtiene este número de cámaras.

(iiq) "Nam sicut aqua recipit colorem a vase, in quo continetur, sic S assumit for-
mam secundum cameras ipsius T" (Ibid.) .

(120) "T est in centum quinqué cameris; unde haec ars exigit, quod S in cameris
ipsius T tentet et probet se ipsum, in qua vel quibus cameris ipsius T poterit cognitiorem
habere de A. Y, X, Y, Z" (Ibid.).

(121) "T consistit in tribus figuris... Et est impressio, in qua ostenditur tertia figu-
ra secundum tropologiam et allegoriam" (Dist. I, pars. I, de figura T, pág. 3).

(122) "Iste modus est multum utilis illis, qui disputant inter se per authoritates
sanctorum; dummodo sciant ordinare triángulos, et sibi cavere, ne attribuant ipsi A
vel suis cameris aliquam contrarietatem, vel defectum" (Dist. IT, pars. I, de modo XV
expositionis, pág. 17).

(123) "Quando S (el alma racional) vult invenire Y (la verdad) per authoritates
in Sacra Scriptura, oportet, quod B (la memoria recordante) recolat quatuor expositiones,
quae sunt literalis, moralis seu tropológlca, allegoñca et anagogiai : et postea oportet,
quod recolat T (fig. 3.a, de los significados) A (fig. i.ft, de Dios) et suas cameras: et
si C (el entendimiento inteligente) intelligit. quod expositio literalis concordet cum A

— 377 —

Esta doble operación se practica mediante el triángulo verde EFG y
especialmente con los ángulos F (concordancia) y G (contrariedad), apli-
cados a los demás ángulos de la figura T y a las cámaras de las figuras
objetivas A, V, X, Y, Z. La concordancia da lo común y conduce a lo
universal ; la contrariedad da lo diferencial y lleva a lo particular. De
este modo, dice Lull, S (el alma racional) puede con C (el entendimien-
to inteligente) ascender a las cosas universales, y con el mismo (entendi-
miento) descender a las cosas particulares y, por tanto, gracias al tri-
ángulo verde se consigue dar lo universal a lo particular y lo particular
a lo universal (124).

El método del ascenso y el descenso del entendimiento adquirirá un
gran desarrollo y constituirá, más adelante, el asunto de un tratado es-
pecial (125).

Derivan también de la figura T otros métodos y diversas especies de
demostraciones basadas ora en la lógica de la analogía, ora en la lógi-
ca silogística, ora en la interferencia entre una y otra (126).

4.a figura, V : de las virtudes y los vicios. — Es un círculo dividido en
catorce cámaras, siete destinadas a las virtudes fundamentales y las
otras siete a los vicios capitales (127). Cada virtud o vicio tiene asigna-
da una letra representativa.

Las virtudes, de color azul, unidas entre sí por líneas azules, son las
tres teologales y las cuatro cardinales :

(fig. i.8, de Dios) et suis cameris, tune potest af firmare, quod expositio literalis est in Y
(la verdad), quae sit authoritaiis contrariae ipsi A (fig. i.a, de Dios) et suis cameris: quia
intelligat, expositionem esse in Z (la falsedad) ; quoniam nidia expositio potest esse in Y
(la verdad), quae sit authoritaiis contrariae ipsi A (fig. i.a, de Dios) et suis cameris: quia,
si esset, esset A (Dios), vel Author, a quo authoritas emanavit, contrarius cameris ipsius
A (Dios y sus atributos, según la 1.* fig.); sed hoc est impossibile" (Ibid., pág. 16).

(124) uDescensus universalium rerum ad particulares et ascensus particufarium ad
universales fit medíante T, et hoc sic, scilicet, ponendo triangulum viridem ínter parti-
culares et universales, discurrentibus F G per ángulos ipsius T et per cameras ipsorum
A, V, X, Y, Z, ut S possit cum C ascenderé ad universalia, et cum ipso descenderé ad
particularia ; per eumdem triangulum datur universale particulari, et particulare uni-
versali" (Dist. III, de regulis Artis, de figura T, pág. 42).

(125) El Liber de ascensu et descensu intellectus, compuesto en Montpellier en 1304
(núm. 48 de nuestro catálogo).

(126) Véase especialmente Dist. III, de regulis Artis, de figura T, págs. 42-43, donde
se puntualizan las aplicaciones lógicas de cada uno de los cinco triángulos que compo-
nen dicha figura.

(127) "V ponimus quod sit figura virtutum et vitiorum; quod V dividitur in dúos
colores, videlicet lividum et rubeum : V lívido attribuuntur septem virtutes, et V rúbeo
septem vitia" (Dist. I, pars I, de la figura V, pág. 3).

- 37* -

B. Fe.

C. Esperanza.

D. Caridad.

E. Justicia.

F. Prudencia.

G. Fortaleza.

H. Templanza.

Los vicios, de color rojo, unidos por líneas rojas, van alternando con
las virtudes, y son :

I. Gula. N. Soberbia.

K. Lujuria. O. Envidia.

L. Avaricia. P. Ira.

M. Pereza.

Las líneas azules o rojas significan, respectivamente, la composición
de las virtudes entre sí o de los vicios entre sí o de las virtudes y los
vicios simultáneamente. Valiéndose el alma principalmente de la figu-
ra T (de los significados) y procediendo ora por concordancia ora por
contrariedad, puede inquirir lo que sea cada virtud y cada vicio (128).

Hay una figura complementaria de esta 4.a figura, en la cual en-
tran también en composición los vicios contrarios a las siete virtudes
fundamentales (de color amarillo) y las virtudes contrarias a los siete
vicios capitales (de color verde), y son :

Incredulidad j Vicios contrarios
Desesperación > a las virtudes
Odio J teologales

Injusticia
Imprudencia
Flaqueza
Destemplanza

Vicios contrarios
a las virtudes
cardinales

Abstinencia
Castidad I

Largueza f Virtudes contrarias
Fervor / a los siete vicios

Humildad [ capitales
Fidelidad
Paciencia

Sumando las dos figuras V, tenemos catorce virtudes y catorce vi-
cios, o sea, veintiocho términos o nociones elementales (dichones) de la
vida moral.

(128) "V est figura significans compositionem virtutum et vitiorum, quae sunt in
cameris, seu quae possunt derivan ab illis; lineae lividae significant compositionem vir-
tutum, et rubeae vitiorum; fit autem compositio triplidter, scilicet, vel virtutum ad
invicem, vel vitiorum ad invicem, vel virtutum et vitiorum simul; et hoc ideo, ut inqui-
ratur, quid signiñeent per concordantiam, vel per contrarietatem. In hac figura dirigitur
anima magis cum figura T " (Dist III, de regulis Artis, de figura V, pág. 43).

- 379 —

La figura V (la principal y la complementaria) se divide en diez es-
pecies, a saber: i.a, de las virtudes; 2.a, de los vicios; 3.a, de los contra-
rios de los vicios; 4.a, de los contrarios de las virtudes; 5.a, de las vir-
tudes y de los vicios ; 6.a, de las virtudes y los contrarios de los vicios ;
7.a, de las virtudes y sus contrarios ; 8.a, de los vicios y sus contrarios ;
9.a, de los vicios y de los contrarios de las virtudes, y 10.a, de los con-
trarios de los vicios y de los contrarios de las virtudes (129).

De ahí trescientas setenta y ocho cámaras (130), correspondientes a
las combinaciones binarias de aquellos veintiocho términos (virtudes y
vicios), según es de ver en la figura complementaria de V. De este mo-
do, afirma Lull, el alma (fig. S) puede conocer en qué cámara de la figu-
ra V (complementaria) hay la virtud o el vicio, la clase y la cantidad de
cada virtud o vicio, y su principio, medio y fin (131).

Es, pues, un intento de reducción lógica de las diversas situaciones
posibles de la vida moral, comenzando por la vida interior, la cual, so-
bre ser la más íntima, es también la más cierta (132). Los vicios han
de ser mortificados ; las virtudes, vivificadas con las potencias adecuadas
del alma y con los objetos más elevados. El alma puede inclinarse libre-
mente hacia las unas o hacia los otros. Por eso, V significa tanto las
virtudes como los vicios y, si uno de sus palos es azul, el otro es
rojo (133)-

5.a figura, X: de los opuestos o de la predestinación. — En esta figu-
ra vienen a recopilarse los resultados de las cuatro figuras anteriores.
Consiste en un círculo dividido en diez y seis cámaras, que contienen
otros tantos términos o dicciones. Cada uno de estos términos tiene asig-

(129) Véase Dist. I, pars I, de figura V, pág. 3, y especialmente pars. II, de appli-
catione ipsius V, págs. 6-9, donde es desarrollada extensamente esta materia con el auxi-
lio del Arte combinatoria.

(130) Aunque Lull no da explicaciones, este resultado numérico responde a la si-
guiente fórmula algebraica:

Comb.;8= = 378.

(131) "Camerae ipsius V sunt ter centum septuaginta octo; et S formatur in qua-
libet camera secundum habitum, quem recipit a suis speciebus et a diversis cameris ipsius
V, cum habitu, quem recipit a cameris A, T, V, X : unde propter hoc potest S cognosce-
re in qua camera ipsius V est virtus aut vitium, et quae virtus vel quod vitium, et
cuius quantitatis sit, et unde accipiat principium et finem, et quod sit médium" (Dist. I,
pars I, de figura V, pág. 4)-

(132) "V inquiritur in me, in te, et in illo; et in meipso habetur maior notitia;
quia actus meae animae sive ipsius S sunt magis intimi mihi quam alteri" (Dist. III, de
regulis Artis, de figura V, pág. 43).

(133) "Mortificantur vitia sive V rubeum, et vivificantur virtutes sive V lividum
cum speciebus S et obiectis nobilioribus" (Ibid.).

- 3«o -

nada una letra representativa, y halla en el término siguiente su opuesto;
de donde resulta la siguiente distribución alterna :

B.

babiduria.

K.

Justicia.

c.

Predestinación.

L.

Libre albedrío.

D.

Perfección.

M.

Defecto.

E.

Mérito.

N.

Culpa.

F.

Poder.

O.

Voluntad .

G.

Gloria.

P.

Pena.

H.

Ser.

Q-

Privación.

L

Ciencia.

R.

Ignorancia.

Opposita relativa.

En efecto, la Sabiduría o Presciencia divina se opone — relativamen-
te— a la Justicia; la Predestinación, al Libre albedrío; la Perfección, al
Defecto; el Mérito, a la Culpa, etc. De la combinación de algunos de
estos términos se originan los compuestos (composita), y así tenemos el
compuesto: Sabiduría-Perfección-Predestinación, esto es, la perfecta
Sabiduría y la Predestinación, por parte de Dios, y el compuesto contra-
rio: Justicia-Perfección-Libre albedrío, es decir, la perfecta Justicia y el
Libre albedrío, por el lado del hombre, etc. El oficio de esta 5.a figura
dentro del Arte consiste en dar objeto al alma, esto es, inquirir lo que
sea la predestinación per opposita relativa et composita (134).

Los mentados diez y seis términos forman ciento veinte cámaras o
combinaciones, mediante las cuales el alma (fig. S) adquiere el conoci-
miento de la predestinación cuando se ha habituado a concordarlas con
la figura A o de Dios, con la figura T o de los significados, con la figu-
ra V azul o de las virtudes y con la figura Y o de la verdad, y, en sen-
tido contrario, sabe apreciar las discordancias con la figura V roja o de
los vicios y con la figura Z o de la falsedad Í135).

Advierte Lull que la predestinación es asunto difícil de entender;

í 134) "Ofñcium huius hgurae \u trac Ar e est, quod det obiecta ipsi S per opposita
relativa et composita. Relativa autem huius sunt sapier tia et ignorantia, esse et privatio,
et huius modi; composita sunt sapientia, p_rfe~tio, praedestinatio, et suum oppositum in
theorica, scilicet iustitia, perfectio, ct liberum arbitrium, et sic de aliis" (Dist. III, de re-
pulís Artis, de fiírura X, pág. 44).

(135) "X ponimus, quod sit figura praedestinationis. quae formatur de sededm
dictionibus: quae dictiones coraponun* centum vigir.'.i cameras, quae sunt causa et instru-
menta ipsi S, quod habeat co^nitionem de X. quanc'o cameras ipsius intrat cum habitu,

- 3»' -

pero, una vez comprendido, el alma y sus potencias se hacen más aptas
para adquirir el conocimiento de Dios y de sus atributos por razones ne-
cesarias (136).

La figura X se descompone en cuatro figuras o momentos dialécticos,
que conducen al fin apetecido de concordar los opuestos relativos, esto
es, la predestinación divina y el libre albedrío humano. La primera figu-
ra se forma de la perfecta sabiduría de Dios, de la cual se origina la
predestinación. La segunda figura está formada de la perfecta justicia
de Dios, de la cual deriva el libre albedrío humano. La tercera figura,
compuesta de la primera y la segunda, es dubitativa, puesto que el alma
se halla perpleja ante los dos principios opuestos de la predestinación
y el libre albedrío. La cuarta figura es determinativa, pues es la que da
la solución. Aplicando el principio de que hay que atribuir lo mayor al
ser y lo menor a la privación o no ser, concluye que ha de existir la pre-
destinación por parte de Dios y el libre albedrío por parte del hom-
bre (137). Si hubiese predestinación sin libre albedrío o libre albedrío
sin predestinación, tendríamos que la divina Esencia sabría que hay ma-
yor ciencia (primer caso) o mayor justicia (segundo caso) en la criatu-
ra que en sí misma, lo cual es imposible con arreglo a los triángulos
amarillo y verde de la figura T o de los significados (138).

qui concordat cum A, T, V lívido et cum Y, et discordat cum V rúbeo et cum Z"
(Dist. I, pars I, de figura X, pág. 4). Por lo demás, las combinaciones de las dictiones
que forman las ciento veinte cámaras, han de ser binarias, respondiendo a la consabida
fórmula algebraica :

r . , 16 X 15

Comb. , = ; — = 1 20.

16 1X2

(136) "Sicut X est difficilis quaestio ad intelligendum, sic, quando cognoscitur,
fortificat S, ut habeat cognitionem de A; et fortificat in S cameras ipsius A per necessa-
rias rationes" (Dist. I, pars I, de figura X, pág. 4).

(137) "Nota, quod in quatuor figuris universalibus comprehenditur totum X: prima
formatur de perfecta sapientia ipsius A; secunda formatur de perfecta iustitia eiusdem
A; unde a prima formatur praedestinatio , et a secunda formatur liberum arbitrium;
tertia figura est de dubitatione, et formatur ex prima et secunda in S;quarta... est de-
terminativa... est mensuratio primae et secundae figurae ad inquirendum, quae duarum
conveniat cum ma'oritate, dando, quod maius est, ipsi esse seu enti, et quod minus est,
privationi" (Dist. I, pars I, de figura X, pág. 4, y Dist. III, de regulis Artis, de figu-
ra X, pág. 44). El desarrollo por extenso de cada una de las cuatro figuras puede verse en
la Dist. I, pars. II, de applicatione ipsius X, págs 9 y 10).

(138) "Data est solutio praedestinationis ad laudem et gloriam ipsius A (Dios) per
istam artem in quarta figura, in qua C (el entendimiento) intelligit, quod necessario B
(la memoria) recolit, quod si praedestinatio et liberum arbitrium non essent, oporteret
necessario, quod C (el entendimiento) intelligeret, quod si non esset liberum arbitrium,
•et esset praedestinatio. A (Dios) sciret suam scientiam maiorem in creatura, quam in

— 3*2 —

En resumen, el Arte preceptúa que el alma con sus potencias pase
de la primera figura de X a la segunda, y de ésta vuelva a la primera
para entrar seguidamente en la tercera figura y actuar, por último, en
la cuarta figura según su manera propia y prescindiendo de las formas
que aquélla había aceptado en la primera, segunda y tercera figuras (139).
La oposición teórica entre los opuestos relativos y los compuestos con-
trarios cesa en esta cuarta figura de X, puesto que la práctica y la cuar-
ta figura coinciden (140).

17. La segunda Distinción comprende dos partes. La primera trata
de los diez y seis Modos universales, de los cuales derivan las Condicio-
nes y las Reglas generales. En la segunda parte son planteadas y resuel-
tas siete Cuestiones principales con arreglo a aquellos diez y seis mo-
dos (141).

La condición es la conexión lógica entre dos o más términos (142) ;
de ahí la combinación de las letras representativas de los términos con-
dicionados y que forman cámara. El modo es un orden o disposición

se ipso. eo quia non sciret se iustum ; vel si esset liberum arhitrium et non esset prae-
destinatio, quod A (Dios) esset maius in iustitia in creatura, quam in sua scientia quae
perfecte in creatura non sciret ; sed hoc est impossibile, quod divina essentia habeat
maiorem iustitiam vel scientiam in creatura, quam in se ipsa; quae impossibilitas pro-
batur in T (fig. de los significados) croceo et viridi" (Dist. I, pars II, de applicatione
ipáius X, de quarta figura X, pág. 10).

f t 3 Q ) "Quapropter ista ars praecipit, quod S (el alma y sus potencias) se mutet
a prima figura ad secundam. et a secunda revertatur ad primam. ut postea intret
teríiam : et nolit induere formas, quas accipit in prima, secunda et tertia ; ut accipiat
et induat habitum, de quo se induit in quarta figura" (Dist. I, pars I, de figura X,
pág. 4).

(140) "... tamen in quarta figura non opponuntur, quia practica et quarta figura
conveniunt" (Dist. III, de regulis Artis, de figura X, pág. 44).

(141) "Haec secunda Distinctio in duas partes dividitur, in quarum prima ponun-
tur et explicantur sedecim Modi universales, in quos intrat S cum T producendo Con-
ditiones et Regulas generales, quibus solutiones omnium quaestionum particularium in-
vestigantur et inveniuntur : in secunda proponuntur septem Quaestiones, quae per supra-
dictos sedecim modos solvuntur" (Dist. II, pág. 11).

(142) No obstante la referencia de la nota anterior y la indicación de la rúbrica
De sex conditionibus et secunda figura ipsius T (Dist. I, pars I, de figura T, pág. 3), en
el Ars magna primitiva no se define la condición; pero en la "Taula de vocables" del
Art amativa (ed. cit., pág. 392), Lull da la siguiente definición: "Condició es, en aques-
ta Art, mesclament de sos comenqaments, stants 'os uns condicionats en los altres se-
gons lurs diffinicions e propietats, axi com bonea qui es condicionada en esser gran
sots rahó de granea, e en esser durable sots rahó de eternitat, e es gran e durable se-
gons sa condicio matexa, go es a saber, que sa granea e sa duració sia bona ; e aqó mateix
se segueix de condició en los altres comengaments."

3»3 -

común a varios actos o razonamientos (143). Cada modo es enunciada
por un vocablo temático, que es como el punto de referencia de un haz
de cuestiones. La regla es el uso correcto de las siete figuras presenta-
das al principio, considerada cada una de ellas en sí misma — esto es, en
su peculiar estructura y oficios propios — , y en sus conexiones con las
restantes figuras (144).

Hay diez y seis modos universales, de los cuales derivan muchos
otros modos y cuestiones (145), y son los siguientes: I. Modo del orden
de la primera y segunda intención (problema de la finalidad). II. De la
disputa (arte de hacer cuestiones). III. De la significación (interpretación
y demostración). IV. De la potencia y la actualidad (el cambio en los
seres). V. De la sensualidad y la intelectualidad (problema del conoci-
miento). VI. De las cosas substanciales y accidentales. VIL De la ora-
ción (sensual, intelectual o contemplativa y compuesta). VIII. De la sa-
biduría y la ignorancia. IX. De la mayoridad y la minoridad. X. De la
contrariedad. XI. De la posición (doctrina de la suposición lógica) y de
la necesidad. XII. De la causa, la ocasión y la fortuna (problema de la
causalidad). XIII. De la conversión y la perversión (en sentido prefe-
rentemente lógico). XIV. De la voluntad libre y coaccionada (problema
de la libertad). XV. De la exposición (literal, moral o tropológlca, ale-
górica y analógica de la Sagrada Escritura). XVI. De la afirmación, la
negación, la duda y la determinación (correspondientes a las cuatro figu-
ras o momentos lógicos de la 5.a figura, X, o sea, la de los opuestos y
la predestinación).

Con estos diez y seis modos y aplicando los procedimientos del Arte,
son planteadas y resueltas a guisa de ejemplo las siete cuestiones si-
guientes : I. De la existencia de Dios. II. De la unidad de Dios. III. De
la Trinidad. IV. Del nombre adecuado de las tres Personas divinas.
V. De la Encarnación del Hijo de Dios. VI. De la Persona que se en-
carnó. VIL Del Sacramento del Altar.

Notemos que estas siete cuestiones no han sido elegidas arbitraria-
mente, pues constituyen un programa doctrinal, servido con diversas

(143) "Modus est figura ordinis et dispositionis. Vel sic: Modus est communis ordo
actuum et rationum" (Dist. III, Deffinitiones XVI modorum generalium, pág. 48).

(144) Así se desprende de la parte intitulada De regulis Artis compendiosae inve-
niendi veritatem (Dist. III, págs. 41-45), en la cual, a pesar del títuílo, ni define las
reglas ni fija su número, cosas que Lull hará más adelante.

(145) "Sicut S format suas species et suas cameras cum cameris ipsorum A, T, V,
X, sic in isris sedetím modis multi alii modi et multae quaestiones et solutiones reci-
piunt formam" (Dist. II, pars I, pág. n).

3*4

clase> de argumentos — las razones necesarias — para la conversión de
los infieles, especialmente de los judíos y musulmanes.

18. La tercera y última Distinción está dividida también en dos par-
tes : la primera versa sobre los treinta modos especiales; en la segunda
son planteadas y resueltas sesenta cuestiones.

Llámanse "modos especiales", porque vienen especialmente determi-
nados por las siete figuras generales y los diez y seis modos generales.
Son presentados treinta modos especiales por vía de ejemplo, pero po-
drían enumerarse otros. Cada uno tiene su procedimiento propio y es
denominado con una rúbrica adecuada (146). Son los siguientes: I. Ayu-
dar. II. Asociar. III. Habituarse. IV. Concordar. V. Confesar. VI. Con-
solar. VIL Consultar. VIII. Dar. IX. Dirigir. X. Elegir. XI. Guardar la
fiesta (f estare). XII. Honrar. XIII. Comenzar. XIV. Inquirir. XV. En-
tender. XVI. Juzgar. XVII. Alabar. XVIII. Recordar. XIX. Mover.
XX. Mortificar y Vivificar. XXI. Acabar. XXTI. Rogar. XXIII. Pre-
dicar. XXIV. Recurrir. XXV. Reinar. XXVI. Agradecer. XXVIT. Sal-
var. XXVIII. Sanar. XXIX. Tentar. XXX. Querer.

A continuación y constituyendo la segunda parte, son planteadas y
resueltas, con todo el aparato dialéctico del Arte, sesenta cuestiones,
como podría haber sido enunciado un número mayor. Estas cuestiones
son muy variadas: unas son teológicas, otras son morales, otras son
naturales o cosmológicas. He aquí algunas, para muestra, según la mis-
ma numeración asignada en la obra: 5. Si en Dios hay trinidad de per-
sonas o no. 7. Si hay Encarnación o no. 10. Si el pan de la Hostia con-
sagrada contiene el verdadero cuerpo de Cristo d no. II. Si en Dios
hay Virtudes o no. 13. Si es posible salvarse dentro de cualquier con-
fesión (crediditate) existente o no. 14. Si hay pecado original, y si es
general o no. 21. Si el mundo ha existido ab aeterno. 26. Si hay un cuer-
po o cuerpos infinitos en cantidad. 39. Si el pecador arrepentido en la
hora de la muerte puede conseguir la salvación. 40. Si la predestinación
y el libre albedrío coexisten. 45. ; Cuál es el Arte por la cual el hombre
conoce las virtudes y los vicios? 46. ;De qué manera distingue el hom-
bre entre virtudes y virtudes y entre vicios y vicios? 47. ¿Qué virtud

(146) "Septem ficurae generales et sedecim modi assignantur gereraliter, ut sint
re-rula et materia modis, qui in hac Arte specialiter deteminantur : ideo nos exemplifi-
camus de tríginta modis in speciali : et per e'remplum, quod de illis ponitur, potest in-
telliri etiam Ars in aliis modis; et qiiemtibet modum oportet habere suam propriam
fi'ojram, ex qua sibi sumat formam; qui modi in sequentibus rubricis nominantur"
fDist. III, pars I, pág. 27).

- 3»5 -

es mayor que otra y qué vicio es mayor que otro? 51. ¿Qué cosas son
lícitas y cuáles son prohibidas? 55. ¿Qué son obras naturales? 56. ¿Qué
es el rayo ? 57. ¿ Qué es el trueno ? 58. ¿ Cómo se produce el viento ? 59.
¿Cómo se generan las lluvias y las nubes? 60. ¿Cómo se forman el hie-
lo y la nieve?

19. Termina la obra con dos capítulos sueltos intitulados respecti-
vamente: de las Reglas del Arte (147) y de las Definiciones de los prin-
cipios del Arte (148).

En el primero — que hemos refundido en la parte de la exposición
de las figuras, para evitar repeticiones — se detalla el uso de cada una de
las figuras generales S (del alma y sus potencias), T (de los significados),
A (de Dios y sus atributos), V (de las virtudes y los vicios), X (de los
opuestos y la predestinación), Y (de la verdad) y Z (de la falsedad).

En el segundo capítulo se da la definición de los términos de las figu-
ras A, T, V, X, Y y Z, de los diez y seis modos generales y de los trein-
ta modos especiales. Estas definiciones consisten en la declaración de la
cosa por sus propios principios (149). Reproducimos a continuación las
definiciones de la i.a figura y algunas muestras de las restantes series
de definiciones.

De la figura A : de Dios y sus atributos :

Bondad es el ente por razón del cual el bueno hace el bien; y por eso lo bue-
no es el ser y lo malo el no ser.

Grandeza es el ente por el cual la bondad, la duración, etc., son grandes, abar-
cando todos los extremos del ser.

Eternidad o Duración es aquello por lo cual la bondad, la grandeza, el poder,
■etcétera, duran.

Poder es aquello por lo cual la bondad, la grandeza, etc., pueden existir y
obrar. •
Sabiduría es la propiedad por la cual el sabio entiende.

Voluntad o Amor es aquello por lo cual la bondad, la grandeza, etc., son ama-
bles y deseables.

Virtud es el origen de la unión de la verdad, de la bondad, de la grandeza y
de los demás principios del sujeto.

(147) "De regulis Artis compendiosae inveniendi verítatem", dividido en los siguien-
tes artículos: "De figura S", "De figura T", "De figura A", "De figura V", "De figu-
ra X", "De figuris Y et Z" (págs. 4i-44).

(148) "Sequuntur nunc Deffinitiones principiorum Artis compendiosae inveniendi
veritatem", dividido en los siguientes artículos: "Deffinitiones principiorum figúrate A",
"Id. figurae T", "Id. figuraie V", "Id. figurae X", "Id. figurae veritatis et falsitatis",
"Deffinitiones XVI modorum generalium", "Id. modorum specialium" (págs. 45-49).

(149) En la "Taula de vocables" del Ars amativa (ed. cit., pág. 392) se dice:
"Diffinició es declarament de la cosa per sos propis comencaments, axi com granea es co
per que bonea es g^an".

25

- 386 -

Verdad es aquello por lo cual la bondad, la grandeza, etc., son verdaderas.
Gloria es aquella delectación en la cual la bondad, la grandeza y los demás
principios reposan.

Perfección es aquella forma a la cual compete propiamente perfeccionar.
Justicia es la virtud con la cual el justo obra justamente.
Largueza es aquella propiedad a la cual propiamente compete dar liberalmente.
Misericordia es la virtud por la cual las culpas son perdonadas y se da gra-
ciosamente.

Humildad es la virtud que hace inclinar la* cosas más nobles a las menos
nobles.

Dominio es la propiedad por la cual el dueño es dueño y tiene dominio.
Paciencia es la virtud con la cual el paciente obra pacientemente.

De la figura T : de los significados :

Dios es aquel ente en el cual la bondad, la grandeza, la eternidad y las demás
dignidades se convierten recíprocamente.

Criatura es el ente que posee el ser después del no-ser.
Operación es el ente por el cual el operante opera lo operado.

Estas tres definiciones lo son de los tres términos que componen el
triángulo azul. Pero se refieren también al primer término las definicio-
nes— que no transcribimos — de la unidad y la trinidad; al segundo
término, las de la criatura sensual, intelectual y animal; y al tercer tér-
mino, las de la operación intelectual, natural y artificial. Siguen las de-
finiciones de los tres términos del triángulo verde, o sea, de la diferen-
cia, la concordancia y la contrariedad; del triángulo rojo, o sea, del prin-
cipio, el medio y el fin; del triángulo amarillo, o sea, de la mayoridad, la
igualdad y la minoridad ; y del triángulo negro, o sea, de la afirmación,
la duda y la negación, con las subdefiniciones correspondientes a cada
uno de los mentados términos.

De la figura V : de las virtudes y los vicios :

Fe es la virtud dada por Dios a fin de que por la misma creamos aquello
que no podemos entender por la inteligencia.

Esperanza es el hábito por el cual esperamos que nos será dado por Dios el
perdón y la gloria.

Caridad es aquella virtud por la cual el caritativo obra caritativamente.

Siguen las definiciones de las demás virtudes y de los vicios que in-
tegran la figura V y su figura auxiliar.

De la figura X : de los opuestos y la predestinación :

Sabiduría es aquella dignidad por la cual Dios entiende perfectamente sin mez-
cla de ignorancia.

Justicia es la virtud con la cual el justo obra justamente.

3»7 -

Predestinación es saber que Dios sabe cuáles hombres serán salvarlos y cuáles
condenados.

Libre albedrío es elección de la voluntad, que supone hacer el bien o el mal.

Siguen las definiciones de los restantes principios opuestos, de la
perfección y el defecto, del mérito y la culpa, del poder y la voluntad,
de la gloria y la pena, del ser y la privación, de la ciencia y la ignorancia.

De las figuras Y, de la verdad, y Z, de la falsedad :

Verdad es aquello que es verdadero de la bondad, la grandeza, etc.
Falsedad es el hábito con el cual el falso obra contra la verdad.

De los XVI modos generales :

Intención es aquel instrumento con el cual el fin de los principios po^ee estos
principios para sí mismo.

Disputa es la contrariedad intelectual que por medio de la palabra manifiesta
la concepción que tiene un entendimiento contra otro.

Significación es la revelación de los secretos demostrados con signos.

Siguen las definiciones de los restantes modos generales.
De los XXX modos especiales:

Ayuda es el acto del fuerte que atiende al débil a fin de que éste pueda con-
seguir lo que apetece.

Sociedad es la vecindad en la cual los hombres concuerdan por razón de al-
gún fin.

Costumbre es cierto hábito frecuente en el cual los hombres por el obrar vir-
tuoso fácilmente reposan.

Siguen las definiciones de los restantes modos especiales.

Los términos (dictiones) y sus definiciones constituyen los elementos
primarios del Arte. El artista debe saber, ante todo, la definición de los
términos, de los cuales se forman las cámaras, a fin de que habitúe sus
potencias anímicas para la inteligencia de las cámaras, porque, en defi-
nitiva, todo el Arte se reduce a esto : que los discípulos sepan formar las
cámaras y que por el conocimiento de algunas de estas cámaras sepan
adquirir el conocimiento de las restantes (150).

(150) "Qui vult illuminari die hac Arte, oportet, quod sciat definitionem dlctionum,
de quibus camerae formantur ut sciat formare S in cameris ... Nota, quod tota haec Ars
volvitur in hoc, quod discipuli sciant formare cameras huius Artis, et quod per quasdam
cameras sciant habere cognitionem de aliis" (Dis. I, pars I, de fieura Z, páp. 5).

.588 -

20. Lull llega hasta los más nimios detalles en la enseñanza de su
Arte. Primeramente, el discípulo escribirá la cuestión o rúbrica de la
materia que desee conocer; escribirá también algunos de los modos an-
tes catalogados u otros similares, que le habilitarán para introducirse
primero en la figura T, o de los significados, y después en las figuras A,
V, X, Y y Z. Convendrá todavía que escriba la cámara o cámaras nece-
sarias para formular la cuestión y su solución; y, hecho todo eso, fijará
su atención en el texto iin charta) e irá siguiendo las letras, las cámaras
y las figuras que le señalará el maestro con un puntero (151).

Para que se vea el mecanismo del Arte en funciones, transcribire-
mos textualmente, en la parte necesaria, tres cuestiones tal como apa-
recen planteadas y resueltas en la obra.

Entre las siete cuestiones principales, escogemos la tercera, que ver-
sa sobre la Trinidad.

"Cuestión. Si en Dios hay Trinidad o no"

"Solución. Para resolver esta cuestión, conviene dar ocho razones necesarias
"según el tercer modo (general), las cuales razones E (acto de la memoria, del
"entendimiento y de la voluntad) recuerda y entiende de la manera que ha sido
'"expuesta en el Libre de Contemplación (Insertamos las dos últimas razones.)

"La séptima razón necesaria se forma por el modo de la significación y por el
"modo de la predestinación. De donde se infiere que, cuando B Ha memoria) re-
acuerda que la sabiduría de A (Dios) significa en la primera figura (de la figu-
ra X) la predestinación, y la justicia de la misma A (Dios) significa en la se-
"gunda figura el libre albedrío. y en la cuarta figura significa a la vez la predes-
tinación y el libre albedrío. entonces B (la memoria) recuerda y C (el enten-
dimiento) entiende que en A (Dios) hay diversas propiedades, las cuales si no
"existiesen. C (el entendimiento) no podría entender el libre albedrío por medio
"de la sabiduría tanto como la predestinación, y la predestinación por la justi-
cia tanto como el libre albedrío; pero como esto no es así, es preciso que por
"algunas diversas propiedades que están en A (Dios), la sabiduría signifique la
"predestinación y la justicia el libre albedrío."

De entre las sesenta cuestiones especiales elegimos una de carácter
moral y otra natural o cosmológica ; y advertiremos que en esta segunda
serie de cuestiones Lull anticipa la solución en forma algebraica, esto
es. en cámaras de letras, cuyas relaciones lógicas explica a continuación.

"Cuestión 51. Qué cosas son lícitas y cuáles prohibidas y

"Solución. [F, G. A. T. V. X. Y. Z] \E. A. V. Y] [Y. V. Z] [M, A, V, Y. Z]."

"Para saber qué cosas son lícitas y cuáles prohibidas, es preciso que F Ha
"memoria') y G Cel entendimiento) discurran por las cámaras de las letras que
"'están en la primera cámara, y que reciban los significados con los cuales ora

(151) Tbidem.

— 3«9 -

"son formadas, ora destruidas, las cámaras de la presente ñgura; porque son lí-
citos aquellos significados en los cuales son formadas la segunda, tercera y cuar-
"ta cámaras, y son prohibidos aquellos en los cuales las citadas cámaras repug-
nan a S (el alma y sus potencias), hasta el punto que en ésta se producen cá-
maras contrarias a la segunda, tercera y cuarta cámaras."

"Octava razón necesaria: Cuando E (acto de la memoria, del entendimiento y
"de la voluntad) se introduce en T (figura de los significados) afirmando y ne-
fando, y pone el triángulo amarillo en el triángulo verde, y ve como E, I, N
"(las tres potencias del alma) conocen lo mejor o por la afirmación o por la ne-
gación de la Trinidad, entonces B (la memoria) recuerda lo que C (el enten-
dimiento) entiende, a saber, que el triángulo rojo es mayor y mejor en E, I, N
"(las tres potencias del alma) cuando afirman y están en Y (la verdad) que cuan-
do niegan; y como quiera que lo mayor de la criatura debe ser atribuido a A
"(Dios) según el modo (general) de la mayoridad y la minoridad, de aquí que
"sea preciso que Y (la verdad) atribuya al mismo (Dios) la afirmativa, y Z (la
"falsedad) la negativa."

"■Cuestión 56. ¿Qué es el rayo?"

"Solución. [F, G, T] [E, A, V, Y] [I, V, Z] [E, I, N, R]."

"Para saber lo que es el rayo, es preciso que F (la memoria) y G (el enten-
dimiento) discurran por la figura elemental según el movimiento expresado en
"la segunda y tercera cámara; porque así como E (acto de la memoria, del en-
cendimiento y de la voluntad) se mueve para inquirir lo mayor en la segunda
"cámara, así también el fuego y el calor se mueven para buscar su mayor en la
"unión simple, y así como I (acto de la memoria, del entendimiento y de la vo-
luntad odiante) busca su mayor en la tercera cámara, así también el fuego y
"el calor buscan su mayor destruyendo otros elementos cuando el fuego, por ra-
"zón de la máxima abundancia de su apetencia, se mueve tan súbitamente que
"los demás elementos no están preparados para estar sujetos a su calor; y por
"eso se forma el rayo, .el cual se mueve de la cámara superior hasta la inferior,
"recuperando sus partes con los otros elementos, del mismo modo que E, I, N
"(los tres primeros cuadrángulos de la figura S, o sea, las tres potencias del al-
"ma) de R (el cuarto cuadrángulo), privando su figura y disolviendo su materia,
"cualquiera de las especies (o potencias) recupera de R sus cámaras."

21. Tal es el primer diseño del Arte general luliana.

Advertiremos, para terminar, que en el Ars magna primitiva, no
obstante ser esta obra la refundición de aquellas diversas Artes parti-
culares que denunciábamos en el Libre de Contemplado, persisten
todavía tres Artes inconfundibles, aunque solidarias entre sí, a sa-
ber : un Arte de conversión de los infieles, la más acentuada de todas ;
un Arte de salvación ("...\et per istas quinqué figuras potest homo con-
templan let cognoscere Deum, \et vivificare virtutes et mortificare vi-
tia..."), que no se detiene sino hasta acometer el problema de la predes-
tinación ; y un Arte de descubrir la verdad sub compendio, al servicio de

— 39o

las otras dos ("Haec ars etiam docet pro poneré quaestiones, et necessa-
riis rationibus earum dubitationem breviter solvere...").

Estas tres Artes se corresponden con los motivos esenciales del pen-
samiento luliano, o sea, con las tres personas que conviven en el mismo
hombre : el polemista, arrastrado por las grandes controversias apologé-
ticas ; el místico apostólico, trovador de Cristo, hijo espiritual del f ran-
ciscanismo ; y el filósofo estricto, nuevo trovador de la verdad, anhelante
por fundar la ciencia universal, quien pugnará por abrirse camino y aca-
bará por encontrarse a sí mismo.

CAPITULO XII

DESINTEGRACION Y SIMPLIFICACION DEL ARTE GENERAL
LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS Y EL "ARBRE DE

SCIENCIA"

I

Proceso de desintegración y especialización del "Ars magna"

primitiva.

Interés creciente por las Cuestiones, y tratados especiales a que da lugar. —
Aplicación de los principios del Arte a la filosofía general y la metafísica, a
la lógica estricta, a la física y la cosmología, a la geometría, la astronomía y
la medicina, al derecho, a la psicología, a la teología y la apologética, a la
contemplación, la ética y la filosofía del amor, a la retórica y la predicación. —
Producciones fruto de esta tendencia. — Su valor.

i. Un doble y simultáneo esfuerzo explica la evolución que expe-
rimenta el Arte luliana a partir del Art abreujada d'atrobar veritat o Ars
magna primitiva, a saber : por un lado, el afán ambicioso de hacer apli-
caciones de aquel Arte general a cada una de las ciencias particulares ;
de otra parte, la necesidad cada vez más sentida por el mismo Lull de
simplificar y perfeccionar el artificio lógico, con el objeto de conseguir
su aspiración primordial de que el nuevo Arte fuese un instrumento in-
falible y a la vez de fácil manejo para toda clase de personas, así doc
tas como iletradas.

Después de treinta años de trabajos incesantes (i), la mente agitada
de Lull, sin perder la fe inconmovible en la verdad de su Arte, pero alec-
cionada por los desengaños, entra en un período de serenidad y de re-
lativa calma filosófica, durante el cual recapitula los resultados de aque-

(i) "E car som desconortat, car no puse portar a fi qo que tant he desirat e en
que he treballat XXX anys ha passats, e encara, car mos libres son poc presats..."
(Arbre de Sciencia, Del prólec, tomo I de la ed. de Mallorca, 1917, pág. 4).

— 392 —

lia doble dirección antes apuntada. Responden a este momento de con-
centración filosófica tres obras importantes, que se complementan suce-
sivamente y, en conjunto, constituyen el epílogo del proceso del Arte lu-
liana. Son estas tres obras : el Arbre de Sciencia (i2g6), la Lógica nova
(1303) y el Ars generalis ultima (1308). Toda la producción filosófica
posterior se nutre de la savia de dichas tres obras y consiste en abrevia-
ciones, amplificaciones o desgajes de trabajos de los períodos anteriores,
que no significan ningún progreso para' el Arte luliana, ya definitiva-
mente constituida en la mente de su autor.

Advirtamos una vez más que, también en la exposición de esta ma-
teria, es imposible prescindir del factor personal, hasta el punto que el
proceso del drama interior de Lull — perfectamente registrable a la luz
de algunas producciones de alto valor autobiográfico — contiene la verda-
dera explicación de las más interesantes etapas del Arte luliana, según
vamos a ver.

2. El Ars magna primitiva es un intento de reducción de los cono-
cimientos humanos a un corto número de principios, a fin de expresar
todas las relaciones posibles de los conceptos mediante combinaciones
figuradas. Las cinco figuras principales, afirma Lull, permiten descubrir
como en compendio toda la verdad (2). Con mayor amplitud sostendrá,
más adelante, que los principios de que se componen las figuras son
principios generales a todas las ciencias, por cuanto todo lo que es se
reduce a ellos implícita o explícitamente (3).

Esta aspiración a abarcar todo el saber, mediante la aplicación de
un reducido número de principios, subyuga a Lull desde el primer mo-
mento y constituye una ilusión perenne de su vida intelectual :

"Encara us dic que port una Art general
que novament és dada per do espirita!
per qui hom pot saber tota re natural,
segons que enteniment ateny lo sensual.
A dret e a medicina e a tot saber val
e a teología, la qual m'és mais coral,
e a soure questions nulla art tant no val.
e a destruir errors per rao natural" (4).

(2) "Et per istas quinqué fieuras potest homo invenire veritatem sub compendio"
(prólogo, ed. masruntina, t. I, páí?. 1).

(3) "Principia ex quibus figure sunt composite sunt principia ad omnes scientias
ueneralia, cum in ipsis qu^cquid est cadat implicite vel explicite" (Brevis practica tabulae
generalis o Ars compendiosa, apud L'Ars compendiosa de R. Lulle, ed. Ottaviano; Pa-
rís, 1Q30, pág. 106).

(4) Lo Desconhort, VTT, ed "Els Nostres Clássics". vol. 3, Barcelona, 1025, pá?. 77.

— 393 —

En la realización de semejante propósito Ramón se nos muestra
como el hombre eternamente curioso e insaciable, el escolar perpetuo,
fiel siempre a sí mismo, pero descontento y desazonado y, por lo mismo,
en constante renovación. El drama intelectual luliano, en este punto, con-
siste en que, por un lado, el Arte — que vale tanto como decir máxima
sencillez — pone en posesión de los principios generales a todas las cien-
cias ; pero por otro lado, a medida que el artista aplica dichos principios,
se va dando cuenta de que los horizontes de cada saber particular se en-
sanchan ilimitadamente.

3. Dos diferentes caminos sigue Lull para apropiarse ese saber par-
ticular. Por de pronto, concentra su atención en aquella parte del Arte
general dedicada a las Quaestiones, para hacer de esta materia el objeto
de una serie de tratados especiales (5), y siente, sobre todo, el ansia cre-
ciente de formular un número cada vez mayor de estas cuestiones de
omni re scibili. En la segunda parte de la tercera distinción del Ars mag-
na primitiva presenta, según vimos, sesenta cuestiones ; en el tratado in-
titulado Art de fer e solre questions anuncia mil cuestiones (6) ; en el
Arbre de S ciencia plantea y resuelve cuatro mil (7).

El segundo camino consiste en internarse en los dominios de las dis-
ciplinas constituidas. La cronología de las obras lulianas constituye, en
este punto, una guía muy instructiva para seguir paso a paso el afán ex-
plorador del filósofo mallorquín invadiendo la diversidad de materias
tratadas en su época. Así, vérnosle aplicar denodadamente los principios
de su Arte a la filosofía general (8) y a la metafísica (9), a la eosmolo-

(5) Tales son: Libre de difinicions {Líber de definüionibus et quaestionibus, 1275?);
Liber de quaestionibus per quem modus artis demonstrativae patejit (después de
1274) ; Quaestiones per artem demonstrativam seu inventivam solubiles (1289) ; Quaes-
tiones quas quaesivit quídam jrater minor (1290?); Quaestiones attrebatenses (1299).

(6) Traducida al latín con el título de Lectura super artem inventivam et tabulam
generalem (1295). Véase la 2.a parte de la Dist. III (edic. A. de Proaza, Valencia, 1515).

(7) Véase la introducción al "Arbre questional" (ed. de Mallorca, t. III, pág. 3).

(8) Liber principiorum philosophiae (1274?).

(9) Liber de quadratura et triangulatura circuli (1299), de carácter metafísico no
obstante su título ; Liber de perversione entis removenda (1309) ; Metaphysica nova et
compendiosa (1309); Liber ée ente reali et rationis (13 11), y algunos otros escritos
cortos de menor importancia.

— 394 —

gía (10) y a la física (n), al derecho (12;, a la medicina (13), a la as-
tronomía (14), a la geometría (15), a la lógica estricta (16), a la psico-
logía (17), y de un modo especial a aquellas disciplinas o materias más
estrechamente relacionadas con sus proyectos de conversión de los in-
fieles o de reforma moral, a saber: la teología considerada en su totali-
dad (18) o desenvuelta en sus diversas partes (19) y la apologética (20),

(10) Líber Chaos (1275?); Líber exponens jiguram elementalem Artis demonstra-
tivae o Líber de gradatione elementorum (1277?); Líber de natura (1301).

di) Líber de lumine (1303); Líber novus physicorum, compendiosus (1309).

(12) Líber principíorum iuris (1274?); Ars iuris (1283?); Ars iurís naturalis
(1303) ; Líber de modo applicandi novam logicam ad scientiam iurís et medicinae
(1303 ?-i3o4?) ; Ars brevis quae est de inventione mediorum iuris civilis o Ars brevis
iuris (1307?).

(13) Liber principiorum medicinae (1274?); Ars compendiosa medicinae (1284?);
Líber de levitate et ponderositate elementorum (1294) ; Liber de regionibus sanitatis
et injirmitatis (1303) ; Liber de modo applicandi novam logicam ad scientiam iuris et
medicinae (i303?-i304?).

C14) Tractatus novus de astronomía (1297).

(15) Liber de nova geometría (1299).

(16) Ars inveniendi particularía in universalibus (1277?); Liber de signijicatione
(1303); Lógica nova (1303); Lógica brevis et nova (1303); Liber de ascensu et des-
censu intellectus (1304) ; Liber de demonstratione per aequiparantiam (1304) ; Liber
de novis fallaciis (1308) ; Liber de venatione substantiae, accidentis et compositi (1308) ;
Tractatus de conversione subiecti et praedicati per médium (13 10), y otros escritos de
menor importancia.

(17) Liber de affatu, hoc est de sexto sensu (1294) ; Liber de anima rationali
(1296); Liber de intellectu (1303); Liber de volúntate (1303); Liber de memoria
(1303); Liber ad memoriam conjirmandam (1308).

(18) Liber principiorum theologiae (1274?); Libre de demostracions qui es una
branca de l'Art d'atrobar veritat (Liber mirandarum demonstrationum, 1274?).

(19) Líber de Sancto Spiritu (1274?); Liber de angelis (1275?); Libre del és de
Déu (Liber de est Dei, 1300) ; Liber de cognitione Dei (1300) ; Liber de Deo et Jesu
Christo (1300) ; Liber de investigatíone vestigiorum productionis personarum divina-
rum (1304); Liber de Trinitate et unitate permansive in essentia Dei (1305?); Liber de
praedestinatione et libero arbitrio C1304) ; Liber de praedestinatione et praescientia
(13 10), y otros muchos. Véase, sobre esta materia, el catálogo de las obras lulianas,
cap. IX, § II, grupo IV: "Obras teológicas y apologéticas".

(20) Libre del gentil e deis tres savis (1272?); Liber de XIV articulis sacrosanc-
tae romanae catholicae fidei (1275?); Líber de articulis fidei sacrosanctae et salutífe-
ras legis christianae, sive Liber apostrophe (1296); Disputatio fidei et intellectus (1303);
Liber ad probandum aliquos artículos fidei per syllogisticas rationes (1303); Disputa-
tio Raymundi christiani et Hamar sarraceni (1308) ; Liber de convenientia fidei et in-
tellectus (1308) y otros, y además toda la serie de tratados antiaverroístas. (Véase el
catálogo de las obras lulianas, cap. IX, § II, grupo V: "Obras antiaverroístas").

— 395 ~

la contemplación (21), la ética y la filosofía del amor (22), la retórica (23)
y la predicación (24).

El mismo Lull en el Líber de fine (25), compuesto en 1305, resume
«del siguiente modo ese proceso de desintegración especializada del Arte
general. La primera parte — dice — es el Arte general o compendiosa, o
bien inventiva y demostrativa, denominaciones que significan lo mismo,
porque todas son deducidas según unos mismos principios. La segunda
parte comprende veinte artes especiales derivadas del Arte general, y
son: el Arbol de la Ciencia, el Arbol de la Filosofía, el Arbol de la Fi-
losofía del amor, el libro Gentil, el libro de Astronomía, el libro del En-
tendimiento, el libro de la Voluntad, el libro de la Memoria, el libro de
la Luz, el libro de la Significación, el libro de la Investigación de las dig-
nidades divinas, el libro de Predestinación, el libro de la Lógica nueva,
el libro de la nueva Retórica, el libro del Consejo, el libro del Derecho,
el libro de la Medicina, el libro del Descenso y Ascenso del entendimien-
to, el libro del Arte de predicar y el libro de la Demostración hecha por
analogía.

4. Sin embargo, se engañaría quien creyese que Lull llegó a ser un
especialista en todas aquellas disciplinas, ni siquiera en la mayoría de
ellas, aunque la fama postuma le haya consagrado como un prodigio de
saber, según rezan los conocidos versos:

Tres sabios hubo en el mundo:
Adán, Salomón y Raymundo.

Por .punto general, los tratados científicos lulianos no pasan de ser
una exposición sistemática de las materias propias de la disciplina objeto
de estudio, hecha con arreglo a los principios del Arte general. Nos ha-
llamos, en definitiva, ante un nuevo escolasticismo, más apto para apren-

(21) Libre de contemplado en Déu (hacia 1272); Libre de oracions e contem-
placions del enteniment (hacia 1276) ; Art de contemplado (hacia 1283) ; Líber de
decem modis contemplandi Deum o Contemplatio Raymundi (1297); Líber quomodo
contemplatio transeat in raptum (1297); Compendiosa contemplatio (1313).

(22) Libre d'intenció (1282?); Art amativa (1290); Arbre de filosofía, desiderat
(hacia 1290) ; Arbre de filosofía d'amor (1298) ; Líber de homine (1300) ; Líber de vir-
tute veniali atque vitali et de peccatis venialibus et mortalibus (13 13) ; De bono et
malo (1315), además de las obras pedagógicas. (Véase el ya citado catálogo, cap. IX,
§ H, grupo VII).

(23) Rethorica nova (1303).

(24) Ars magna praedioationis (1304) ; Líber de virtutibus et peccatis o Ars maior
praedicationis (1313); Ars brevis praedioationis o Ars abbreviata praedicandi (1313);
Sermones de decem praeceptis (13 12-13 13).

(25) Reeditado por el Dr. A. Gottron en su estudio Ramón Lulls Kreuzzugsideen,
Berlín, 191 2, págs. 65-93.

- 3^6 -

der y enseñar lo descubierto y tratado por otros que para abrir brecha y
subvertir el estado de las ideas reinantes en la época. De ahí el desencan-
to que experimenta el hombre de ciencia cuando examina de cerca algu-
no de esos tratados lulianos, construidos indefectiblemente según una
misma pauta apriorística, de una monotonía lógica desesperante, que
contrasta vivamente con el sentido empírico-inductivo de la ciencia mo-
derna.

Y lo propio acontece con otros tratados que entran de plano en las
ciencias del espíritu. Así el Líber de anima rationali, en el cual Lull se
propone brevemente "instruir acerca del alma racional y de sus natura-
les principios y de sus obras naturales y morales según las reglas de la
Tabla general" (26), da una menguada idea del psicólogo espontáneo,
pero formidable, que late en otras producciones del o pus luliano escri-
tas sin las trabas del Arte. Recientemente el jurista alemán Dr. Eugenio
Wohlhaupter (27), después de una investigación rigurosa, ha llegado a la
conclusión de que hay que acabar con la especie, perpetuada sin funda-
mento, de que R. Lull sea un precursor de los postglosadores del De-
recho; fué, a su juicio, un solitario que en nada influyó en el progreso
de la ciencia del derecho. 'Tero esta comprobación — añade — no puede ni
debe perjudicar otros aspectos de la grandeza de este hombre" (28). Jui-
cio muy exacto, aun sin movernos de la trayectoria del Arte general,
puesto que a través de aquel formalismo lógico que pretende abarcar to-
dos los ámbitos del saber, va madurando en el espíritu, siempre inquieto
y en definitiva realista, del filósofo mallorquín la idea de una enciclope-
dia de las ciencias de la época, que es uno de los momentos más felices
e interesantes de la filo-ofía luliana.

Por lo demás, el afán real de saber — no el mero prurito de aprisio-
narlo lógicamente — torturó ya desde un principio a aquel insaciable Doc-
tor Iluminado que del "maravillarse" hizo un oficio ("29). como lo ates-
tiguan las copiosas páginas del Libre de Contemplado en Deu y aquella
embrionaria enciclopedia del saber de la época, urdida en los capítulos
seminovelescos del Blanqnerna y del Libre de Meravelles.

(26) Véase un extracto del Libre de anima racional en Probst, obra cit., apéndices,

pág. 326.

(27) Ramón Lull und die Rechtswissenschaft (en "Ernst Mayer Festschrift". Wei-

mar, 1932, páes. 16Q-202).
(2.8) Obra cit., pág. 202.

(2q) "Lo abat demená a Félix de son stament, e Félix li recomptá com son pare
li havia donat offici que anas per lo mon enserquant maraveylles. . ." (Libre de Mera-
velles, "De la fi del libre", ed. "Els Nostres Clássics", vols. 46-47, Barcelona, i034.

pág. 313).

II

Proceso paralelo de simplificación y perfeccionamiento lógico del

Arte general.

Situación dramática de Lull ante el difícil manejo de su Arte. — Diversas tenta-
tivas para simplificarlo y perfeccionarlo. — El ciclo de obras del Ars demons-
trativa (1274?). — El ciclo del Ars inventiva (1289). — El ciclo de la Tabula
generalis (1293). — Resultados de esta tendencia.

5. Apenas Lull dió a conocer su Arte general, hubo de convencer-
se de que ni a los iletrados ni a los doctos les era cosa fácil su manejo.
El Doctor Iluminado se queja amargamente de que las gentes huyan
despavoridas de la lectura de sus libros como gato que pasa sobre ascuas :

"... mas com gat que passás
tost per orases, los ligen" (30).

Nos hallamos, pues, en un momento álgido del drama interior lulia-
no, escenificado por su propio protagonista en las patéticas estrofas del
Desconhort. ¿ Por qué, si el Arte es de origen divino — se pregunta el
filósofo mallorquín — , nadie lo aprende bien? Por otro lado, ¿cómo obli-
gar a la gente a aprenderlo? Y ¡qué responsabilidad la de Ramón si el
Arte se pierde después de su muerte, por no haber sabido él sacar pro-
vecho de tan alto y divino instrumento!

" — Senyor Déus gloriós! ¿ha el món tal mártir
com aquest que sostenc con tu no puse servir
car no hai qui m'ajut com pusca romanir
esta Art que m'has dada d'on tant de bé es pot seguir
la qual tern que sia perduda aprés lo meu fenir?
Car nuil hom no la sap bé segons mon albir,
ni eu no puse forcar nuil home d'ella ausir.
Ah las! si ella es perd, a tu qué porai dir
qui la m'has donada per ella enantir?" (31).

(30) Lo Desconhort, XXII (vol. cit, pág. 85).

(31) Lo Desconhort, XXV (vol. cit., pág. 03).

— 39* —

El nudo del drama persiste al formularse el Ermitaño — que es el
mismo Lull desdoblado — el siguiente dilema: Si el Arte es invención
tuya, no parece que sea de gran provecho, puesto que los filósofos de la
Antigüedad la habrían también descubierto; y si es de origen divino, no
tienes por qué inquietarte por el éxito de la misma,

"car tot agó que Déus dona ve a bo compliment'1 (32 ).

La solución no se dibuja en el Desconhort; pero se encuentra en
otros pasajes lulianos y fluye del temple singular del Doctor Iluminado,
que jamás se hunde en el pesimismo sistemático; antes bien, se yergue
con más brío después de la grave dificultad surgida. Lull muestra siem-
pre una fe inquebrantable en la infalibilidad de su Arte (33) ; pero tran-
sige en punto a simplificarla con el propósito de hacerla más asequible y
adaptarla mejor a la débil capacidad humana. Tal es su solución.

6. Seguir al detalle, examinando obra por obra, ese proceso de sim-
plificación y perfeccionamiento lógico del Arte luliana, sería una tarea
harto entretenida y que alargaría excesivamente el presente ensayo ge-
nético. Bastará, pues, indicar que, poco tiempo después de compuesta
el Art abreujada d'atrobar veritat, esto es, hacia el año 1274, e-cribió
Lull, estando en Montpellier, el Art demostrativa "siguiendo la re-
gla" (34) de aquella obra, que contiene la primera exposición del Arte
g(~^l. Como ella, también el Art demostrativa es principalmente un
arte de conversión de los infieles, sin dejar de ser un arte de salvación
y un arte de descubrir la verdad, general a todas las ciencias (35).

Existen, sin embargo, entre una y otra obra importantes diferencias..
El Art demostrativa es un intento de perfeccionamiento del Ars magna
primitiva, pero resulta mucho más complicada, según puede verse en el

(32) Lo Desconhort, XXXVI (vol. cit., pág. 93).

(33) Cfr. el prólogo al Arbre de Sáencia. Más adelante aludiremos al episodio
llamado "la tentación de Génova".

(34) Prólogo, edic. cit., pág. 3.

(35) "Esta Art es comuna a gentil., jueus, crestians e sarrains c a totes gens de
qual que secta sien..." "Si tu. home qui estas en y ("verdad)... vol endressar aquell
home qui está en 2 (falsedad)... apriu diverses lenguatges, e trelada en aquells len-
guatges esta Art." Se asegura que por dicha Arte "... pot esser entesa doctrina com
hom sapia endressar los homens de v vermella (vicios) en v blava ("virtudes), e de j.
virtud en altra, e de ira en consolado- • " "Novelament es atrobada esta Art per en-
tenció de mostrar en qual manera hom pusca en breu temps saber diverses sciences."
ÍDist. III. págs. ni -118.)

— 399 —

9.
10.
11.
12.
13.

14.

15.
16.

siguiente cuadro comparativo de las figuras correspondientes a dichas
dos producciones :

Art demostrativa.

1. Primera figura de A (de Dios y los atributos \

divinos)

2. Segunda figura de A (auxiliar de la anterior)

3. Primera figura de S (del alma racional)

4. Segunda figura de S (auxiliar de la anterior)

5. Primera figura de T (de los significados)

6. Segunda figura de T (auxiliar de la anterior)

7. Primera figura de V (de las virtudes y los vi-

cios)

8. Segunda figura de V (auxiliar de la anterior)
Primera figura de X (de la predestinación)
Segunda figura de X (auxiliar de la anterior)
Figura Y (de la verdad) (36)
Figura Z (dé la falsedad)
Primera figura elemental (de los cuatro ele-
mentos)

Segunda figura elemental (auxiliar de la ante-
rior) /

Reproducen o recuerdan
esencialmente las figu-
ras equivalentes del Ars
magna primitiva.

Primera figura demostrativa (37)
Segunda figura demostrativa (38)

Son de nueva introduc-
ción.

Figuras "añadidas" (39).
Figura de los Comencaments de Theol&gia (40)

Figura de los Comencaments de Filosofía (41)

Figura de los Comencaments de Dret (42)

Corresponden a estas tres-
c i en c i a s particulares;
derivadas del Ars mag-
na primitiva, son objeto*-
de tres diferentes trata-
dos especiales.

(36) Diferentemente del Ars magna primitiva, en esta obra las dos figuras Y y Z
tienen gráfico, que consiste en un círculo, azul para la primera y rojo para la segun-
da, en cuyo centro aparecen respectivamente las letras Y y Z.

(37) Está compuesta de seis círculos giratorios de latón, y "...conté en si metexa
totes les altres (figures)". (Dist. I, pág. 18. Véase también Dist. III, pág. 119).

(38) Está compuesta de 28 cámaras y sirve a la figura anterior, en la cual la dis-
posición de los círculos concéntricos y giratorios origina diversas cámaras y combina-
ciones de letras (Ibid.).

(39) Cfr. esta denominación en Dist. I, núm. 10, pág. 19.

(40) Es decir, del Líber principiorum theologiae antes citado.

(41) Es decir, del Líber principiorum phüosophiae antes citado.

(42) Es decir, del Liber principiorum iuris antes citado.

400

Asimismo, en el Art demostrativa se instituye expresamente el Al-
fabeto, compuesto de veintitrés letras entresacadas de las figuras del
Ars magna primitiva (43). El Alfabeto encabeza la obra y tiene por ob-
jeto abreviar el esfuerzo del artista, y por eso es lo primero que debe
ser aprendido (44).

El Art demostrativa causa estado en la mente de su autor y, de he-
cho, anula el Ars magna primitiva. Efectivamente, durante el período
comprendido entre 1277 y 1283 aparece un ciclo de producciones lülianas
derivadas del Art demostrativa y encaminadas a hacer más práctica y
fácil esta obra troncal o a desarrollar especialmente alguna de sus par-
tes. Tales son : la Introductoria artis démonstrativae, la Lectura super
figuras artis démonstrativae, las Regulae introductoriae in practicam ar-
tis démonstrativae, él Compendium seu commentum artis démonstrati-
vae, el Ars inveniendi particularia in universalibus, el Liber propositio-
num secundum artem demonstrativam y el Liber exponens figuram ele-
mentalem artis démonstrativae o Liber de gradatione elementorum.

7. Se lee en la Vida coetania que Lull, de regreso de París, com-
puso en Montpellier un libro denominado "Arte de descubrir la ver-
dad", y a(l propio tiempo redujo, en todos los demás libros, las dieci-
seis figuras (que procedían del Ars demonstrativa) a cuatro, por amor
a la fragilidad humana. El aludido libro no es otro, según aclara el mis-
mo texto biográfico (45), que el Ars inventiva veritatis, terminado en
Montpellier en 1289; y, efectivamente, tanto en esta obra como en las
Quaestiones per artem demonstrativam seu inventivam solubiles, que de-
rivan de ella en línea directa, como en el Art amativa — la .cual, aunque
sigue los principios y la manera del Ars inventiva, es respecto de ésta un

(43) "... per asó nos preñen l'alfabet d'aquella Art abreujada d'atrobar veritat e
posam aquell en esta Art, lo qual alfabet es aquest : a es Déu ; b es memoria menbrant ;
c es enteniment entenent; d es volentat amant; e es l'actu de b, c, d; f es memoria
menbrant; g es enteniment entenent; h es volentat dezamant; i es 1 actu de f, g, h; k es
memoria ublidant; l es enteniment innorant; m es volentat amant o desamant; n es lo
compost de k, l, m; o es compost de 1 actu de b, f, k; la p es composta de 1 actu de c, g, l;
la q es composta de 1 actu de d, h, m; la r es composta de o, p, q; s es anima entellec-
tiva; t es comensaments ; v es vertutz e viscis; x es predestinació o objecció; y es ve-
ritat; z es falsetat". (Prólogo, págs. 3 y 4.)

(44) Dist. III, 12-2, pág. 119.

(45) "... E com aqui (Paris)hagués stat hun temps e hagués vista la forma del
studi anassen a montpeller e aqui ordona e feu hun altre libre lo qual apella 1 art de
trobar veritat e aiximatex redui en tots les altres libres les XVI figures a quatre per
amor déla fragilitat humana. Les quals coses totes ordenades, partís de montpeller e
anassen la via de Genoua, hon lo dit libre inuentiu de la veritat trenslada en morisch..."
(ed. B. Molí, pág. 17).

Arte colateral — , las figuras se reducen a cuatro y Jos principios ¡ de la
primera figura, o sea las dignidades divinas, a nueve.

A mediados de septiembre de 1293, hallándose en el puerto de Tú-
nez, comenzó Lull la Taula general {Tábida generalis), que terminó en
Ñapóles en enero siguiente. Esta obra, como se advierte en el prólo-
go (46), es, a su vez, una reducción de los procedimientos seguidos en
el Ars inventiva veritatis y en el Art amativa antes citadas. La novedad
-que en ella se introduce consiste en la Tabla, la cual significa un esfuerzo
máximo para sistematizar el Arte combinatoria, casi impracticable en el
Art demostrativa. .

La Taula general es el punto de partida de otro ciclo de obras lulia-
nas, que tienen por objeto explicarla o hacer de ella aplicaciones, y son:
la Lectura compendiosa tabulae generalis (1293), el Art de fer e solre
questions {Lectura super Artem inventivam et tabulam generalem, 1295),
la Brevis practica tabulae generalis o Ars compendiosa (1298), la Lectu-
ra artis, quae brevis practica tabulae generalis intitxdata est (1303), y al-
gunas otras que versan sobre materias especiales.

8. En resumen : el esfuerzo ininterrumpido de R. Lull para la sim-
plificación y perfeccionamiento lógico de su Arte general se traduce en
los siguientes resultados :

i.° Reducción del número de los atributos, o dignidades, divinos
a nueve.

2.0 Reducción del número de figuras a cuatro, bien entendido que
alguna de ellas es a su vez abreviación de la correspondiente figura del
Ars magna primitiva.

3. 0 Institución del 'Alfabeto" como primer trámite del Arte. En
el Art demostrativa el alfabeto consta de veintitrés letras ; más ade-
lante quedará reducido a las nueve letras siguientes : B, C, D, E, F, G.
H, I, K. Cada letra representa uno o más principios del Arte (47). Se
trata de un nuevo recurso mnemotécnico, y por eso Lull recomienda en-
carecidamente al artista que aprenda el alfabeto de memoria: "corde-
ten us se ir i oportet" (48).

4.0 El Alfabeto halla su natural complemento en la 'Tabla", del

(46) "... E la entenció per que aquesta Taula conpilam, es per so que n ella de-
mostram abreujadament la manera de Y Art inventiva e amativa..." (Prólogo, vol, cit.,
pág. 297).

(47) En la Taula general cada letra asume cuatro representaciones; en el Ars ge-
neralis ultima, cinco.

(48) "Cové que hom lo Sapia de cor", dice el texto catalán. Es una expresión
consagrada que se viene repitiendo hasta el Ars generalis ultima.

26

— 4°2 —

mismo modo que se parte del abecedario para construir la frase. Pero-
la Tabla luliana es un instrumento lógico que permite descubrir las so-
luciones de las diversas cuestiones formuladas con sólo atender a los
significados de las letras y aplicarlos a la proposición, ora afirmando o-
negando, ora concordando los principios y las reglas o evitando su con-
trariedad. La Tabla se compone de ochenta y cuatro columnas, forma-
das con las combinaciones matemáticas de las letras (49J.

5.0 Fiel a su propósito inicial de hacer del Arte general un ars sol-
vendi quaestiones de omni re scibili, a medida que aumenta el número
de las cuestiones planteadas siente Lull la necesidad de agruparlas y sis-
tematizarlas. De ahí la institución de los "Nueve sujetos", que son:
1) Dios, 2) el ángel, 3) el cielo, 4) el hombre, 5) la imaginativa, 6) la
sensitiva, 7) la vegetativa, 8) la elementativa y 9) la instrumentativa (50).
Los Nueve sujetos — escala y compendio de los seres del Universo-
constituirán más adelante una columna del segundo Alfabeto, o sea, del
compuesto de nueve letras (51).

6.° Como resultado de esa persistente labor simplificadora. el Arte
luliana. sin perder su carácter primordial, esto es, el ser un instrumento
para resolver cuestiones trascendentes y de toda clase, adquiere una
factura predominantemente lógico-matemática.

Todos esos recursos abreviadores son recapitulados en el Ars genera-
lis ultima. Esta obra qjilogal del Arte luliana. de mole considerable, pa-
rece a primera vista una desviación de la registrada tendencia lógio;-
matemática. Lo que ocurre es que en el Ars generalis ultima confluyan,
y son sistematizados también, la dirección enciclopédica del Arbre de
Sciencia y los principios de la Lógica nova. Es, pues, indispensable de-
tenernos en el estudio de la significación de estas dos obras tangentes,
si queremos comprender el último momento del Arte luliana.

C49) Cfr. Taula general, toda la dist. IV, ed. cit., págs. 356-379-

(50) "In his questionibus damus doctrinam ad solvendum alias questiones novem
modis, videlicet questiones que sunt de deo, de angelis, de celestibus corporibus, de
anima, de imajrinatione, de sensitiva, de vegetativa, de elementativa, de instrumentali-
tate; et istis novem subiectis questionum possunt etiam alie questiones applicari" (Bre-
vis practica tabulae generalis o Ars compendiosa, ed. Ottaviano cit., pág. 155) .

(51) Cfr. Ars generalis ultima, prima pars principalis, De Alphabeto.

III

Tránsito a la enciclopedia de las ciencias. — El "Arbrk de
Sciencia" (1296).

Crisis espiritual de Lull que explica el sentido de esta obra. — Desviación de cier-
tos procedimientos del Arte general. — Triunfo de la lógica simbólica y realis-
ta.— Arquitectura y estudio de la obra. — Significación de cada uno de los
dieciséis árboles. — Paralelo con el Opus maius de R. Bacon y significación
do ambas obras dentro del pensamiento filosófico medieval.

9. El Arbre de Sciencia (Arbor Scientiae) pertenece a esa estirpe
de tratados que, genéricamente, podrían ser denominados de consolado-
nc phüosophiae. Lull escribió esta obra en Roma, en 1296, en un momen-
to de honda crisis espiritual. Profundamente decepcionado por el nue-
vo fracaso que acababa de sufrir en la corte pontificia de Bonifacio VIII
(52) y ante la indiferencia de que eran objeto sus libros, toma la deci-
sión de no escribir más y de ir a buscar el martirio entre los sarracenos.
En un breve y sustancioso prólogo explica Ramón sus congojas en tér-
minos bellamente conmovedores. Un monje trata de consolarle y le rue-
ga encarecidamente que "haga un libro general a todas las ciencias que
fácilmente pudiese ser entendido, y mediante el cual se pudiese entender
su Arte general, porque ésta era demasiado sutil para ser comprendida" .
"Este libro, añade, debería diferir de otros análogos de los antiguos, que
son difíciles de entender, requieren mucho tiempo y suscitan dudas."
Ramón acaba por acceder a la petición del monje cuando éste le ase-
gura que el nuevo libro hará que sean apreciados sus libros anteriores.

(52) Cfrv el prólogo. Para la exposición del Arbre de Sciencia que hacemos en el
texto, utilizamos la gran edición, de Mallorca, de las "Obres de Ramón Lull", vols. XI,
XII y XIII. Advertimos, a fin de no prodigar las citas, que el tomo primero (1917)
comprende, ademas de la "Taula de rubriques" y del prólogo y la división del libro,
los Arboles elemental, vegetal, sensual, imaginal, humanal, moral e imperial; el se-
gundo (1923), los Arboles apostolical, celestial, angelical, eviternal, maternal, de Jesu-
cristo, divinal y ejemplifical; y el tercero (1926), el Arbol cuestional. Los tres tomos
forman, en conjunto, 1363 páginas de texto luliano.

— 404

que él se encargará de divulgarlo por doquiera redimiendo a su autor
de la injusta fama de loco, y que del proyectado libro podría seguirse
gran bien.

Xo era la primera vez que Lull se convencía a sí mismo con esa
clase de argumentos. Tres años antes había sufrido otra terrible crisis
espiritual que le empujó hasta el borde de la desesperación. Es aquel
episodio de su vida, minuciosamente narrado en la Vida coetánia, que
los biógrafos denominan "la tentación de Génova" (53) : ante el dilema
de la propia condenación eterna o la pérdida de su Arte. Ramón, "pues-
to en gran angustia y tras larga deliberación, resolvió que era preferible
condenarse él solo a que se perdiese totalmente aquella Arte con la cual
muchos podrían salvarse..., porque amaba más a su prójimo que a sí
mismo".

¿Quién, aun sin incidir en sutilezas psico-analistas, no adivinará a
través de aquella inaudita resolución y de los argumentos estimulantes
del monje del Arbre de S ciencia, el paternal afecto que el filósofo ma-
llorquín sentía por su propia obra y el ferviente deseo de que ella le
sobreviviese? Atentos a ambos procesos de subconsciencia, el historia-
dor y el psicólogo adquieren el convencimiento de que la vocación filo-
sófica de Ramón se ha ido depurando de día en día. hasta el punto que
en el Arbre de S ciencia el filósofo estricto acaba por sobreponerse al
polemista. Lull escribe esta voluminosa obra a los sesenta y tres años,
v la deja lista en seis meses de inverosímil y febril actividad. Pese a lo
cual, todas sus páginas discurren en un ambiente de serena alegría que
llega hasta el placer de filosofar. El autor afirma resueltamente que "los
teólogo^ filósofos experimentan mayor delectación en la teología que
los otros", es decir, que los teólogos dogmáticos (54) ; y, ex abundantia
"ordis, brotan constantemente de sus labios exclamaciones como las si-
guientes: "esta filosofía es agradable de entender", "place hacer esta
consideración", "este pasaje es muy agradable de ser considerado" o "es
¡nuy grave y sutil para entender y reportar placer al entendimiento que
lo pueda entender", etc. (55). Al terminar la obra, visiblemente satisfe-

(53) Vida coetánia, ed. cit., págs. 17-20. Véase, sobre este punto, Jordi Rubio:
lamen Lull, en la "Revista deis Llibres'', junio-julio 1926, pág. 93; y Joan I. Valen-
í : Dues crisis en la vida de Ramón Lull. en "La Xostra Terra". Mallorca, ac -sept.-
ct. TQ34. pács. 34I-35I

(54) "De les fulles del Arbre humanal", De Teolo<ria. t. I, pátrs. 222 y 233.

(55) Tomo T. pásrs. 126. 149. 276 y 318; Tomo IT. páes. 34, 86, 97, 143. 154,
64 et passim.

- 405 —

cho, loa a Dios por haberle asistido con su gracia, "librándole de gran
trabajo".

10. El Arbre de S ciencia significa — a lo menos provisionalmente —
un desvío, no por inconfesado menos cierto, de los procedimientos más
típicos del Arte general. Lull emprende francamente en esta obra la
vía del realismo platónico-agustiniano. La lógica simbólica triunfa so-
bre la lógica silogística. La unificación del saber es intentada ahora no
ya horizontalmente. esto es, sobre el cuadro puramente lógico de las cien-
cias constituidas, sino en sentido vertical, jerárquicamente, como sub-
sunción y síntesis de una concepción total del Universo. Obra de madu-
rez, ella autoriza, quizás como ninguna otra, para hablar con todo fun-
damento de un sistema filosófico luliano.

Una intuición feliz, el simbolismo del árbol en cuyas partes "todas
cuantas cosas existen son significadas" — según se lee en el prólogo — ,
inspira a Lull el "proceso de este libro". El recurso del árbol, utilizado
débilmente en el Ars magna primitiva, y que anima muchas de las pro-
ducciones poéticas lulianas y da el título a alguna de las obras filosófi-
cas. (56). alcanza en el Arbre de Sciencia su máximo desarrollo trascen-
dente. En dieciséis partes o árboles está dividida esta obra. Los cator-
ce primeros árboles tienen contenido propio; los dos últimos son com-
plementarios o auxiliares de los árboles anteriores. Son los siguientes :
i.° El árbol elemental, que trata de la naturaleza y propiedades de las
cosas elementales (Metafísica, Física y Cosmología). 2.0 El árbol vege-
tal o de las plantas (Botánica, con aplicaciones a la Medicina). 3.0 El
árbol sensual o de los animales, que versa sobre los seres sensibles y sin-
tientes. 4.0 El árbol imaginal, que trata de las cosas imaginadas y de sus
aplicaciones a las artes mecánicas y liberales. 5.0 El árbol humanal expli-
ca la unión de las cosas espirituales y corporales, y trata de la natura-
leza humana (Antropología y Psicología). 6.° El árbol moral versa sobre
las virtudes y vicios humanos (Etica). 7.0 El árbol imperial trata del ré-
gimen de 'los príncipes y de las "personas comunes" (Filosofía política).
8° El árbol apostólica! trata de la vicaría de Jesucristo en el Papa, de
los prelados y sus subditos (Gobierno eclesiástico y Organización inter-
nacional^. 9.0 El árbol celestial trata de la naturaleza de los cuerpos ce-
lestes y de sus influencias sobre los seres terrenales (Astronomía y As-
trología). io.° El árbol angelical trata de la naturaleza y obras angéli-
cas y de la ayuda que prestan a los hombres. n.° El árbol eviternal, es
decir, de la inmortalidad, del paraíso y el infierno (EscatologíaV 12. 0 El

(56) :Véase el cap. XI. § IT, núm. 10, 2).

— 4o6 —

árbol maternal o de la Virgen María (Mariología). 13.0 El árbol divinal-
humanal o cristianal (Cristal ogía). 14.0 El árbol divinal o de la Teolo-
gía. 15.0 El árbol ejemplifical, útil para el Arte de la predicación. 16.0 El
árbol cuestiona!, que adiestra en el Arte de la controversia.

Cada uno de estos árboles se divide a su vez en siete partes, a sa-
ber: raíces, tronco, ramas, ramos, hojas, flores y frutos. El desenvolvi-
miento de cada una de estas ipartes o momentos se hace, según los ár
boles, con arreglo también a un número fijo de ideas o motivos. El tra-
tado adquiere de este modo una magnifícente complejidad. Simetría y
jerarquía dan el tono arquitectónico a esa obra singular, una de las más
robustas de toda la producción filosófica luliana, sencilla y a la vez pro-
funda por la persistencia y amplitud de la idea central ordenadora, be-
llamente armónica en todas sus partes, exuberante de doctrina y de léxi-
co, y cuyo conjunto impresiona como una catedral gótica de la inteli-
gencia.

Otra característica del Arbre de Sciencia es su interno y vigoroso
dinamismo, que contrasta con el estatismo lógico-matemático que presi-
de al desarrollo del Arte luliana durante él período anterior. Es sintomá-
tico el auge extraordinario que el término "proceso" (traducción filoso
fica instintiva de la imagen de la savia circulante y vivificadora del ár-
bol ) obtiene en todo el curso de la obra. Se trata, en realidad, de una
nueva glosa filosófica del coeli enarrant gloriam Dei y de una nueva ten-
tativa de interpretación simbólica del Universo, que es nota común a
los filósofos franciscanos. De ahí el color, la animación y la fragancia
netamente franciscanas que exhala la obra en todas sus partes, a pesar
del convencionalismo rígido en que ha sido moldeada; convencionalis-
mo— dicho sea de paso — que explica algunas repeticiones obligadas, la
arbitrariedad en cuanto al número y la elección de ciertos principios y
alguna que otra tortura del lenguaje, achaque este último del que no
suelen librarse los más grandes metafísicos.

11. Veamos ahora la estructura particular de los árboles y sus co-
nexiones, lo cual equivaldrá a una exposición sumaria y anticipada del
sistema filosófico luliano.

Arbol elemental. — Las raíces de este árbol son los principios del Arte
general, a saber: la bondad, la grandeza, la duración, el poder, la sabidu-
ría, la voluntad, la virtud, la verdad, la gloria, la diferencia, la concor-
dancia, la contrariedad, el principio, el medio, el fin, la mayoridad, la
igualdad y la minoridad. — El tronco significa la conjunción (ajustament)
de todos estos principios corporales, de donde resulta el cuerpo confu-

so llamado caos, que llena todo el espacio que está debajo de la luna,
y en el cual están sembradas las especies de las cosas y las disposiciones
y hábitos de las mismas. — Las ramas significan los cuatro elementos sim-
ples, a saber: el fuego, el aire, el agua y la tierra, los cuales son substan-
cias de las cosas elementadas, y son insensibles e incorruptibles en cuan-
to son simples. — Los ramos dan a entender las cuatro imasas que son los
cuatro elementos compuestos y sensibles, a saber : el fuego que está en
la llama, el aire movible que está entre nosotros y la luna, el agua del
mar y de los ríos y las fuentes, y la tierra en que habitamos y nos sos-
tenemos.— Las hojas significan los accidentes de las cosas corporales y
corruptibles. Los accidentes generales son: cantidad, cualidad, relación,
acción, pasión, hábito, situación, tiempo y lugar. Hay todavía otros ac-
cidentes, como el color, el sabor, el calor y otros, los cuales pueden ser
referidos a los accidentes generales antes nombrados. — Las flores nos
dan a entender los instrumentos de las cosas, como la mano que es ins-
trumento para obrar, el (pie para andar, los ojos para ver, — El fruto son
las cosas "elementadas" o "individuadas", como la piedra, el oro, la man-
zana, el pez, el pájaro, la bestia y el cuerpo del hombre.

En el árbol elemental hay "sembradas" multitud de formas, entre
las cuales merecen ser tratadas especialmente las Cien formas o prime-
ras causas, a saber: la unidad, la [pluralidad, la simplicidad, la compo-
sición, la forma, la materia, el género, la especie, la intensidad, la exten-
sión, lo abstracto, lo concreto, la generación, la corrupción, la privación,
etcétera. El estudio de las Cien formas facilita el conocimiento de las
restantes formas y, por otro lado, permite avanzar en el conocimiento de
los árboles siguientes. La doctrina de las Cien formas pasa a la Lógica
nova y al Ars generalis ultima, con ligeras variantes.

12. Arbol vegetal. — La naturaleza de este árbol es doble: genérica-
mente participa del árbol elemental en el cual está injertado por crea-
ción, puesto que Dios ha creado la (potencia vegetativa en él y de él ;
pero a la vez se diferencia específicamente del árbol elemental. Por eso
lo^ individuos de este segundo árbol son a un tiempo elementados y ve-
getados.

Las raíces del árbol vegetal son las mismas del árbol elemental, a
saber : la bondad, la grandeza, la duración y las demás antes menciona-
das. Pero cada una de estas raíces es doble en cuanto contiene en sí la
naturaleza elemental y la vegetal, lo general y lo especial : lo general es
elementado, lo especial es lo vegetado. La naturaleza vegetal transubs-
tancia en su especie a la elemental, del mismo modo que el olivo atrae y

4'o8 —

transmuda en su especie la influencia proveniente del acebuche en que-
na sido injertado. — También el tronco es de doble naturaleza, elemental
y vegetal. La esencia de la vegetación no se puede tocar ni ver, porque
su materia es sutil, aunque su figura se manifiesta en el licor que éstá
en el tronco; así, en la higuera semeja la leche. Con todo, el tronco ve-
getal es de naturaleza corpórea, puesto que está constituido por partes
substanciales corporales. — Las ramas son también dobles. La- especí-
ficamente vegetales son cuatro, a saber : las potencias apetitiva, retentiva,
digestiva y expulsiva. — Los ramos son significados principalmente por la
generación, la corrupción, la privación y el renovamiento. — Las hojas
ornan y conservan la substancia vegetativa. Por eso, la caída de las
hojas vegetativas significa que ellas han cumplido su objeto y su curso
en el ornamento y conservación de la substancia vegetal, la cual perma-
necerá dormida hasta aquel tiempo en que se hace la renovación de las
hoja? en la primavera. — Las flores tienen más olor y sabor que las ho-
jas, y aún más virtud y color más intenso, porque están cerca del fruto,
que es la parte más noble que hay en el árbol. La flor está en el árbol
para corromperse; el fruto para generar. Por eso la consumación de la
flor determina el crecimiento del fruto. Y nace el fruto en medio de la
flor a fin de que su virtud sea mayor ; y es la flor más ligera que el fruto,
porque éste es más lleno y contiene en sí en potencia todas las partes
del árbol futuro. Las flores que caen son la materia que la potencia ex-
pulsiva elimina de la planta. El fruto es engendrado de aquella sutil
materia de la flor que la apetitiva desea, la retentiva retiene y la diges-
tiva distribuye en las partes del fruto. Si las flores caen antes que sea
engendrado el fruto, ello es debido a enfermedad del árbol y de sus ra-
mas.— El fruto contiene en sí más vegetación que las flores, las hojas y
las demás partes del árbol. El fruto es el término, esto es, lo vegetado, al
cual se refieren lo vegetativo, lo vegetable y el vegetar; es el centro de
reposo, análogamente a como muchas líneas coincidentes en un punto
se mezclan y comunican sus semejanzas para la realización del fin ape-
tecido.

La gradación de cada uno de los cuatro elementos (fuego, agua, tie-
rra y aire) respecto de los restantes, dentro de la composición de la plan-
ta, origina respectivamente cuatro clases de plantas. En esta gradación
de las plantas, en relación con los grados de las enfermedades, se basa
el arte de la medicina.

13. Arbol sensual o de los animales. — La naturaleza de este- árbol
es triple, pues participa de la naturaleza del árbol elemental y del árbof.

— 4og —

vegetal. Así lo exige el término natural, a ñn de que en la naturaleza
no se dé el vacío y las formas primeras puedan permanecer según aque-
llo que son.

En las raíces del árbol sensual cada una de las tres naturalezas tiene
su oficio. Y de este común beneficio se hace la generación y el crecimien-
to en el animal, como en el hombre o en el caballo y en los demás ani-
males.— El tronco sensual es el sentido común, de cuya naturaleza son
partes los sentidos particulares. — Las ramas son los seis sentidos parti-
culares, a saber : la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y el sexto
sentido llamado effatus. — Los ramos son los miembros. En el hombre
los miembros son el corazón, el hígado, el bazo, el pulmón y el cerebro.
De estos miembros internos reciben vida los miembros externos, a sa-
ber : la cabeza, los brazos y las piernas, en los cuales se sustentan los
instrumentos, así los ojos en la cabeza, las manos en los brazos y los
pies en las piernas. — Las hojas, o sea los accidentes, son triples : así co-
mo la cantidad del fuego pertenece al árbol elemental y la cantidad del
sabor al árbol vegetal, la cantidad de la sensibilidad en que es sentido
el calor y el sabor es propia de la sensualidad. Y lo mismo puede afir-
marse de la cualidad y de los otros accidentes. — Las flores sensuales son :
ver, oír, oler, gustar, tocar y manifestar. — Los frutos son : lo visto, lo
oído, lo olido, lo gustado, lo tocado y lo manifestado.

14. Arbol imagina!. — Es el árbol de las semejanzas y las impresio-
nes: versa sobre "el ente intencional, que es semejanza del ente real",,
objeto de los árboles anteriores. Así, la cabra imagina al lobo que es su
enemigo. La imaginación es muy necesaria a los animales, porque sin
ella no podrían vivir: así, el león no podría volver a la fuente sin ima-
ginarla, ni el pájaro a su nido, ni los hombres construir la casa que
habitan, adquirir hábitos de las ciencias y tener memoria de las cosas
pasadas. — Las raíces del árbol imaginal son semejanzas de las raíces
reales del árbol elemental, vegetal y sensual: así son, pues, semejanza
de la bondad, de la grandeza, de la duración, del poder y de las otras
raíces ; y son también semejanza de la unidad y la pluralidad y de las
Cien formas. — El tronco imaginal es tronco común o confuso de seme-
janzas, y en él están en potencia las semejanzas específicas que de él
sacan los agentes naturales ora inanimados, ora animados. Son seme-
janzas de la primera clase, por ejemplo, la figura de la torre o del ca-
ballo que aparece en el espejo o la sombra que la planta proyecta en la
tierra por razón del sol. La segunda manera de semejanza, o sea la re-
ferente al agente natural animado, ocurre, por ejemplo, en el caballo*

— 4 —

y en el hombre, dotados ambos de potencia imaginativa, con la cual per-
ciben la sombra de la planta proyectada en el agua y en la tierra, ima-
ginando además dicha sombra. — Las ramas de la imaginativa son seme-
janzas de las ramas de los otros árboles; así, la huella del pie es seme-
janza del pie en acción. Las ramas de la imaginativa son impresiones de
las obras que hacen los árboles reales naturales, o sea los árboles an-
teriores.— Los ramos son semejanzas de los ramos de la elementativa,
vegetativa y sensitiva. — Las hojas son semejanzas de las hojas del árbol
elemental, vegetal y sensual, esto es, de los accidentes. Hay, pues, una
semejanza de la cantidad, de la cualidad, de la relación, etc. — Las flores
<iel árbol imaginal son semejanzas de las flores del árbol elemental, ve-
getal y sensual, esto es, imaginar bajo la razón de elementar, vegetar,
ver, oír, oler, etc. Toma la imaginativa semejanza de las flores de los
árboles anteriores y hace una semejanza general, del mismo modo que
el lógico de muchos individuos forma una especie, y con aquella flor
general imagina las flores especiales según las naturalezas y propieda-
des de los instrumentos, de las obras, de las formas y de las pasiones
de las materias.- -El fruto del árbol imaginal es lo imaginado, esto es,
la semejanza del fruto de los árboles anteriores, o sea de lo elementado,
•de lo vegetado y de lo sensado.

15, Arbol humanal. — Contiene en sí cinco naturalezas, a saber, las
de los cuatro árboles anteriores, las cuales pertenecen al cuerpo huma-
no, y la quinta naturaleza que es el alma racional conjunta con el cuer-
po humano ; y de esta unión se sigue el hombre llamado Pedro o Mar-
tín y los demás individuos que están bajo la especie humana.

Las raíces del árbol humanal son dobles, a saber : la bondad corporal
y la bondad espiritual, de las cuales se origina una raíz buena compues-
ta de ambas. Y eso mismo puede afirmarse de la grandeza, de la dura-
ción, del poder y de las demás raíces. — El tronco consta de cinco tron-
cos, esto es. de los cuatro troncos primeros y del tronco del alma racio-
nal, conjunto con aquéllos, de donde resulta un tronco común o del hom-
bre que llamamos substancia humana. — Las ramas son dobles, corpora-
les y espirituales. Las ramas corporales son de cuatro naturalezas, a sa-
ber: elemental, vegetal, sensual e imaginal. y las hemos mencionado al
tratar de los árboles correspondientes. Las ramas espirituales son tres :
memoria, entendimiento y voluntad, "que son tres potencias, las cuales
son de esencia del alma racional". — Los ramos del árbol humanal son
de cinco naturalezas. Los ramos de la raciocinativa son : en la memoria,
memorativo, memorable y memorar: en el entendimiento, intelectivo, in-

-- 41 I —

teligible y entender; y en la voluntad, amativo, amable y amar. El alma
toma en sus ramos las propiedades y cualidades de los ramos elemen-
tados, vegetados, sensados e imaginados. Estos ramos se mezclan en el
todo, que es el hombre, operándose una concordancia entre los objetos,
las potencias y los actos de elementar, vegetar, sentir, imaginar y razo-
nar ; y cuando esta concordancia es destruida por contrariedad entre los
fines de los ramos, se produce la separación entre éstos, y el hombre
muere. — Las hojas del árbol humanal son también la cantidad, la cuali-
dad, la relación, la acción y la pasión, el hábito, la situación, el tiempo
y el lugar. Los hábitos del árbol humanal son naturales o artificiales.
Los hábitos naturales se producen en las condiciones de los árboles pri-
meros, y como tales vienen a los hábitos del árbol racional, en el cual
son sustentados del mismo modo que la materia es sustentada en su
forma. De los hábitos naturales derivan los hábitos artificiales, que son
necesarios para la vida y el bienestar del hombre: unos son hábitos mo-
rales, y pertenecen al árbol moral; otros son hábitos mecánicos y libera-
les, y originan las artes : a) de la herrería, b) de la carpintería, c) de la
sastrería, d) de la agricultura, e) del comercio, f) de la marinería, g) de
la caballería, h) de la gramática, i) de la lógica, j) de la retórica, k) de
la aritmética, 1) de la geometría, m) de la música, n) de la astronomía,
•o) de la ciencia del derecho, p) de la medicina, q) de la filosofía, y r) de
la teología. Cada una de estas artes es objeto especial de estudio. — Las
flores del árbol humanal son : elementar, vegetar, sentir, imaginar, ra-
zonar. Las cosas hechas con razón son buenas, grandes, durables, vir-
tuosas, verdaderas y amables. En ellas el hombre usa de entendimien-
to y del fin para que es creado ; y cuando hace lo contrario, procede como
los animales, y hace estar ociosas las flores que le están debajo, impi-
diendo que lleguen a su término, de cuya desviación se origina el peca-
do.— El fruto del árbol humanal es doble, esto es, por razón de existen-
cia y por razón de agencia. Por el primero el hombre es lo que es; por
el segundo el hombre procede según su fin. Y este segundo fruto es más
alto y más noble que el primero, porque su virtud y nobleza proviene de
su objeto, que es Dios, digno de ser recordado, entendido, honrado y
servido sobre toda criatura.

16. Arbol m oral— La primera parte de este árbol se refiere a las
buenas costumbres o virtudes, que son semejanzas del árbol humano real.

Las raíces del árbol moral son semejantes de las raíces del árbol hu-
manal : así la bondad moral es semejante de la bondad real, la grandeza
moral de la grandeza real, la perseverancia moral de la duración real.

— 412 —

etcétera. Hay bondad moral cuando el hombre recuerda, entiende y ama
lo bueno, y usa ordenadamente de las cosas elementadas, vegetadas, sen-
sadas e imaginadas, aplicándolas al fin para el que ellas existen. — El tron-
co del árbol moral es costumbre confusa y general en la cual están en po-
tencia las costumbres particulares de que están habituados los hombres
bien acostumbrados. — Las ramas son las cuatro virtudes cardinales: jus-
ticia, prudencia, fortaleza y templanza, y las tres virtudes teologales: fe,
esperanza y caridad. Es útil establecer la concordancia entre ellas a fin
de que con unas virtudes se pueda adquirir las otras y destruir los vicios
que les son contrarios. De aquellas siete virtudes morales derivan las
dieciséis siguientes, susceptibles también de diversas concordancias:
santidad, paciencia, abstinencia, humildad, piedad, castidad, largueza,
lealtad, firmeza, diligencia, suavidad, conciencia, temor, contrición, ver-
güenza y obediencia. — Los ramos de las virtudes son semejantes de los
ramos naturales y reales. Así. el ramo de justicia es semejanza de la po-
tencia, del objeto y del acto reales, según es de ver en el ejemplo de
Martín, quien, por el hábito de justicia, toma el objeto de la justificabi-
lidad y da justa sentencia entre Pedro y Ramón, de los cuales es nom-
brado juez. — Las hojas de las virtudes morales son los accidentes de los
cuales están ornadas y vestidas, a saber: la cantidad, la cualidad, la re-
lación, etc. — Las flores son los méritos. Cada virtud tiene su flor espe-
cial, es decir, su mérito. Así, la flor de la justicia es el mérito de juzgar,
la flor de la prudencia es el mérito de la discreción, etc. — El fruto del
árbol moral e^ de dos maneras : en una manera es el premiar de las
flores, es decir, de los méritos; la segunda manera es para que Dios sea
servido y honrado virtuosamente, bien entendido que esta segunda ma-
nera de fruto es más alta y noble que la primera y es causa de ella.

La >egunda parte del árbol moral se refiere a las malas costumbres
o vicios, los cuales son desemejanzas de las semejanzas fes decir, de
las virtudes) del árbol humanal. Por la primera parte se puede tener
conocimiento de la segunda parte, del mismo modo que un contrario es
conocido por el otro.

Las raíces de los vicios son cuatro, a saber: la maldad, que es lo con-
trario de la bondad : la impulsividad, contrario de la sabiduría ; la fal-
sedad, o sea. aquel hábito por razón del cual las semejanzas de las for-
mas buenas y virtuosas son pervertida^ ; y la privación de fin, que es
vacuidad del comienzo y del medio buenos. Estas cuatro raíces son sus-
ceptibles de grandeza, duración, poder, voluntad, delectación, diferen-
cia, concordancia, contrariedad, principio, medio, mayoridad, igualdad

— 4'3

y minoridad. — El tronco vicioso es la común o general confusión en la
cual los vicios particulares están dispuestos o en potencia. — Las ramas
principales del árbol vicioso son: gula, avaricia, lujuria, orgullo, pereza,
envidia e ira, susceptibles de diversas concordancias; así, gula y avari-
cia concuerdan contra templanza y largueza ; gula y lujuria, contra tem-
planza y castidad ; etc. De aquellos siete vicios capitales derivan los si-
guientes: indiscreción, frivolidad, intemperancia, infidelidad, desespera-
ción, crueldad, traición, homicidio, ladronicio, mentir, maldecir, impa-
ciencia, inconstancia, inmundicia, falsedad, pigricia, grosería e inobe-
diencia.— Los ramos de la gula son activa apetividad, pasiva apetibilidad
y medio entre ambas ; y lo mismo puede decirse de la avaricia y de los
demás vicios. — Las hojas de los vicios son los accidentes, o sea, la can-
tidad, la cualidad, la relación, etc. — Las flores son las culpas: así, pecar
es flor mala. — El fruto del vicio es de dos maneras : la una es el castigo,
que es consecuencia de la culpa; la segunda manera, que es la principal,
es porque el pecado sigue la pena, que es el instrumento con el cual Dios
castiga a los pecadores a fin de que sean mejor conocidos los méritos de
los justos y la gloria corporal y espiritual de que disfrutan.

17. Arbol imperial. — Tiene dos partes: la primera parte concuerda
con la primera parte del árbol moral o de las virtudes; de ella se infiere,
como su contrario, la segunda parte, o sea, el árbol del mal príncipe.

Las raíces del árbol imperial consisten en la comunidad de una bon-
dad, de una grandeza, de una duración, de un poder, etc., propia de una
"persona común" llamada emperador o príncipe. De ahí el gran honor
y el gran mérito inherentes al buen príncipe, a quien Dios ha dado la
misión de regir con su bondad muchas bondades, con su grandeza mu-
chas grandezas, con su poder muchos poderes y con una voluntad mu-
chas voluntades, del mismo modo que un pastor está obligado a regir
muchas ovejas. — El tronco es el régimen común significado en la per-
sona común del príncipe ; y en este régimen común están dispuestos o en
potencia los regímenes particulares de los hombres. — Las ramas del
árbol imperial son diez, a saber: Ia, la de los barones, condes, duques,
marqueses, vizcondes y "varvasores" ; 2.a, la de los caballeros de un es-
cudo; 3.a, la de los burgueses; 4.a, el Consejo; 5.a. la de los procurado-
res ; 6.a, la de los jueces ; 7.a, la de los abogados ; 8.a. la de los ejecutores
(saigs) ; 9.a, la de los investigadores; 10.a, el confesor prudente. — Los ra-
mos son significados en los ramos del árbol moral virtuoso que el prín-
cipe debe poseer contra los ramos del árbol vicioso; pero de un modo
especial convienen al príncipe estos siete ramos: justicia, amor, temor.

— 4'4 —

sabiduría, poder, honor y libertad. — Las hojas del árbol imperial son los
accidentes, esto es, la cantidad, la cualidad, la relación, etc. Las costum-
bres, las leyes y las ordenaciones antiguas significan las hojas para la
conservación del reino. Hay que simplificar la ciencia del derecho y ba-
sarla en razones necesarias y naturales. — Las flores son los juicios del
príncipe y de sus oficiales. Lo son también los regímenes y los órdenes
movidos por la justicia y la paz de las gentes. Las flores del príncipe es-
tán injertadas en las flores de su pueblo, y por eso son más altas y más
bellas que las de ningún otro hombre. — El fruto del árbol imperial es
la paz, gracias a la cual las gentes pueden recordar, entender y amar a
Dios, cosa imposible cuando están en guerra. Y, puesto que el fruto del
príncipe ha de responder de muchos frutos, es malo dicho fruto cuan-
do se inclina a las cosas especiales en oposición a las generales ; tal su-
cede en el caso del mal príncipe que ama más su utilidad personal que
la utilidad de su pueblo.

18. Arbol apostolical. — -Es el árbol de la vicaría de San Pedro. — Las
raíces de este árbol son las virtudes cardinales y las virtudes teologales,
según de ellas se ha tratado en el árbol moral. Si el Papa va contra ellas,
atenta contra las raíces de su ministerio. — El tronco apostolical es la
persona general llamada el Apóstol, y se compone de los troncos de los
árboles anteriores. El tronco apostolical es mayor y más lleno de gran-
deza, de bondad y de las otras virtudes que ningún otro tronco, porque
en él están los otros troncos de su pueblo ordenados y dispuestos al fin
para que han sido creados. — Las ramas son los c irdenales, los patriarcas,
los arzobispos, los obispos, los abades, los priores, los ministros y las
demás personas comunes, con las cuales el Papa gobierna. — Los ramos
son los siete ramos especiales del árbol imperial (justicia, amor, etc.) y
además los diez mandamientos que Dios dió a Moisés. — Las hojas son
dobles. Son, de una parte, los siete sacramentos de la Iglesia, a saber:
bautismo, confirmación, matrimonio, eucaristía, orden, penitencia y ex-
tremaunción. Son. de otra parte, los cánones, que son los accidentes que
el Papa necesita para su gobierno. Hay que reducir el derecho canóni-
co a ciencia necesaria y breve.— Las flores del árbol apostolical son los
catorce artículos de la fe. Lull comienza probando la existencia de Dios
v en seguida pasa a la prueba de cada uno de los artículos, aduciendo
siempre cinco razones e intentando probar según las formas primeras y
sus definiciones. — El fruto apostolical es la salvación de las gentes, y es
tan alto y tan noble que requiere una persona común que tenga señorío
<obre todos los hombres.

19. Arbol celestial. — Las raíces de este árbol son: la Dondad, la
grandeza, la duración, el poder, el instinto natural, el apetito, la virtud,
la verdad, la delectación, la diferencia, la concordancia, el principio, el
medio y el fin, la mayoridad, la igualdad y la minoridad. Nótese que
falta la contrariedad. Dios, al crear el mundo, no puso la contrariedad
en los principios superiores o de la quinta esencia, a fin de que ningu-
no de dichos principios fuese contrario a los otros y de este modo no
hubiese generación, ni corrupción, ni privación de formas antiguas y re-
novación de formas nuevas. En cambio, introdujo la contrariedad en-
tre las cuatro substancias o elementos simples del mundo (fuego, aire,,
agua y tierra), que son las ramas del árbol elemental, porque de otra
suerte no habría generación ni renovación de formas. — El tronco del
árbol celestial está animado por el alma motiva, del mismo modo que el
árbol elemental lo está por la elementativa, el árbol vegetal por la vege-
tativa y el árbol sensual por la sensitiva. Su movimiento es causa de los
movimientos corporales inferiores. Si el tronco elemental tiene indigen-
cia en alguna de sus partes, el tronco celestial que le es contiguo influye
sobre él y lo completa y satisface. El firmamento está depurado y exento
de pesadez, de calor, humedad, frialdad y sequedad, de dureza y moli-
cie, de lisura y aspereza, de amargor y dulzura. No crece ni disminuye
en sí mismo, porque no apetece otro lugar sino el en que está. No es co-
rruptible ni generable, empero es causa de la generación y corrupción
de las cosas inferiores, ayudando más a las unas en un sitio que a otras
en otro sitio. — Las ramas del árbol celestial son los doce signos, a saber:
tres de la complexión del aire (Aries, Taurus, Géminis) en primavera,
tres del fuego (Cáncer, Leo, Virgo) en verano, tres de la tierra (Libra,
Scorpio, Sagitarius) en otoño y tres del agua (Capricornus, Aquariusr
Piscis) en invierno. Las ramas del árbol celestial han de responder a las
ramas del árbol vegetal, a las del árbol sensual, y también a las ramas
espirituales. Y en este paso se puede saber a qué hora del día o de la
noche los médicos deben suministrar los medicamentos, y cómo éstos,
según el signo, dan sanidad a un miembro o a otro. También hay signos
de la masculinidad o de la feminidad en correlación con la forma y la
materia, la acción y la pasión. — Los ramos del árbol celestial son los siete
planetas, a saber: Saturno, que es malo, da el plomo el sábado, y es de
la complexión de la tierra ; Júpiter, que es bueno, da el estaño el jue-
ves, y es de la complexión del aire ; Marte, que es malo, da el hierro el
martes, y es de la complexión del fuego ; el Sol, que es bueno, da el oro-
el domingo, y es de la complexión del fuego: Venus, que es buena, da et

4,6

■cobre el viernes, y es de la complexión del agua ; Mercurio, que es neu-
tro, da el mercurio el miércoles, y es de la complexión de la tierra, y a
él debería atribuirse el hierro, puesto que es el metal más duro ; y la
Luna, que es buena para los buenos y mala para los malos, da la plata,
y es de la complexión del agua. Los planetas se mueven de poniente a
levante contrariamente al movimiento de lo^ signos, que se mueven de
levante a poniente; y de aquí el encuentro y mescolanza de las virtudes
e influencias del firmamento y de los planetas. — Las hojas son los acci-
dentes generales, los cuales contienen la razón de los accidentes inferio-
res: así, la cantidad de la región de Aries, Taurus y Géminis es la razón
y causa de la cantidad de la región que va de levante hasta mediodía ;
y lo mismo puede decirse de la cualidad, de la relación, de la acción y
la pasión, del hábito, de la situación, del tiempo y del lugar. — Las flores
del árbol celestial son los actos o movimientos, esto es, las influencias.
Así, elementar es flor del árbol elemental y del Sol ; vegetar es flor del
árbol vegetal y de Júpiter ; sentir es flor del árbol sensual y de Saturno ;
imaginar es flor del árbol imaginal y de la Luna. Y de estas flores ce-
lestiales o superiores reciben influencia las flores inferiores; así, el león
produce flor de elementar en la leona ; el manzai.o, flor de vegetar en la
manzana; el gusto, flor de sentir en la comida, y la imaginativa, flor de
imaginar en la fantasía. — El fruto del árbol celestial es doble ; hay fru-
tos naturales o inferiores, o sea las cosas movidas, tales son los frutos
del árbol elemental, de las plantas y de los irracionales : pero hay ade-
más aquellos frutos sobrenaturales que el hombre que sirve a Dios en
-esta vida recogerá en el cielo imperial.

Lull propugna una nueva ordenación de "la ciencia de la astrono-
mía" hecha según el proceso del Arbre de $ ciencia, auxiliado con el pro-
ceso del Art inventiva y de la Taula genera!, pues duda de la exactitud
de las opiniones de los antiguos, "las cuales— dice — no son aceptadas en
todo por nuestra ciencia, porque no siguen el orden, y es cosa imposible
que la experiencia no concuerde con el orden natural".

20. Arbol angelical- — El proceso de este árbol, en cuyos detalles no
podemos detenernos, es el trasunto de un breve pero sutilísimo tratado
de psicología angélica, que comprende tanto los ángeles buenos como
los ángeles malos o demonios, y estudia sus influencias sobre los hom-
bres.

Las raíces del árbol angelical son la bondad, la grandeza, la duración
y las demás, exceptuada la contrariedad. La bondad del ángel es produ-
cida de la nada y en especialidad, no en generalidad: el ángel es su mis-

4'7 —

nía especie. Y lo misino puede decirse de su grandeza y de las demás
partes, las cuales constituyen una especie, una substancia, una esencia,
un supuesto. Por eso el ángel es criatura más simple que ninguna otra.
El ángel tiene naturalmente la ocasión de hacer obras semejantes a sus
raíces, esto es, obras buenas por razón de bondad, grandes por razón de
grandeza, durables por razón de duración, etc. El ángel malo, a causa
de la contrariedad entre las formas de dentro y las obras de fuera, está
impedido de hacer el bien y facultado para hacer el mal. — El tronco del
árbol angelical es una substancia espiritual que no tiene inclinación al
cuerpo; no tiene, pues, longitud ni latitud ni profundidad, ni color, ca-
lor, humedad, frialdad y sequedad, y no es sujeto de vegetar, sentir e
imaginar. — Las ramas son memoria, entendimiento y voluntad. — Los
ramos son memorativo, memorable y memorar respecto de la memoria;
intelectivo, inteligible y entender respecto del entendimiento, y amativo,
amable y amar (volitiu, volible e voler) respecto de la voluntad. — Las
hojas son los accidentes que pertenecen a la substancia del ángel, a sa-
ber: la cantidad (dentro de la cual explica Lull las jerarquías y órdenes
angélicos), la cualidad, la relación, la acción y la pasión, el hábito, la si-
tuación, el tiempo y el lugar. — Las flores del árbol angélico son las ga-
nancias de las raíces, esto es, bonificar, magnificar, durar, posificar, en-
tender, amar, verificar, glorificar, diferenciar, concordar, principiar, me-
diar, terminar, mayorifiear e igualar. Todos estos infinitivos son flores
ganadas, del mismo modo que el hombre justo gana justicia y el hom-
bre casto gana castidad. Los ángeles cara a cara alcanzan a Dios, y fija-
mente y sin intermediario le recuerdan, aman y conocen, loan y bendicen,
y de él reciben gloria. — El fruto del árbol angelical es doble. El fruto
natural es el cumplimiento de cada uno de los actos de las ramas, esto
es, lo recordado, lo entendido y lo amado. El fruto sobrenatural es la
soberana recordabilidad (recolibilitat), inteligibilidad y amabilidad de
Dios; estos tres objetos soberanos constituyen el centro y reposo del
ángel.

21. Arbol eviternal. — Las raíces de este árbol son los méritos de
nuestras acciones. — El tronco es la duración sin fin de los méritos y las
culpas.- — Las ramas son, por un lado, el paraíso y, por el otro, el infier-
no.—Los raímos son tres para el paraíso, a saber: el ramo de la justicia
que da bien por bien ; el ramo de la gracia, que da más bien que el mé-
rito contraído, y el ramo de las pasiones, o sea, del recibimiento de los
premios. Los ramos del infierno son dos solamente : el de la justicia y el
de 1as pasiones. — Las hojas son los nueve accidentes generales, de los

- ¿iS -

cuales se ayuda Lull para explicar las condiciones y circunstancias del
paraíso y el infierno y para esbozar la psicología de los bienaventurados
y de los condenados. — Las flores son los actos de gloria eviternal (evi-
ternals glorie jaments), tales como bonificar, magnificar, durar, posificar,
entender, amar, virtuificar, verificar eviternalmente. Hay las flores con-
trarias, que consisten en atormentar eviternalmente la bondad, la gran-
deza, el poder, el entendimiento, la voluntad, la virtud y la verdad, que
son partes reales y naturales de la substancia del condenado. Estas flo-
res se ayudan mutuamente a fin de que el tormento sea mayor. — Los
frutos son el cumplimiento de los fines de las partes reales de la subs-
tancia de los santos, esto es, el fruto eviternal de bondad, de grandeza,
de duración, etc. Los frutos de los condenados son la privación de los
frutos de los salvados.

22. Arbol maternal. — Es el árbol de la Virgen María, madre de jus-
tos y pecadores. — Las raíces de este árbol son los fines de los hombres
recreados. Estos fines, perdidos por razón del pecado original, fueron
restaurados por la muerte de Jesucristo. — El tronco es el hábito gene-
ral por razón del cual los fines corporales pueden ser vueltos al primer
estado.— Las ramas son dos : la naturaleza divina y la naturaleza hu-
mana de Jesucristo. — Los ramos marianos son : misericordia, esperanza,
piedad, advocación, humildad y virginidad. — Las hojas son los nueve
accidentes generales, con ayuda de los cuales Lull sistematiza todo lo re-
ferente a la naturaleza, vida y relaciones — divinas y humanas — de la Vir-
gen María. — Las flores son los actos de las dignidades de Nuestra Se-
ñora, tales como bonificar, magnificar, etc. — El fruto del árbol maternal
es Jesucristo.

23. Arbol divinal y humanal o de Jesucristo. — Este árbol es doble,
puesto que en él participa el Creador con las criaturas, estando unidas
ambas naturalezas en unidad de persona. — Las raíces de este árbol son
de parte de la naturaleza humana y de parte de la naturaleza divina. Son
pues, la bondad humana y divina, grandeza humana y divina, duración
humana y divina, etc. — El tronco es también doble, pues está compuesto
de ambas naturalezas, humana y divina, que constituyen un solo su-
puesto o tronco. — Las ramas son dos, a saber: la naturaleza divina y la
naturaleza humana. — Los ramos son las referencias recíprocas entre am-
bas naturalezas; así, la voluntad divina y la voluntad humana se rela-
cionan en cuanto a amar, el entendimiento divino y el entendimiento hu-
mano en cuanto a entender y la eternidad de Dios y la memoria de Je-
sucristo en un recordar. — Las hojas son los nueve accidentes generales:

— 419

cantidad, cualidad, relación, acción y pasión, etc., los cuales se dan en
Jesucristo de una manera propia en cuanto es hombre, y de una mane
ra apropiada en cuanto la naturaleza divina, al tomar naturaleza huma-
na, se apropió también sus accidentes. — Las flores de Jesucristo son los
actos de las raíces, a saber : bonificar de la bondad, magnificar de la gran-
deza, y así de los demás actos. Estas flores son dobles, porque uno es el
bonificar de la bondad divina y otro el bonificar de la bondad humana, y
así de las demás. Lull anuncia que se propone mezclar unas raíces con
otras, según sus definiciones, a fin de hacer máximas y condiciones con
las cuales podamos entender las flores, esto es, los actos de Dios- Hom-
bre, y presentar las pruebas de la Encarnación. A este efecto, establece
137 cámaras o combinaciones binarias de las raíces (bondad, grandeza,
eternidad, etc.), que dan lugar a otras tantas rúbricas, a saber: 1. De la
bondad y la grandeza en la Encarnación. 2. De la bondad y la eternidad
en la Encarnación. 3. De la bondad y el poder en la Encarnación, etcé-
tera, con las cuales compendia y trata de resolver las principales y más
arduas cuestiones referentes a aquel dogma. — El fruto del árbol de Je-
sucristo ha de ser considerado en cuatro maneras, a saber: por recrea-
ción, por exaltación, por manifestación y por deificación.

24. Arbol divinal. — Está dividido en siete partes, que se correspon-
den con las partes simbólicas del árbol.

La primera parte {raíces) versa sobre las dignidades de Dios, las cua-
les son su esencial bondad, grandeza, eternidad, sabiduría, voluntad, vir-
tud, verdad, gloria, distinción de personas y concordancia entre ellas,
comienzo, medio, fin e igualdad. — La substancia {tronco) divina es aquel
ser en quien las razones o dignidades son sustentadas, bien entendido que
dicha substancia y las razones son una misma esencia. — Las ramas del
árbol divinal son las propiedades personales, a saber: paternidad, filia-
ción y pasiva espiración. Se completa aquí la docirina de la Trinidad
expuesta en el árbol apostolical. — Los ramos del árbol divinal son gene-
ración y espiración. En esta parte se compendia la doctrina de la pro-
cesión de las tres personas divinas. — En la quinta parte {hojas) se prue-
ba que en Dios no hay accidentes. — Las flores son las producciones di-
vinas. Lull establece 51 cámaras o combinaciones de las formas prime-
ras, que dan lugar a otras tantas rúbricas, en las cuales sistematiza todo
lo referente a la producción en Dios y las tres personas divinas. — Los
frutos del árbol divinal son las perfecciones, que son dobles. Hay los
frutos de dentro, o sea aquello que se sigue de los actos de las dignida-

— 42o —

des divinas ; así, bonificado que se sigue de bonificar ; magnificado, de
magnificar; etc. ; y hay también los frutos de fuera, que son las criaturas
Los dos siguientes árboles son auxiliares de los catorce árboles an-
teriores.

25. Arbol ejemplifica!. — Este árbol condensa maravillosamente el
espíritu moralizante de la Edad Media. El ejemplo toma aquí la doble
forma de narración alegórica (recontament) y de proverbio. La narra-
ción denuncia al franciscano de estirpe, empeñado ahora en vulgarizar
los principios y la terminología de los árboles anteriores, apelando a re-
cursos populares que por su conmovedora simplicidad recuerdan las Fio-
retti. Respecto a los proverbios, unos son de evidente imitación bíblica ;
otros adoptan la forma breve y sentenciosa, y a veces rimada, de los
adagio> populares, y como tales podrían pasar muchos de ellos.

El árbol ejemplifical está dividido también en siete partes : raíces,
tronco, ramas, ramos, hojas, flores y frutos, cada una de las cuales sir-
ve de ilustración práctica a las partes correspondientes de los árboles
anteriores.

Arbol cuestional. — En él alcanza proporciones apoteósicas aquel arte
de formular y resolver toda clase de cuestiones que ya registramos en
el Ars magna primitiva. Lull presenta cuatro mil cuestiones referentes
a los puntos tratados en los catorce árboles anteriores, cuestiones suti-
lísimas unas, pueriles no pocas de ellas. Por este aspecto — que compen-
dia una de las aficiones predilectas de la época — el filósofo mallorquín
ha pasado a la posteridad como uno de los genuinos representantes del
espíritu escolástico entendido en el sentido peyorativo del vocablo.

26. Tal es, en resumen, la vasta concepción del Arbre de Sciencia.
Lull ha descargado esta obra de gran parte del antiguo lastre lógico-ma-
temático; prescinde de las figuras gráficas, del alfabeto y de la tabla, y
el arte combinatoria queda reducida a las discretas aplicaciones que he-
mos registrado en los árboles cristianal y apostólica!. Las referencias al
Art general, al Art inventiva y a la Taula general parecen responder más
bien a un afán de autocitación que a una rigurosa necesidad de construc-
ción lógica. El tema de la conversación no es, ni de mucho, el objeto prin-
cipal de la obra; por eso las argumentaciones referentes a la Trinidad
y a la Encarnación han sido considerablemente abreviadas, porque son
piezas — importantes si se quiere, pero no únicas ni exclusivas — de un
sistema filosófico. No hay tampoco la obsesión de las "razones necesa-
rias" ; es que el lógico ha cedido el sitio al metafísico que, más que de-
mostrar, se esfuerza ahora en explicar, en interpretar o. usando su ter-

421 —

minología que hará fortuna entre los lulianos del Renacimiento, en "in-
vestigar, mostrar y declarar los secretos naturales" (57).

No todo es medieval en el Arbre de Sciencia. La teoría del micro-
cosmos y la enciclopedia de las ciencias, desenvueltas simultáneamente y
con gran decisión, confieren a esta obra un interés y una actualidad que
perduran hasta los albores del Renacimiento. No es de extrañar, pues,
el favor extraordinario obtenido por el Arbre de Sciencia ("liber divi-
nalis vocatus") durante aquel período.

Lull demuestra en esta obra tener una idea muy segura de la enci-
clopedia. Anuncia, ya en el prólogo, que "con el auxilio de los dieci-
seis árboles se puede tratar de todas las ciencias", y en otro lugar (58),
afirma que "en los catorce árboles primeros están contenidas todas ks
cosas, explícita o implícitamente" (esplegades o emplegades) ; pero, por
otro lado, advierte repetidamente al lector que él "trata abreviadamente
las materias" (59) y se propone "evitar prolijidad al entendimiento ejer-
citado y ya desplegado por esta ciencia (general)" (60). En el Arbre de
Sciencia llega a su punto álgido aquel primordial intento de Lull, rayano
en obsesión, de unificar todo el saber humano. Bastaría esta sola aspira-
ción—dejando de lado los medios empleados para realizarla y la cues-
tión final del éxito — para poder hablar con toda propiedad de una filo-
sofía luliana e incorporarla a la historia de las diversas tentativas he-
chas, desde los griegos hasta Comte y Spencer, para conseguir aquel
magno propósito.

Todo intento de nueva clasificación de las ciencias, por más que esté
proyectada también para lo futuro y en función universal, se traduce,
de hecho, en un esfuerzo ingente para sintetizar el saber efectivo de
una época. La principal dificultad de la empresa estriba en la elección
del principio rector — que lo da siempre la época, aunque en él se cifre
la universalidad — y en el arte, más personal de lo que parece, de jerar-
quizar los conocimientos. La auténtica dirección enciclopedista en la
Edad Media no hay que ir a buscarla ni en los acopios indigestos de
materiales, como, v. g., en el Speculum doctrínale de Vicente de Beau-
vais, ni en los planes casi uniformes y demasiado socorridos de las
Summas teológicas, sino más bien en las audaces sistematizaciones doc-
trinales de dos grandes proyectistas: Roger Bacon y Ramón Lull.

(57) Cfr. Tomo I, págs. 261 y 279; Tomo II. págs. 341 et passim

(58) Tomo II, pág. 341.

(59) Tomo I, págs. 179, 243 et passim.

(60) Tomo I, pág. 293.

- 4*2 —

El franciscano R. Bacon acababa de intentar la unificación del sa-
ber mediante la reducción de todas las ciencias a la teología. Lull no
se aparta esencialmente de esta idea rectora. Prescindiendo, por el mo-
mento, de otros aspectos del problema de las relaciones entre la fe y la
razón, en el Arbre de Sciencia el árbol divinal supone los árboles ante-
riores, pero es a la vez su coronamiento, o, como dice Lull : "la teolo-
gía es fruto de la filosofía, ¡por más que la filosofía es su instrumen-
to" (61). Pero hay una diferencia importante en cuanto a la manera de
acometer el asunto aquellos dos hombres que presentan tantas seme-
janzas personales y de doctrina. El autor del O pus maius sigue una
marcha empírica, imprimiendo a sus investigaciones enciclopédicas un
doble sentido eminentemente matemático y naturalista. Lull a quien, por
otro lado, "no pueden negársele conocimientos de filosofía natural" (62)
y que posee un sentido de aguda observación y un sentimiento vivísimo
de la naturaleza, sigue en su intento de clasificación jerárquica de las
ciencias una dirección preferentemente ontológica, en la cual a menu-
do se confunden lo ideal y lo real, la lógica y la metafísica. Pero ni en
el filósofo inglés ni en el filósofo mallorquín el "itinerario de la mente
humana" termina con la enciclopedia. Franciscanos ambos, convienen
en proclamar la superioridad de la Sabiduría o ciencia infusa — asequible
sólo mediante la ascensión mística — sobre la Ciencia humana o adqui-
rida, aun después de unificada por medio del Arte (63).

(61) Tomo II, pá*i. 448.

(62) José R. de Luanco, en su estudio: Raimundo Lulio considerado como alqui-
mista, Barcelona, 1870, pág. q.

(63) R. Bacon: Opus maius (ed. de Londres, 1733), toda la parte VI y la par-
te II, cap. 8; y también Opus tertium (ed. de Londres, 1859), caps. 23 y 24. Sobre
este punto, véase a Tomás Carreras i Artau : Els carácter s de la filosofía franciscana
i l'esperit de Sant Francesc, artículo en "Franciscalia", Barcelona, 1928, pács. 16-20 y
24-25.

Arbor naturalis et logicalis
de la Lógica nova

CAPITULO XIII

LA "LOGICA NOVA" Y EL "ARS GENERAOS ULTIMA"
PRODUCCIONES POSTERIORES

I

La "Lógica nova" (1303) y sus relaciones con el Arte general

Propósitos, caracteres y novedades de esta obra. — Su estructura. — Examen de su
contenido. — Aplicaciones del Arte general.

1. La Lógica nova (n.° 45 del catálogo) fué escrita originaria-
mente en catalán en Genova, en 1303, y vertida al latín en Montpellier
al año siguiente (1). La genealogía remota de esta obra hay que buscarla
en el Compendio de la Lógica de Algazel, puesto que Lull se propuso
también con ella escribir un manual para uso de los escolares ; pero su
origen inmediato está en el deseo de extender y aplicar los principios del
Arte general a la lógica, 'considerada como una disciplina o arte particu-
lar, análogamente a como lo había hecho con la teología, el derecho, la
medicina, la astronomía, etc.

Dice Lull, en el prólogo, que se ha decidido a escribir una lógica
nueva y compendiada con el objeto de evitar los defectos de la antigua
lógica, prolija, vacilante y difícil de retener. Esta nueva lógica, por el
contrario, podrá ser aprendida sin esfuerzo, recordada y retenida plena,
total y fácilmente (2).

La nueva lógica luliana tiene también por objeto la indagación de
lo verdadero y de lo falso (3) ; pero se diferencia de la antigua — es de-

(1) Para el estudio de esta obra utilizamos la edición de Mallorca de 1744.

(2) "Idcirco ad prolixitatem et labilitatem huiusmodi evitandum (divino auxilio me-
diante) cogitavimus Novam et compendiosam Logicam invenire, quae citra nimiam diffi-
cultatem et laborem ab inquirentibus eam acquiratur, et acquisita in memoria plenarie
conservetur, ac inibi totaliter, et facillime teneatur" (Prólogo, pág. 1).

(3) "Erit igitur subiectum huius Artis, inventio veri ac falsi" (Ibid., pág. 2).

— 424 -

cir, de la lógica aristotélica y formal — en que ésta es una lógica de la
segunda intención y, por tanto, deficiente en su modo de conocer, al paso
que la lógica nueva es asimismo una lógica natural o de la primera in-
tención. Por eso, añade el autor, en algunos pasajes de nuestro com-
pendio planteamos, definimos y demostramos las cuestiones procediendo
naturalmente y lógicamente (4). Lull continúa, pues, manteniéndose en
el punto de vista inicial del Compendio de la Lógica de Algazel, incon-
fundible, según vimos (5), con el de la lógica peripatética, pero con una
diferencia importante, acorde con la evolución experimentada por el
Arte luliana : en el citado Compendio son intercaladas algunas cuestio-
nes de carácter teológico, las cuales giran alrededor del tema de la con-
versión de los infieles y van directamente encaminadas a la demostra-
ción de los dogmas diferenciales de la Trinidad y la Encarnación, mien-
tras que las cuestiones introducidas ahora en la Lógica nova son cues-
tiones estrictamente metafísicas o cuestiones lógicas vistas y tratadas
por su lado metafísico.

Por lo demás, gracias al refuerzo de los principios y de las reglas del
Arte general aplicados ahora a la lógica, la demostración será más efi-
caz y, por otro lado, el hábito de recordar arraigará mejor y se hará
más tenaz (6). Aunque muy atenuadamente. apela "Lull en esta obra al
recurso del simbolismo del árbol y hace aplicaciones a la enciclopedia
de las ciencias. No en balde escribe la Lógica nova después de haber
compuesto el Arhre de Sciencia.

2. Veamos ahora sumariamente la estructura y contenido de la
Lógica nova. Está dividida en las siete distinciones o partes siguientes:

En la primera distinción se trata del "Arbol natural y logical" (Arbor
quem naturalem et logicalem vocamus) (7Y El tronco (truncus) de este
árbol está dividido en seis partes o nudos (nodi), a saber: ente, substan-
cia, cuerpo, animal, hombre (sugestión del Arbol de Porfirio) y cuestión.
Esta última parte es complementaria de las cinco partes anteriores

(4) ''Verum quia loerici considerado versatur circa secundas intentiones, quas, primis
ignoratis, nemo potest perfecte cognoscere: ideo in hoc nostro compendioso, et novo
opere, ponentes, defñnientes. et demonstrantes, in aliquibus passibus naturaliter, ac philo-
sophice procedemus, ut naturaliter, et logice habeatur clara et plana noticia primarum
et secundarum intentionum a scientibus hunc librum" (Tbid., pág. 2).

(5) Véase el capítulo XI, § II, núm. 6.

C6) "... cui quidem negotio passim subvenientes modo cum principiis, modo cum
regulis Artis generalis auxiliabimur, ut in demonstratione clarius cognoscatur et in habitu
memoriae radicabilius atque tenatius fiat" CIbid., pág. 2).

(7) Se inserta separadamente antes del texto del presente capítulo, reproducido de

la citada edición de Mallorca, 1744.

42$ —

Lull alude vagamente a las llores de este árbol, o sea, las subdivi-
siones. Así, el ente es substancial y accidental, la substancia es corporal
e incorporal, el cuerpo es animado e inanimado, el animal es racional e
irracional, el hombre es tal o cual individuo.

Define la cuestión diciendo que es la pregunta que se hace acerca de
una cosa ignorada (petitio reí ignoiae) y la divide en diez partes genera-
les llamadas modos o reglas generales (regúlate generales quaestionandi) ,
a cada una de las cuales asigna una letra representativa. En el Ars
magna primitiva y en el Art demostrativa los modos generales eran
dieciséis (8) ; en el Ars inveniendi veritatem son presentadas nueve re-
glas generales (9); en la Tabula generalis estas reglas son diez (10), las
cuales, con idéntico contenido, pasan a la Lógica nova.

He aquí el cuadro esquemático del desarrollo de las diez reglas ge-
nerales :

1. a regla: B. utrum: de la posibilidad.

2. a regla: C. quid: de la definición.

3. a regla : D. de quo : de la materialidad.

4. a regla : E. quare : de la formalidad o causalidad.

5. a regla: F. quantum: de la cantidad.

6. a regla : G. quale : de la cualidad.

7. a regla: H. quando: de la temporalidad.

8. a regla : I. ubi : de la localidad.

9. a regla: K. quo modo: de la modalidad.

10.a regla: K. cum quo: de la instrumentalidad (11).

Estas diez reglas generales — así llamadas porque cada una de ellas
tiene sus especies — agotan todos los aspectos posibles de la discusión,
y sirven para plantear toda clase de cuestiones (12) ; pero son tratadas
según un doble sentido lógico-metafísico (13).

La segunda distinción versa sobre los cinco predicables. Lull plañ-
ís) Ars compendiosa inveniendi veritatem, dist. II, pars T, págs. 11-16; Art demos-
trativa, dist. III, págs. 101-124.

(9) Dist. III, De Regulis, págs. 37-65 (ed. de Maguncia, vol. V).

(10) Dist. III, De regles, págs. 337-354 (ed. de Mallorca, 1932).

(n) Como se ve, las reglas 9.a y 10.a tienen asignada la misma letra K. En el alfa-
beto, que acaba por ser la primera pieza esencial del Arte general, dichas dos reglas son
refundidas en una sola, sin duda para hacer simetría, dentro del mismo alfabeto, con
los nueve principios (absolutos y relativos), con los nueve sujetos y también con las
nueve virtudes y los nueve vicios.

(12) "Nam omnes questiones fiunt secundum istos decem modos: unde dicuntur
regule generales questionandi, quelibet ipsarum habens suas species" (dist. I, cap. VT.
Pág. 11).

(13) Ofr. los caps. VI al XVI de la dist. I.

A26 -

tea aquí, y resuelve en sentido realista, el problema de los universales.

En la tercera distinción trata de los diez predicamentos.

En la cuarta distinción reproduce la doctrina metafísica de las "cien
formas". Es de advertir que la elección de esas cien formas difiere así
respecto del Arbre de Sciencia como del Ars generalis ultima.

En la quinta distinción desarrolla por extenso la teoría del silogis-
mo. Presta también mucha atención a la doctrina de las falacias. En
el capítulo que dedica a la demostración distingue entre la demostra-
ción per quid, guia y per aequiparantiam. De esta última trataremos
más adelante.

En la sexta distinción hace aplicaciones de los principios de la Ló-
gica nova, anteriormente expuestos, a las demás ciencias y particular-
mente a la teología, a la filosofía, a la moral, al derecho y a la medicina.

La distinción séptima y última está dedicada a las cuestiones. Esta
parte es complementaria de las anteriores, análogamente a como en el
Arbre de Sciencia el árbol cuestional complementa los árboles prece-
dentes, y tiene por objeto adiestrar al lógico en el arte de plantear y
resolver cuestiones concernientes a cada una de las materias antes tra-
tadas.

3. Otra novedad de la Lógica nova es la terminología. Parte de
esa terminología está tomada de la lógica occidental ; la restante es la
usada en el Arte general y en el Arbre de Sciencia. Lull se vale de esta
última terminología para intentar nuevos modos de definir, tales co-
mo: Homo est animal homificans (mejor que Homo est animal rationa-
le el moríale), Deus est ens deificans (y también cris aeternans, ens in-
finitans, por razón de su eternidad e infinidad). Jgnis est ens igniens.
Leo est ens leonans, Planta est ens plantificans, Homo faber est ens
fabricans, etc. (14).

Por lo demás, la Lógica nova significa un retorno a los procedimien-
tos característicos del Arte general.

Ci4) Véase el cap. V de la dist. I. págs. 10 y n.

Primera Figura
del Ars generalis ultima

Segunda Figura
del Ars generalis ultima

BC I C D ! D E | FF | FG j OH j H I |

Bü|CB{ L>F |hG|FHjüi |HK¡

mi

CF]

DG! EH|FI |

BF

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DH bl |FK|

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Tercera Figura
del Ars generalis ultima

Cuarta Figura
del Ars generalis ultima

11

El "Ars generalis ultjma" o "Ars magna" definitiva (1308).

Arquitectura e interés de e:ta obra. — Los principios generales. — el alfabeto.-v
Las figuras. — La tabla. — La evacuado de la tercera figura. — La multiplicatio de
la cuarta figura. — La mixtión de los principios y las reglas. — La aplicación. —
Las cuestiones particulares. — El manejo del Arte y modo de enreñarla. — Sig-
nificación de esta obra dentro del total proceso del Arte general. — El Ars bre-
vis (1308) y sus oficios respecto del Ars generalis ultima.

4. El .Irs generalis ultima (n.° 54 del catálogo), comenzada en Lyón
en 1305 y terminada en Pisa en 1308, significa el último y supremo es-
fuerzo realizado por Lull para dar forma definitiva a su Arte general.
En el incipit es denominada esta obra Ars magna, generalis et ulti-
ma (15). Y es preciso advertir que, cuando durante el período del Re-
nacimiento se cita el Ars magna, se alude al Ars generalis ultima, la
cual alcanzó un número considerable de ediciones. En cambio, el Ars
magna primitiva ha sido muy poco conocida, como lo comprueba el es-
caso número de manuscritos y el hecho de no existir más que una edi-
ción (16).

El Ars generalis ultima merece un detenido estudio. En primer lu-
gar, este tratado cierra el proceso del Arte general luliana. De otro lado,
herido Lull en lo más vivo de su amor propio por impugnadores coetá-
neos mordacísimos (17), despliega en esta vasta obra un esfuerzo ex-
traordinario que aun hoy causa asombro, para justificar el valor defini-
tivo de su Arte. Por último, dado el interés actual de la logística y la
filosofía matemática, no es posible ya adoptar la cómoda actitud de
Lktré-Hauréau, según la cual "el examen de esta obra sería no menos

(15) Para el estudio de esta obra y del Ars brevis utilizamos la edición de Lázaro
Zetzner. Estrasburgo, 1609.

(16) La del tomo I (1721) de la edición maguntina de Salzinger.

(17) "Amplius aliquis forte habens dentem caninum et linguam serpentinam, prin-
cipia nostra et eorum deffinitiones spernet et calumniabitur" (Ars gen. ult., III pars princ,
páp. 129).

- 428 —

buperfluo que fastidioso" (i8j. Porque más instructivo que proclamar
la tesis rotunda de que el Arte luliana "ha perecido para siempre" (19),
ha de ser, para el historiador de la filosofía, la labor paciente y metó-
dica de averiguar si los principios lógico-matemáticos que informan el
Ars generalis ultima, infiltrándose en el curso del pensamiento filosófico
general y fecundados por alguna mente poderosa, alcanzarán con el
tiempo un nuevo auge y vigor insospechados.

Mientras Lull componía el Ars generalis ultima, se preocupaba ya de
preparar su Ars brevis (n.° 53 del catálogo), especie de miniatura de
aquélla, que había de constituir como su grado elemental y preparato-
rio (20). Esta Ars brevis (1308), que es una de las obras lulianas que ha
obtenido mayor difusión, es no sólo un resumen autorizado del Ars ge-
neralis ultima, sino que a veces sirve para puntualizar ciertos conceptos
difíciles del texto extractado. Por eso, en la exposición que sigue nos
referimos indistintamente a las dos obras (21).

En el proemio del Ars generalis ultima dice Lull que, habiendo com-
puesto muchas artes generales, se propone exponerlas de un modo más
claro en la presente Arte, la cual es una compilación de todas ellas, bien
que adicionada con algunas novedades. La denomina última, porque es-
tá decidido a no escribir ninguna otra (22).

5. Los principios generales de esta Arte son dieciocho. Los nueve
primeros (absolutos') son: bondad, grandeza, eternidad, poder, sabidu-
ría, voluntad, virtud, verdad y gloria. Los nueve siguientes (relativos)
son : diferencia, concordancia, contrariedad, principio, medio, fin, ma-
yoridad, igualdad y minoridad. Todos los principios particulares se re-
ducen a los susodichos principios generales.

Rajo otro respecto esta Ciencia o Arte puede ser llamada general,
porque todas las cuestiones posibles se reducen a diez cuestiones o
reglas generales. Lo es asimismo por razón de la mixtión de aquellos

Ct8) En su citado estudio del t. XXIX de la Histoire littér. de la France, pág. 237.
do) Ibid., pág. 3.

(20) "Incipit ars brevis, quae est imago artis generalis quae sic intitula* ur. . . Ratio
quare facimus istam artem brevem est ut ars magna facilius sciatur" (De prologo). En
la XIII pars principalis del Ars generalis ultima, pág. 663, se dice: "Veruntamen ad
addiscendum hanc artem citius consulto, quod primo addiscatur ars brevis. quae sic
intitulatur."

(21) Si nada se indica en contrario, se entenderá que el texto es del Ars generalis

ultima.

(22) "Quoniam multas artes fecimus generales, ipsas volumus clarius explanare per
istam quam vocamus ultimam, quia de cetero non proponimus aliam faceré, ipsam qui-

dem ex aliis compilamus: et aliqua nova explicite addimus" Trooemium) .

principios y estas reglas generales, conforme se verá (23). El asunto de
esta Arte es responder a toda clase de cuestiones, supuesto el acuerdo
en cuanto a la significación de un nombre dado (24).

La obra está dividida en trece partes principales, a saber: í. El al-
fabeto. II. Las figuras. III. Las definiciones. IV. Las reglas. V. La ta-
bla. VI. La evacuatio de la tercera figura. VIL La multiplicatio de la
cuarta figura. VIII. La mixtión (mixtio) de los principios y las reglas.
IX. Los nueve sujetos. X. La aplicación. XI. Las cuestiones (particula-
res). XII. El manejo o adiestramiento en el Arte, y XIII. El modo de
enseñarla.

6. El alfabeto (I). — Insiste Lull en que el artista debe aprendérselo
de memoria (cordetenus o porte t scire), y es como sigue:

(23) Ars gen. ult., Prooemium.

(24) "Subiectum huius artis est responderé de ómnibus quaestionibus, supposito quorl
sciatur quid dicitur per nomem" (Ars brevis, De prolopo) .

-43° —

I i - 1 J I I I I I

i 1 I i i I I 1 t

— 43i —

Las novedades introducidas ahora en el alfabeto son: la columna de
los nueve sujetos (sistematización de las cuestiones teológico-metaf ísico-
cosmológicas) y la doble columna de las virtudes y los vicios (sistemati-
zación de la ética). Lull mantiene, pues, y acentúa todavía en el Ars gc-
ucralis ultima el pensamiento del Ars magna primitiva de construir a
la vez un Ars veri et boni.

7. Las figuras (II). — Son las cuatro, cuyos gráficos se acompañan
separadamente, o sea, las mismas que, a partir del Ars inventiva verita-
tis (25), pasaron a ser definitivas.

La primera figura es designada por A. Consiste en un círculo, divi-
dido en nueve cámaras, que contienen los nueve consabidos principios
o predicados absolutos: bondad, grandeza, duración, poder, sabiduría,
voluntad, virtud, verdad y gloria, y además las letras B, C, D, E, F, G,
H, I, K, representativas respectivamente de dichos principios.

Esta figura es circular, para significar que el sujeto y el predicado
se convierten recíprocamente. Así puede afirmarse : la bondad es gran-
de y la grandeza es buena, la grandeza es eterna y la eternidad es gran-
de, Dios bueno y buen Dios, etc. En esta figura hallará el artista la unión
natural entre el sujeto y el predicado, la disposición y la proporción
entre el uno y el otro, y descubrirá el término medio que permite esta-
blecer la conclusión (26). Pero, gracias también a aquella disposición
circular, podrá saber el artista aquellas cosas que se convierten y aque-
llas que no se convierten : así, cuando decimos Dios es bueno, hay con-
versión : pero Dios y el ángel no se convierten recíprocamente.

En los principios de esta figura está implicado cuanto existe, puesto
que todo lo existente es bueno, grande, etc., como, por ejemplo. Dios y
el ángel, que son buenos, grandes, etc. Por eso, todo lo que existe se
reduce a los nueve principios supradichos (27).

8. La segunda figura, de los principios relativos, es designada por
T, y se compone de los tres triángulos íen el Ars magna primitiva eran
cinco) siguientes :

El primer triángulo, B C D, de color verde, es el de la diferencia, la

(25) Véase de esta obra toda la dist. I, De figuris, vol. Y de la ed. de Maguncia,
págs. 3-13. Las cuatro figuras, que después se han ido repitiendo hasta el Ars generalis
ultima, preceden al texto.

(26) "In ipsa quidem figura inquirit artista naturalem coniunctionem ínter subiectum
et praedicatum, dispositionem et proportionem, ut ad faciendum conclusionem possit mé-
dium invenire" (Ars brevis, cap. II, pág. 3).

Í27) "In principiis istius figurae est implicatum quicquid est, nam quicquid est, au'
est bonum aut magnum etc., sicut Deus et ángelus, qui sunt boni et magni, etc., quaprop-
ter quicquid est reducibile est ad principia supradicta" (Ars brevis, cap. II, pág. 3).

- 432 —

concordancia y la contrariedad. Cada ángulo de e^le triángulo tiene tres
especies, puesto que ia diferencia puede existir entre lo sensual y lo sen-
sual (por ejemplo, entre la piedra y el árbol; o entre lo sensual y lo in-
telectual (como entre el cuerpo y el alma) o entre lo intelectual y lo in-
telectual (como entre el alma y Dios o entre el ángel y el ángel o entre
Dios y el ángel). Y lo mismo puede decirse de la concordancia y la con-
trariedad, significadas por los otros dos ángulos.

El segundo triángulo, E F G, de color rojo, es el del principio, el
medio y el fin. El ángulo del principio contiene la causa, la cantidad y
el tiempo. La causa incluye a su vez 'las causas eficiente, material, for-
mal y final (principios substanciales). Por la cantidad y el tiempo son
significados los nueve predicamentos restantes (principios accidentales).
El ángulo del medio contiene tres especies, a saber: el medio de unión,
como el clavo que une dos postes ; el medio de medición, como el centro
que equidista de todas las partes del círculo, y el medio de las extremi-
dades, como la línea que existe entre dos puntos. El ángulo del fin pre-
senta tres especies, a saber : el fin de terminación, como el término del
reino o del campo ; el fin de privación, como la muerte que termina la
vida, y el fin de perfección o causal, como Dios qué r-s fin y causa de
todas las cosas.

El tercer triángulo, H I K, de color amarillo, es el de la mayoridad,
la igualdad y la minoridad. El ángulo de la mayoridad ofrece tres espe-
cies, puesto que la mayoridad puede darse : entre la substancia y la subs-
tancia, y así la substancia del hombre es mayor en bondad y en virtud
que la substancia de la piedra; entre la substancia y el accidente, verbi-
gracia : la substancia del hombre, que es mayor que su cantidad y los
demás accidentes; y entre accidente y accidente, como entender que es
mayor que sentir. Todo lo que se acaba de decir de la mayoridad puede
decirse asimismo de la minoridad, que es su correlativo. El ángulo dé-
la igualdad tiene tres especies, puesto que la igualdad puede darse: en-
tre la substancia y la substancia, como el hombre y la piedra que son
iguales en cuanto al género de substancia; entre accidente y accidente.
por ejemplo, entender y amar que son iguales en cuanto al género de
accidente, y entre substancia y accidente, como la cantidad y su sujeto
que son iguales por la extensión y la superficie.

Eos principios significados por los tres descritos triángulos son ge-
nerales, porque todo lo que existe, está en la diferencia, la concordancia
o la contrariedad, en el principio, el medio o el fin. en la mayoridad, la
minoridad o la igualdad. Y fuera de estos términos ningún ser puede

— 433 —

•existir (28). Por otro lado, cada ángulo y el principio por él significado
constituyen una escala para el ascenso y el descenso del entendimiento,
-extremo éste acerca del cual habremos de insistir en el capítulo siguiente.

Esta segunda figura está al servicio de la primera figura, puesto que
mediante la diferencia distinguimos entre la bondad, la grandeza, etc.,
y con la concordancia concordamos estos principios. Y lo propio podría-
mos decir de la contrariedad y de los demás principios de la segunda
figura. También, con la diferencia, distinguimos en la esencia de la bon-
dad lo bonificante, lo bonificado y bonificar, y con la concordancia con-
cordamos estas tres cosas, que son lo mismo por esencia, naturalmen-
te consideradas (naturaliter), no así moralmente (moraliter), puesto que
•en tal caso la diferencia no es innata, sino facticia.

9. La tercera figura está compuesta de la primera y de la segunda
figuras. Consta de treinta y seis cámaras, y en cada cámara hay dos le-
tras : así, en la primera B y C, en la segunda P> y D, en la tercera B y E,
y lo propio ocurre en las restantes cámaras.

Se dice que esta figura se compone de las dos figuras precedentes,
porque B vale B (bondad) cuando está en la primera figura, y B (di-
ferencia) cuando está en la segunda figura ; C vale C (grandeza) cuan-
•do está en la primera figura, y C (concordancia) cuando está en la se-
gunda figura, y lo mismo puede decirse de las restantes letras.

Las dos letras contenidas en cada cámara significan el sujeto y el
predicado, y el artista ha de buscar el término medio que une a ambos ;
así, por ejemplo, la bondad y la grandeza están unidas por la concor-
dancia. Y con este término medio el artista decide concluir y declarar
la proposición (29).

Esta tercera figura significa también que a cada principio le son atri-
buíbles los restantes principios ; así, en la primera columna, B tiene
atribuidos sucesivamente C, D, E, F, G, H, I, K; en la segunda colum-
na, C tiene atribuidos D, E, F, G, H, T, K, y parecidas atribuciones se
hacen a D, E, F, G. H, I en las demás columnas. En virtud de esta atri-
bución el entendimiento, partiendo de cada uno de los principios gene-

(28) "Angulus viridis qui est de differentia, concordantia et contrarietate est gene-
ralis ad omnia. Nam quicquid est, vel est in differentia, aut concordantia, vel contrarietate.
In ipso autem triangulo quicquid est implicitum est... Triangulus rubeus, qui est de prin-
cipio, medio et fine est generalis ad omnia, quia omnia continet in se, cum quicquid sit
vel est in principio, medio, vel fine. Et extra istos tres términos nullum ens esse potest...
Per triangulum croceum intelligitur una maioritas universalis, cui omnes aliae maioritates
sunt subalternatae... Et hoc idem est de aequalitate et etiam minoritate suo modo" (Ars
gen. ult., II pars principalis, cap. II, págs. 223 y 224).

(29) Ars brevis, cap. IV, págs. 7 y 8.

— 434 —

rales, puede conocer sucesivamente los demás principios y, de este mo-
do, aportar muchas razones pertinentes a una misma conclusión. Y así,,
por ejemplo, tomada la bondad como sujeto y los demás principios co-
mo predicados, tendremos : la bondad es grande, la bondad es duradera,
la bondad es potente, la bondad es cognoscible (scibile), la bondad es-
amable, la bondad es virtuosa, la bondad es verdadera, la bondad es
gloriosa, la bondad es diferente, la bondad es concordante, la bondad
es contrariante, la bondad es principiante, la bondad es mediante, la
bondad es finiente (finiens), la bondad es mayorificante, la bondad es
igualante (coaequans), la bondad es minorificante. Y lo que decimos de
la bondad, podría decirse del mismo modo respecto de cada uno de los
demás principios (30).

Es condición de esta tercera figura que ninguna cámara se halle en
contradicción con otra, antes bien todas ellas concuerden recíprocamen-
te en cuanto a la conclusión. Esto es lo que hay que exigir a la cáma-
ra B C y a las demás. Con esta condición el entendimiento se condiciona
a sí mismo y construye la ciencia (31).

10. La cuarta figura consiste en tres círculos desiguales y concén-
tricos, de los cuales el mayor permanece fijo y los otros dos son girato-
rios. En los manuscritos y en las antiguas ediciones los dos círculos mer
ñores son de papel recortado y están unidos al círculo mayor por medio
de un hilo que atraviesa el centro y está anudado por ambos extremos
a fin de permitir la rotación (32).

Comprende esta figura la primera, la segunda y la tercera figuras,
y sirve para construir ordenadamente la tabla: así, de la cámara B C D,
resultante de la adecuada disposición de los tres círculos, se formará la
primera columna de la tabla, compuesta de B C D ; de la cámara B C E
saldrá la segunda columna, compuesta de B C E, etc.

El círculo mediano enseña a descubrir el término medio. Así, en la
cámara o combinación B C D es C el medio por el cual B y D, esto esr

(30) Ars brevis, ibid.

(31) "Conditio huius ñgurae est quod una camera non sit contra aliam, sed ad
invicem concordent in conclusione: sicut camera b. c. et sic de aliis, cum tali quidem
conditione intellectus conditionat se, et facit scientiam" (Ars brevis, cap. IV, págs. 7 y 8).

(32) En el Ars brevis, cap. V, pág. 9, se explica mejor que en el Ars generalis et ulti-
ma el mecanismo de esta cuarta figura, y así se lee : "Circulus medius volvitur sub circulo
superiori immobili..., circulus autem inferior volvitur sub circulo medio... Et sic per
media camerarum homo venatur necessarias conclusiones... Et sic erunt ducentae quinqua-
ginta et duae camerae". Advierte Prantl (Geschichtc der Logik im Abendlande, lug. cit..
nota qo) que este número es inexacto y que el resultado sería 9X9X9=7 29 com-
binaciones

— 435 -

la bondad y la duración, participan de la grandeza. En cambio, en la
cámara o combinación B D E el término medio D no permite la unión
o participación entre B y E, es decir, entre la bondad y el poder en
razón a la contrariedad. Por eso, el medio concordativo o copulativo
causa una conclusión afirmativa, mientras que el medio contrariativo
o disyuntivo engendra una conclusión negativa (33).

El artista debe saber de memoria estas cuatro figuras para poder
seguir adelante (34).

Notemos por nuestra parte, a guisa de resumen, que las dos primeras
figuras podrían denominarse de los términos; las otras dos lo son pro-
piamente de los juicios y las proposiciones. La cuarta prepara además
la tabla, que es el instrumento del silogismo.

11. Las definiciones (III). — Conocemos los principios generales del
Arte mediante las siguientes definiciones :

Bondad es el ser por razón del cual lo bueno hace el bien.
Grandeza es el ser por razón del cual la bondad, la duración y los demás prin-
cipios son grandes.

Duración es aquello por razón de lo cual la bondad, la grandeza, etc., duran.
Poder es aquello por razón de lo cual la bondad, la grandeza, etc., pueden exis-
tir y obrar.

Sabiduría es la propiedad por razón de la cual el sabio entiende.

Voluntad es aquello por razón de lo cual la bondad, la grandeza, etc., son de-
seables, y lo bueno, lo grande, etc., es queriente.

Virtud es el origen de la unión de la bondad, de la grandeza y de los demás
principios.

Verdad es aquello que es verdadero de la bondad, la grandeza, etc.
Gloria es la delectación en la cual la bondad, la grandeza, etc.. reposan.
Diferencia es aquello por lo cual la bondad, grandeza, etc., son razones claras
e inconcusas.

Concordancia es aquello por lo cual la bondad, la grandeza y los demás prin-
cipios concuerdan en uno y en varios.

Contrariedad es la mutua resistencia de algunos principios por razón de sus
diversos fines.

Principio es aquello que se da respecto a las demás cosas en razón de alguna
prioridad.

Medio es el sujeto en el cual el fin influye en el principio y el principio re-
fluye en el fin, y que es sabedor de la naturaleza del uno y del otro.
Fin es aquello en que el principio descansa.

(33) "Idcirco médium concordativum síve copulativum causat conclusionem affir-
mativam: et contrariativum sive disiunctivum, negativam" (Ars gen. ult., II pars princ,
cap. IV, pág. 227).

(34) "Diximus de quatuor figuris, quas cordetenus oportet scire, sine quibus artista
hac arte non potest uti, ñeque practicare" (Ars brevís, cap. V, pág. 9).

— 43<>

Mayoridad es la imagen de la inmensidad, de la grandeza, de la eternidad y
de los demás principios.

Igualdad es el sujeto en el cual el fin de la concordancia de la bondad, de la
grandeza y de los demás principios descansa.

Minoridad es el ser cercano a la nada.

Como se ve, Lull hace aquí aplicaciones de su doctrina de la defi-
nición desenvuelta en la Lógica nova (35). A su juicio, este modo de
definir, en que la definición y lo definido se convierten, permite al artis-
ta hacer demostraciones por medio de principios primitivos, verdaderos
y a la vez necesarios, lo cual no es posible en la forma usual de defi-
nir (36). Y saliendo al paso de ciertos detractores, dice que el Arte exi-
ge que un principio ayude a otro, de tal modo que, si se dijese: Puesto
que la grandeza es el ser por razón del cual la bondad es grande, luego
todas las bondades son igualmente grandes, habría que negar esta con-
clusión en virtud del principio de la mayoridad, la minoridad y la con-
trariedad.

También es preciso saber de memoria las definiciones, si se quiere
dominar el Arte (37;.

12. Las reglas (IV) (38). — Son las diez cuestiones generales inclui-
das en el alfabeto ; cada una comprende varias especies, como vamos a

ver.

1. a regla: B. Utrum o de la posibilidad. Tiene tres especies, a saber:
la duda, la afirmación y la negación.

2. a regla: C. Quid o de la esencia (de quidditate). Tiene las cuatro
especies siguientes: i.a La definición, como cuando se pregunta qué es
el entendimiento (quid est). Y se contesta que es aquella potencia a la
cual compete propiamente entender. 2.a Cuando se inquiere qué es aque-
llo que se tiene esencialmente y naturalmente (quid habet in se essentza-
liter et naturaliter). Y así, respecto al entendimiento, se contesta que tie-
ne sus correlativos: intelectivo, inteligible y entender, porque sin ellos
el mismo entendimiento no podría existir. 3.a Cuando se pregunta qué

(35) Dist. I, cap. V, págs. 10 y n.

C36) "Et talis modus diffiniendi est valde facilis et utilis... Sicut diffinitio quae cum
suo diffinito convertitur : sicut bonitas est ens cui proprie competit bonificare... Per talem
modum potest artista faceré demonstrationes per primitiva et vera principia, et etiam
necessaria, et quae alio modo non se possunt habere" (Ars gen. ult., III pars princ,

pács. 228 y 229).

(37) "Diximus de diffinitionibus principiorum, quas oportet scire cordetenus; igno-
ratis enim diffinitionibus, ars est indocilis" (Ars brevh, cap. VI, pág. 10).

(38) Ars gen. ult., IV pars princ, caps. I al X, los cuales se corresponden y son un
mayor desarrollo de los caps. V al XVI, dist. I, de la Lógica nova.

— 437 —

es el ser en otra cosa (quid est res in alio). Así, el entendimiento es ac-
tivo por su intelectivo cuando comprende el objeto y es pasivo cuan-
do recibe la especie, es grande cuando tiene un grande y difícil objeto,
es verdadero cuando entiende verdaderamente y falso cuando entiende
falsamente. 4.a Cuando se pregunta qué tiene la cosa en otro (quid ha bel
res in alio). Así el entendimiento tiene acción en la gramática, la lógica
y la geometría y pasión en las ciencias positivas (39) ; también tiene bon-
dades por razón de las virtudes morales y culpa por razón del pecado, y
además posee otras cualidades.

3. a regla : D. De quo o de la materialidad. Tiene las tres especies si-
guientes: i.a Cuando se pregunta de qué es la cosa absolutamente (de
quo res est absolute). Así, responderíamos que el entendimiento es de
sí mismo, esto es, no ha sido hecho de otro, sino que ha sido creado,
puesto que existe y antes no existía. 2.a Cuando se pregunta de qué está
hecha o constituida la cosa (de quo est aliquid factum sive constitutum).
Así, el entendimiento está constituido por sus principios coesenciales,
esto es, por su intelectivo, su inteligible y su entender. 3.a Cuando se
pregunta por aquél a quien pertenece la cosa (de a\liquo cuius est). Así,
el entendimiento pertenece al hombre y el reino es del rey.

4. a regla: E. Quare o de la causalidad. Tiene las dos especies siguien-
tes: i.a Per existentiam: así, el entendimiento existe porque pertenece
a su propia naturaleza lo intelectivo, lo inteligible y entender, como el
todo que existe a causa de las partes coesenciales de que se compone.
2.a Per agentiam: así, el entendimiento obra por razón de un fin, esto
es, para entender a Dios y las verdades de los demás seres.

5. a regla : F. Quantum o de la cantidad. Tiene estas dos especies :
i.a Cuando se pregunta acerca de la cantidad continua (secundum sim-
plicitatem) ; así, según la simplicidad de su esencia, el entendimiento es
tanto cuanto es el ser de su esencia. 2.a Cuando se pregunta por la can-
tidad discreta (secundum compositionem) ; así el entendimiento, por ra-
zón de su composición, es tanto cuanto es por su existencia y agencia,
o también por su propio intelectivo, inteligible y entender.

6. a regla: G. Quale o de la cualidad. Tiene las dos siguientes espe-
cies: i.a Qualitas propria; así, es cualidad propia del entendimiento en-
tender. 2.a Qualitas appropriata; así, es cualidad apropiada del entendi-
miento creer, dudar y suponer.

7. a regla: H. Quando o del tiempo. Tiene quince especies, que son

(3q) "... et habet actionem in Grammatica, Lodca et Geometria et passionem in
scientiis positivis. . ." (Ibid., cap. II, pág. 42).

— 43* —

las mismas de las reglas 2.a, 3.a, 9.a y 10.a Declara Lull que el motivo
de acumular ahora tantos modos de cuestionar es porque la esencia
del tiempo es muy difícil de comprender (40). Cuando se pregunta, por
ejemplo, de qué modo el entendimiento, que es inextenso (non sit punc-
tualis ñeque linealis), está en el tiempo, contestamos que está en el tiem-
po porque ha comenzado y es nuevo, y permanece en el tiempo suce-
sivamente mediante el movimiento del cuerpo con el cual está unido.
Hecha la aplicación minuciosa de las especies de aquellas cuatro re-
glas, cree Lull haber mostrado el modo gracias al cual el entendimiento
alcanza verdadera y realmente la esencia del tiempo (41).

8. a regla : I. Ubi o del lugar. Tiene también quince especies, que, co-
mo en la regla anterior, son las de las reglas 2.a, 3.a, 9.a y 10.a Se puede
preguntar, por ejemplo, dónde está el entendimiento. Y haciendo apli-
cación de dichas reglas, se contesta que está en el sujeto en que se halla,
como la parte en el todo, pero no cerrado sino difuso en dicho sujeto
(non autem conclusas, sed diffusus in illo).

9. a regla : K. Quomodo o del modo. Tiene las cuatro especies siguien-
tes: 1.a Cuando se pregunta de qué modo es la cosa en sí misma (quo-
modo res est in se) ; así, contestamos que el entendimiento es ens per se
y es diferente de las demás esencias. 2.a Cuando se pregunta de qué
modo esta el entendimiento en otro y este otro en él (quomodo est in
alio et id aliud in ipso) ; y se contesta que el entendimiento tiene modo
de ser en la voluntad y la voluntad en el entendimiento, puesto que
con ambos, y además con la memoria, puede constituirse el alma ra-
cional. 3a Cuando se pregunta de qué modo el entendimiento está en
sus partes y sus partes en él (quomodo est in partibus suis, et suae par-
tes in ipso) ; y se contesta que el entendimiento está en sus partes (inte-
lectivo, inteligible y entender) y éstas en aquél por naturaleza. 4.a Cuan-
do «e pregunta de qué modo el entendimiento transmite su semejanza
fuera de sí (quomodo totum transmittit extra se suam similitud ine m) :
y se contesta que por el hábito de la ciencia, entendiendo muchas cosas
que él hace inteligibles en su propio inteligible.

TO.a regla: K. Cum quo o de la instrumcntalidad . Tiene cuatro espe-
cies, que tienen por objeto indagar e1 instrumento con el cual las cosa^
existen 11 obran (cum quo res sunt sive cum quo agunt). y son las si-

(40) "Et hoc facimus, quia essentia temporis est valde difficilis ad intelh>endum"
(Tbid.. cap. VII, pág. 146).

(41) "Et in isto passu apparet, per quem modum intellectus attingit veré et rea-

liter essentiam temporis" CIbid., pájr. 247).

- 43c>

guientes: 1.a Cuando se pregunta con qué el entendimiento es parte del
alma. Respuesta: con la diferencia, la concordancia, la potestad y los
demás principios, excepción hecha de la contrariedad. 2.a Cuando se
pregunta con qué el entendimiento entiende por sí las diversas cosas.
Respuesta: adquiriendo y mezclando las diferentes especies y ponién-
dolas en el propio inteligible, análogamente a como el ojo aprehende su
propia imagen ante el espejo. 3.a Cuando se pregunta con qué el enten-
dimiento es universal y particular. Respuesta: es universal en cuanto
tiene una potencia activa, intelectiva y formal con la cual comprende
muchas cosas en un universal inteligible; y es particular cuando des-
ciende practicando, esto es, entendiendo alguna especie especificada que
había adquirido y conservado en la memoria. 4.a Cuando se pregunta
con qué el entendimiento transmite fuera de sí su semejanza. Respues-
ta : con el propio intelectivo, inteligible y entender, con los cuales hace
•que las especies sean entendidas, y por la memoria recordables y por
la voluntad inteligibles para amar u odiar. Del mismo modo podrían
ser investigados, con esta regla, los instrumentos de las cosas corpo-
rales.

Estas diez cuestiones o reglas generales son vasos que contienen to-
das las cosas inteligibles y son adecuadas a la capacidad del entendi-
miento humano (42). Son generales, porque con ellas todo cuanto pue-
de preguntarse puede ser indagado e iluminado su significado y hecho
ostensible al entendimiento (43).

13. La tabla (V). — Está compuesta, como antes se ha dicho, de 84
columnas, y se forma de la cuarta figura, haciendo girar los círculos se-
gundo y tercero, con lo cual se producen as 84 combinaciones ternarias
siguientes, que encabezan igual número de columnas:

1

2

3

4

5

6

. 7

8

9

10

11

12

bed

bce

bcf

beg

beh

bei

bck

bde

bdf

bdg

bdh

bdi

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

bdk

bef

beg

beh

bei

bek

bfg

bfh

bfi

bfk

bgh

bgi

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

bgk

bhi

bhk

bik

ede

cdf

edg

cdh

edi

cdk

cef

ceg

(42) "... quae regulae sunt vasa ad omnia intellectibilia et proportionabiles intel-
lectui humano" (Ibid., cap. X, pág. 250).

(43) "Istae regulae sunt decem quaestiones generales, per quas omnes esse omne
quaesitum, et quomodo id de quo quaeritur, ponitur, in ipsis est lucefactum et colo-
ratum et etiam significatum intellectui secundum essentiam et naturam regulae..."
(Ibid., IV pars princ, introd., págs. 229 y 230.)

— 440 —

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48-

ceh

cei

cek

cfg

cfh

cfi

cfk

cgh

cgi

cgk

chi

chk

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

00

cik

def

deg

deh

dei

dek

dfg

dfh

dfi

dfk

dgh

dgi

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

dgk

dhi

dhk

dik

efg

efh

efi

efk

egh

egi

egk

ehi

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

ehk

eik

fgh

fgi

fgk

fhi

fhk

fik

ghi

ghk

gik

hik

Cada columna se compone a su vez de veinte combinaciones o cá-
maras; de donde resulta que la Tabla comprende 1.68o cámaras (44).
Reproducimos a continuación, para muestra, las cinco primeras co-
lumnas :

1

2

3

4

5

b c d T

b c e T

b c f T

b

c g

T

b

c h

T

b c T b

b c T b

b c T b

b

c T

b

b

c T

b

b c T c

b c T c

b c T c

b

c T

c

b

c T

c

b c T d

b c T e

b c T f

b

c T

g

b

c T

h

b d T b

b e T b

b f T b

b

g T

b

b

h T

b

b d T c

b e T c

b f T c

b

g T

c

b

h T

c

bd'Td

b e T e

b f T f

b

g T

g

b

h T

h

b T b c

b T b c

b T b c

b

T b

c

b

T b

c

b T b d

b T b e

b T b f

b

T b

g

b

T b

h

b T c d

b T c e

b T c f

b

T c

g

b

T c

h

c d T b

c e T b

c f T b

c

g T

b

c

h T

b

c d T c

c e T c

c f T c

c

g T

c

c

h T

c

c d T d

c e T e

c f T f

c

g T

g

c

h T

h

c T b c

c T b c

c T b c

c

T b

c

c

T b

c

c T b d

c T b e

c T b f

c

T b

g

c

T b

h

c T c d

c T c e

c T c f

c

T c

g

c

T c

h

d T b c

e T b c

f T b c

g

T b

c

h

T b

c

d T b d

e T b e

f T b f

g

T b

g

h

T b

h

d T c d

e T c e

f T c f

g

T c

g

h

T c

h

T b c d

T b c e

T b c f

T

b c

g

T

b c

h

La T. que aparece intercalada, significa que las letras que están an-
tes de ella pertenecen a la primera figura, y que las letras que vienen-
después son de la segunda figura. Así, en la cámara bcTb (que es la
segunda de la primera columna), b y c que preceden a la T significan

(44) La composición de la tabla, tal como fué presentada en la obra intitulada T aula-
general C12Q3). es mantenida intacta por Lull hasta el Ars generalis ultima.

441 -

bondad y grandeza respectivamente; y b, que subsigue, significa dife-
rencia.

14. Hasta aquí la composición de la tabla; veamos ahora su uso
lógico-matemático.

Se afirma que la tabla es un instrumento en el cual son buscadas las
soluciones de las cuestiones. Para este objeto, hay que partir de lo pro-
puesto, afirmando o negando, y es preciso además concordar los princi-
pios y las reglas, evitando toda contrariedad entre unos y otras (45). Se
añade que, dada la manera como han sido formadas las columnas, en
cada una de ellas están implicadas las demás, y por razón de esta im-
plicación cualquier columna es coadyuvante de las restantes. Efectiva-
mente : la columna b c d, resultante de la primera rotación de los círcu-
los, está ligada y se convierte con la segunda columna b c e ; ésta, a su
vez, con la tercera columna b c f , y así sucesivamente hasta la colum-
na h i k, que es la última de la tabla. De ahí se engendra una especie
de solidaridad lógica, gracias a la cual las soluciones dadas a cuestio-
nes anteriores, aducidas pertinentemente, pueden servir para resolver
cualquier otra cuestión que se plantee (46). Lull se apresura a poner
ejemplos de la primera columna, traduciendo lógicamente el significa-
do de las veinte combinaciones ternarias o cámaras de que aquélla se
compone ; de donde surgen otras tantas cuestiones. He aquí, reducidas
a esquema, las prolijas explicaciones del texto luliano (47) :

1.a columna.

b c d T 1.a cuestión: Si la bondad es tan grande como eterna. Solución: afir-
mativa.

b c T b 2.a cuestión: Si existe alguna bondad tan grande que contenga en sí
cosas diferentes y a ella coesenciales. Solución: afirmativa.

b c T c 3.a cuestión: Si la bondad es tan grande que contenga en sí cosas con-
cordantes y a ella coesenciales. Solución: afirmativa.

(45) "Tabula... est subiectum sive instrumentum, in quo investigantur solutiones
quaestionum recipiendo ad propositum af firmando vel negando, concordando princi-
pia et regulas et evitando eorum contrarietatem" (Tbid., V pars princ., cap. I, pá-
gina 258).

(46) "Tabula vero quartae figurae derivata est volvendo circulum secundum et
tertium, ut in ipsa tabula apparet, usque ad octuaginta quatuor columnas. In qua re-
volutione consistit ligamen columnarum b c d quae convertit se cum columna b c e~
Et sic successive de columna in columna usque ad ultimam quae est h i k, ut in tabula
apparet. Et sic in qualibet columna sunt omnes columnae implicatae, ratione cuius
implicationis quaelibet columna est coadiuvativa alterius. Ad quamlibet solutionem
unius quaestionis possunt applicari omnes significationes omnium quaestionum abstrac-
tarum et manuductarum ad ipsam quaestionem,' (Tbid., pág. 25.8).

(47) Ibid., págs. 258-267.

b c T d 4.a cuestión: Si la bondad que contiene en sí cosas contrarias es

grande. Solución: negativa,
b d T b 5.a cuestión: Si la bondad eterna es diferente. Solución: afirmativa,
b d T c 6.a cuestión: Si la bondad eterna es concordante. Solución: afirmativa,
b d T d 7.a cuestión: Si la bondad eterna tiene en sí contrariedad. Solución:

afirmativa.

b T b c 8.a cuestión: Si la bondad contiene en sí diferencia y concordancia.
Solución: afirmativa.

b T b d 9.a cuestión: Si la bondad contiene en sí diferencia y contrariedad.

Solución: afirmativa respecto de algunos sujetos, como en los seres
elementados, cuyos elementos son a la vez diferentes y contra-
rios entre sí.

b T c d 10.a cuestión: Si la bondad contiene en sí concordancia y contrarie-
dad. Solución: afirmativa respecto de algún sujeto, como en los
seres elementados.

c d T b 11.a cuestión: ¿Qué es la gran diferencia de la eternidad? Respuesta:
es la forma necesitante eternante, lo eternado y eternar en la eter-
nidad.

c d T c 12.a cuestión: ¿Qué es la grande y eterna concordancia? Respuesta:
es la forma necesitante en la eternidad y la grandeza, la concor-
dancia entre lo eternante. lo eternado y eternar.

c d T d 13.a cuestión: ¿Qué es la grande y eterna contrariedad? Respuesta:
es la eternidad del mundo, en el supuesto de que el mundo sea
eterno.

c T b c 14.a cuestión: ¿Qué es la gran diferencia y concordancia? Respuesta:
es de la esencia de la grandeza el grandificante . el distinguiente y
el concordante respecto a una misma persona: lo grandifkado, lo
diferenciado y lo concordado es otra persona: grandificar, diferen-
ciar y concordar es otra persona, las tres personas son lo mismo
por esencia, naturaleza, grandeza, diferencia y concordancia (48") .

-c T b d 15.a cuestión: ¿Qué es la gran diferencia y contrariedad} Es aquella
causa causante de un contrario en otra cosa; tal sucede en aquel
elemento en el cual el fuegc y el agua, que son contrarios, se mez-
clan, y semejantemente respecto del aire y la tierra, o respecto
del bien innato y el mal moral, esto es. respecto del hombre y
el pecado.

c T c d 16.a cuestión: ¿Qué es la gran concordancia y contrariedad? Respuesta:
es aquel ser que pone en un mismo sujeto cosas concordantes y
contrarias, generando y corrompiendo en cada uno de los elemen-
tos (fuego, aire, agua y tierra).

d T b c 17.a cuestión: La diferencia de la concordancia de la eternidad ¿de
qué es? Respuesta: e? de naturaleza y de relación.

C48) Es una explicación de la Trinidad. Insistiremos acerca de este modo de de-
mostración en el capítulo XIV, al tratar de la demostración per aequiparantiam y del
leneuaje filosófico luliano.

— 443 —

d T b d 18.a cuestión: La diferencia de la eternidad y de la contrariedad ¿de
quién es? Respuesta: es de Dios y del mundo, en el supuesto de
que el mundo sea eterno.

d T c d 19.a cuestión: La concordancia de la contrariedad y de la eternidad,
¿de quién es? Respuesta: es de las dos eternidades, a saber, la
eternidad de Dios y la eternidad del mundo, en el supuesto de
que el mundo sea eterno.

T b c d 20.a cuestión: La diferencia, la concordancia y la contrariedad, ¿de
quién son? Respuesta: son de ellas mismas, puesto que son géne-
ros generalísimos.

Con estas veinte cuestiones y sus soluciones y las demás que pue-
den plantearse hasta la columna ochenta y cuatro, dice Lull que el en-
tendimiento se eleva al más alto grado de universalidad, por razón de
la generalidad del sujeto y del predicado. De aquí, añade, que esta Arte
sea en gran manera general y útil (49).

15. Veamos ahora, al detalle, el modo de resolver las cuestiones
así planteadas, fijándonos solamente en la i.a cuestión, bcdT: Si la
bondad es tan grande como eterna. Se contesta afirmativamente, según
vimos. Y esto es patente, dice Lull, por la misma definición de bondad,
de grandeza y de eternidad. Porque, si la bondad es el ser por razón
del cual lo bueno hace lo bueno, y la grandeza es aquello que grandifica
la bondad y la eternidad, y por definición la eternidad hace durar la
bondad y la grandeza, es necesario que el acto de bondad sea infinito y
eterno y, por consiguiente, es de esencia de la bondad que sea infinita
y eterna. Puede, pues, concluirse, que la bondad es grande y eterna.

A la misma conclusión llega el filósofo mallorquín aplicando las di-
versas especies de reglas. Porque sin la grandeza y la eternidad no
puede haber acto infinito y eterno, esto es, bonificar, lo cual puede afir-
marse por la regla B y por la segunda especie de las reglas C y D. Ade-
más, por la primera especie de la regla D puede establecerse la siguien-
te afirmación: que la eternidad es una esencia primitiva más allá de la
cual no hay nada que le sea previo, y su primitividad es buena y gran-
de; de donde se sigue necesariamente que hay una bondad grande y
eterna. Además, la tercera especie de la regla D nos enseña que no hay
contrariedad que subsista en la eternidad, porque ello sería así, si la
eternidad no tuviese primitiva y gran bondad; luego, la bondad es tan
grande como eterna.

(49) "Per has quaestiones et solutiones elevatur in tam altum gradum universali-
tatis ipse intellectus quod innumerabilis et inaestimabilis redditur. Et hoc ratione ge-
neralitatis praedicati et subiecti. Et in isto passu paret per quem modum ars ista est
valde generalis et utilis" (Ibid., pág. 259).

— 444 —

Hemos reproducido casi literalmente la manera como es resuelta la
primera cuestión planteada en la tabla, combinando las definiciones de
los principios con las reglas. Es difícil seguir al Doctor Iluminado en
sus sutiles razonamientos. Del mismo modo que han sido formuladas
veinte cuestiones sobre la base de las veinte combinaciones o cámaras
de la primera columna de la tabla, asegura Lull que podrían ser plan-
teadas y resueltas otras cuestiones en número igual a las cámaras que
forman las restantes columnas. Estas cuestiones, dice, son generales v
pueden ser aplicadas a las cuestiones particulares, descendiendo por las
escaleras del triángulo verde (2.a figura), con lo cual el entendimiento
se hace discursivo y construye las diversas ciencias (50;.

Por vía de ejemplo, Lull plantea la cuestión particular acerca de la
eternidad del mundo : utrum mundus sit aeternus. La doctrina del Arte
exige que sean aceptados primeramente los términos explícitos o expli-
cados que entran en el enunciado de la cuestión. Estos términos son
ahora : aeternitas (letra D de la primera columna del alfabeto) y utrum
(letra B de la tercera columna del mismo alfabeto). Pero la letra D,
tomada en otra acepción (segunda columna del alfabeto) significa, ade-
más, el término implicado contrariedad. Declarando la significación de
los términos explicados e implicados (términos explicatos et implicatos)
y aplicando los unos y los otros a la tesis propuesta de tal manera que
las definiciones de los principios y las diversas especies de reglas no
sufran contradicción (remaneant illesac), Lull va reuniendo — o como
él dice, multiplicando — hasta veinte razones, correspondientes a las vein-
te combinaciones o cámaras de la primera columna, a favor de la solu-
ción correcta, a saber: que el mundo no es eterno (51). A estas veinte
primeras razones podrían sumarse otras veinte si se utilizase la segunda
columna, y otras veinte pasando a la tercera columna, y así sucesiva-
mente hasta agotar las veinte cámaras o combinaciones que forman la
última columna.

En resumen : la tabla tiene por oficio, dentro del Arte general, des-
cubrir el término medio en cualquier materia, partiendo de algo sabido
y del nombre con que es conocido, todo ello con el objeto de poder esta-
blecer la conclusión (52).

C50) "Et quaestiones quas fecimus de ipsa, sunt generales, et possunt applicari ad
quaestiones particulares, descendendo per scalas trianguli viridis, per quas intellectus
est discursivus, faciendo scientias differentes" (Ibid., pág. 267).

C51) Ars gen. ult., V pars princ. cap. II, págs. 267-278.

(52) "Et in isto passu apparet. per quem modum intellectus habet genérale subiec-
tum. scilicet tabulam huius artis ad inveniendum media de quacunque materia sint,

- 445 -

ió. Evacuación de la tercera figura (VI). — Esta figura, según pue-
de verse en el gráfico, está dividida en 36 cámaras. En cada cámara
están implicadas 12 proposiciones y 24 cuestiones con sus soluciono.
Evacuar, en este caso, es extraer las proposiciones, las cuestiones y las
soluciones de cada una de las 36 cámaras (53).

Las 12 proposiciones son el resultado dél cambio del sujeto por el
predicado y viceversa, y este cambio se opera combinando las dos letras
<le cada cámara, tomadas en la diversa significación expresada en las
dos primeras columnas del alfabeto. Pero en cada una de estas doce
proposiciones hay implícitas dos cuestiones, que son las designadas por
aquellas dos mismas letras en tanto pertenecen a la tercera columna del
alfabeto. De este modo, el entendimiento se hace aplicativo, investiga-
dor e inventivo (54).

Tomemos como ejemplo la primera cámara B C. De ella el entendi-
miento extrae las 12 proposiciones y las 24 cuestiones siguientes (55):

Proposiciones.

1. La bondad es grande

2. La bondad es diferente

3. La bondad es concordante

Cuestiones.

1. ¿Es (utrum) la bondad grande? p*|

2. ¿Qué (quid) es la bondad grande?

3. ¿Es la bondad diferente? [M]

4. ¿Qué es la bondad diferente?

5. ¿Es la bondad concordante? p*J

6. ¿Qué es la bondad concordante?

□

pósito quod sciatur quod dicitur per nomen, de quibus et cum quibus scilicet mediis
fit conclusio, quae quidem media sunt subiectum huius artis" (Ibid., V pars princ, ca-
pítulo XIII, pág. 278).

(53) "Et vocamus evacuare quando extrahimus propositiones, et quaestiones, et
solutiones earum camerarum" (Ibid., VI pars prin., cap. I, pág. 278).

(54) "Et sic ipse intellectus facit se applicativum, investigativum et inventivum"
(Ibid., cap. II, pág. 279).

(55) Con el objeto de hacer más comprensible el texto luliano, en el esquema que
presentamos ponemos dentro de claudator las combinaciones de las dos letras de la
primera cámara, con un subíndice en cada letra, el cual indica, en cada caso, si dichas
letras pertenecen a la primera, a la segunda o a la tercera columna del alfabeto y, por
tanto, la diversa significación en que son tomadas.

Proposiciones.

4. La grandeza es buena

5. La grandeza es diferente

6. La grandeza es concordante

7. La diferencia es buena

8. La diferencia es grande

9. La diferencia es concordante

10. La concordancia es buena

11. La concordancia es grande

12. La concordancia es diferente

vi

I ; a

/ lo-

Cuestiones.
¿Es la grandeza buena?
¿Qué es la grandeza buena?
¿Es la grandeza diferente?
¿Qué es la grandeza diferente?

ii.

12.

ra
ra
ra
ra

¿Es la grandeza concordante? pj
¿Qué es la grandeza concordante?

ra

G 3

B C

2 I

\ 13.

j *

í 15.

/ 16.

¿Es la diferencia buena?

¿Qué es la diferencia buena:
¿Es la diferencia grande?
¿Qué es la diferencia grande:

17.

B Cj) 18.
2 2 I i

1 19.

í 21-

í 23.

153 *

ra
ra

ra
ra

¿Es la diferencia concordante?
¿Qué es la diferencia concordante?

ra

¿Es la concordancia buena? pj
¿Qué es la concordancia buena?

ra

¿Es la concordancia grande? p'j
;Qué es la concordancia grande?

ra

¿Es la concordancia diferente? [^J
;Qué es la concordancia diferente?

ra

Para hallar la solución a cada una de las 24 anotadas cuestiones^
esto es, para poder contestar afirmando o negando, hay que tener pre-
sentes, de una parte, las definiciones de la bondad y la grandeza y las

— 447 -

tres especies de diferencia y concordancia expresadas en la segunda
figura; y, de otra parte, hay que aplicar las tres especies de la regla B
y las cuatro de la regla C.

Otro tanto puede intentarse respecto de las demás cámaras que in-
tegran esta tercera figura: B D, B E, B F, B G, B H, etc., hasta la I K.
De cada una de ellas pueden también ser extraídas 12 proposiciones y
24 cuestiones, y halladas del mismo modo las soluciones correspon-
dientes.

Cada una de estas cámaras ofrece cuestiones que son generales res-
pecto de las cuestiones particulares, o sea, las referentes a Dios, al ser
angélko, etc. (56).

17. Multiplicación de la cuarta figura (VII). — Se ha explicado
antes cómo de esta cuarta figura se genera la tabla. Recordemos que,
mediante la rotación de los dos círculos movibles y la adecuada dispo-
sición de sus cámaras, se forman las 84 columnas de la tabla ; que cada
columna se compone a su vez de 20 combinaciones ternarias de letras,
o sea, 20 razones conducentes todas a una misma conclusión, y que,
agotadas las 20 razones de la primera columna, se pueden utilizar las
20 razones de la segunda y sucesivas columnas, resultando de todo ello
1.680 razones diversas y disponibles para la demostración de la tesis
propuesta. Tal es la multiplkatio.

Pero la novedad de esta séptima parte consiste en que en ella se
intenta una mecanización del arte silogística. De ahí las expresas re-
ferencias a la Lógica nova (57). Se pretende ahora que la doctrina de
la invención del término medio, de la prueba y la demostración y de
las falacias adquiera un rigor de infalibilidad matemática gracias al
refuerzo del arte combinatoria (58).

El interés lógico-matemáti'co se concentra principalmente en la in-
vención del término medio. El artista hallará ese término medio en el
círculo mediano; por ejemplo, en la cámara B C D resultante de la
adecuada disposición de los tres círculos, C sería el término medio. Y
así como al término animal le corresponde estar, por razón de medida
y de conjunción (mensurative et coniunctive), entre la substancia y el

(56) "TJIterius diximus, quod quaelibet camera est generalis ad quaestiones parti-
culares, videlicet ad quaestionem factam de Deo, de angelo, etc." (Ibid., VI pars princ.,
cap. XXXVII, pág. 300).

(57) Véase VII pars princ, cap. XIX, pág. 312.

(58) Cfr. VII pars princ. Véanse los capítulos: De inventione mediorum (cap. II),
De modo probandi (cap. III) y De cognitione fallaciarum (caps. IV al XIX), páginas
301-315.

- 44^ -

hombre, cuando se concluye que el hombre es substancia, así también
la letra del círculo mediano debe estar entre la letra del círculo mayor
y la letra del círculo menor. Tomando, pues, como ejemplo la susodi-
cha cámara B C D, se puede argüir del siguiente modo: Todo C es B,
todo D es C, luego todo D es B. Es decir, que es necesario que el ani-
mal sea substancia y que el hombre sea animal.

Pero el artista no debe olvidar que, dentro del alfabeto, B significa:
bondad, diferencia y utrum; que C significa: grandeza, concordancia
y quid, y que D significa: duración, contrariedad y de quo. En estas
diversas significaciones se fundan las definiciones de los principios
y la? especies de las reglas, con las cuales el artista debe descu-
brir (conie durare) el término medio en relación con la letra superior
y con la letra inferior en cada caso. Y por este camino el entendi-
miento construye la ciencia sobre la base de la universal afirmativa y
la universal negativa, y de la particular afirmativa y la particular ne-
gativa, y de los argumentos y de la demostración y el método, y tam-
bién de lo posible y lo imposible (59). Le es dable al artista des-
cubrir el término medio que existe naturalmente (naturaliter) entre la
proposición mayor y la proposición menor, y con este término medio
se hacen demostraciones derivadas de los primeros principios, los cua-
les son verdaderos, necesarios e indemostrables (60). Gracias, pues, a
esta cuarta figura dispone el artista de una materia muy general para
descubrir muchos términos medios (61).

El interés práctico de la cuarta figura, se dice, radica en que en
ella es presentado, más verídicamente que en las tres figuras anteriores,
el modo por el cual las demás ciencias da teología, la filosofía, etc.) pue-
den ser aprendidas fácil y brevemente. La razón es que esa ciencia
universal tiene principios generalísimos, y también reglas generalísi-
ma^. Las demás ciencia?, por >el contrario, tienen principios subalter-
nos (suhalternata principia), y por eso el término medio en las mismas

(50) "Et in isto passu intellectus facit scientiam de univcrsali affirmativa, et uni-
versali negativa, et particulari affirmativa, et particular! negativa; et de instantiis et
demonstratione et manuductione ; et etiam de possibili et impossibili" flbid., cap. II,

pág. 302).

Í60) "Per quam naturam (extremorum) potest artista invenire médium, existens
naturaliter inter propositionem maiorem et minorem ; et per tale médium fiunt de-
monstrationes ex primis et veris necessariis principiis, cum quibus nulla instantia in-
venitur" (Ibid., cap. II, pág. 303).

(61) "Et sicut diximus in camera b j c, ita potest dici in camera c f d et in ca-
mera d f e, etc. Per hoc quod dictum est de medio, potest artista habere materiam valde
generalem ad inveniendum plura media" (Ibid., pág. 303).

- 449

«es imperfecto, pues están privadas del refuerzo de la ciencia universal.
Y cuando las susodichas ciencias particulares dudan, no disponen de
principios generalísimos a los que se pueda recurrir artificialmente, (luc-
es lo que hace precisamente el poseedor de esta Arte (62).

Para enseñar las demás ciencias, hay que formar cámara en la cual
F (en el alfabeto, segunda columna, significa medio) sirva de término
medio en las tesis (in auctoritatibus) de dichas ciencias particulares, ex-
plicando estas tesis en la cámara correspondiente según aquel modo por
el cual F puede penetrarlas y reducirlas a silogismo, conforme a la doc-
trina antes expuesta. Por vía de ejemplo, presenta Lull la tesis teo-
lógica que Dios es acto puro, y queremos reproducir textualmente la
demostración. Esta tesis (<mct orinas), dice, se puede probar con las
dos cámaras RFC y D F E (63). Y esto del mddo siguiente: por B
tendremos bondad y diferencia. Por C, que la bondad es la razón gran-
de que tiene en sí como correlativa grande, buena y distinta. Por D,
eterna y primitiva. Por E son aquietadas B. C y D en razón del fin ; y
son necesarias por la segunda especie de la regla D y por la primera
especie de la regla E, en tanto que por F son conjuntas y bien medidas
y separadas infinita y eternamente de todo accidente. Y así, hecha esta
exposición, concluye, es evidente y claro que Dios es acto puro en
cuanto, al existir y el obrar. Del mismo modo y valiéndose de las cá-
maras, intenta probar las tesis filosóficas de nihilo nihil fit, ens et
unum convcrhmtur, y otras; y asegura que lo propio podría hacerse
respecto de las demás ciencias, como la medicina, el derecho, la mo-
ral, etc. Porque, si la tesis contiene en sí la verdad, las cámaras de esta
cuarta figura pueden penetrarla con sus definiciones y especies de re-
glas, ora afirmando ora negando. Y de este modo no es imposible que
la tesis sea verdadera, porque es regla infalible y necesaria que ningu-

(62) "Per quartam figuram verius quam per alias datur modus quo aliae scientiae
possunt faciliter et breviter acquiri : sicut Theologia, Philosophia, etc. Et hoc inve-
niendo médium non existens generalissimum, ñeque specialissimum. Ratio huius est :
quod ista scientia habet principia generalísima, et etiam regulas generalissimas. Aliae
vero scientiae habent subalternata principia; et sic médium earum est imperfectum sine
ista scientia. Et sic cum difficultate homines addiscunt longo tempore. Et quando du-
bitant, non habent principia generalissima, ad quae recurrant artificialiter, sicut facit
artista huius artis" (Ibid., cap. XX, pág. 313).

(63) Para mejor seguir el razonamiento, téngase presente que F desempeña la fun-
ción de término medio.

— 45° —

na tesis constituida sobre la base de los primeros principios, que son;
verdaderos y necesarios, contradice a la razón (64).

18. Mixtión de los principios y las reglas (VIII). — En esta parte
se explica sucesiva y ordenadamente cada uno de los dieciocho prin-
cipios generales, deducidos de los restantes principios y también de las
diez reglas, con el objeto de que el entendimiento se habitúe a discu-
rrir por razón de cada uno de dichos principios (65).

Con arreglo a este criterio, se explica la bondad por la grandeza,,
por la duración, por el potier, por la sabiduría, por la voluntad, por la
virtud, por la verdad, por la gloria, por la diferencia, por la concor-
dancia, etc. Y del mismo modo son explicados por los restantes prin-
cipios la grandeza, la duración, el poder, la sabiduría, la voluntad, la
virtud, la verdad, la gloria y, también, la diferencia, la concordancia,,
el principio, el medio, el fin, la mayoridad, la igualdad y la minori-
dad (66).

Seguidamente cada uno de los dieciocho principios generales es de-
ducido por las 'diez reglas y sus especies (67).

Esta mixtión de los principios y las reglas constituye el centro y el
asunto de esta Arte (68).

19. Los nueve sujetos y fas virtudes y los vicios (IX). — Hasta
aquí el Arte, sintetizado en las tres primeras columnas del alfabeto, se
ha preocupado de la manera de plantear y resolver cuestiones genera-
les. Trátase ahora de la materia sobre que han de versar estas cuestio-
nes y que no es otra que las diversas categorías de seres (nueve suje-
tos) y el obrar y la conducta (Vicios y virtudes). Entran, pues, ahora
en función las columnas cuarta, quinta y sexta del alfabeto.

Los nueve sujetos (columna cuarta del alfabeto) son: 1) Dios.
2) El ángel. 3) El Cielo. 4) El hombre. 5) La imaginación. 6) La sensi-
tiva. 7) La vegetativa. 8) la elementativa. 9) La instrumentativa (6q).

(64) "Quoniam si auctoritas continet in se veritatem camerae quartae figurae, pos-
sunt ipsam intrare auctoritatem cum suis deffinitionibus et speciebus affirmando vel ne-
fando. Et sic non impossibile est, quod auctoritas sit vera. Nulla enim auctoritas cons-
tituía ex primis veris et necessariis principis contradicit rationi. Et ista regula est in-
fallibilis et necessaria" (Ibid., cap. XX, pág. 315).

(65) "Sed in parte ista declarabimus per ordinem, uno principio deducto per om-
nia principia et per omnes regulas per deductionem continuam, ut intellectus sit dis-
cursivus per quodlibet principium" (Ibid., VIII pars princ, introd., pág. 315).

(66) Véase VIII pars princ, caps. I al XVIII, págs. 315 al 340.

(67) Véase: Secunda pars, VIII pars princ, caps. I al XVIII, págs. 340-375.

(68) "Et ista mixtio est centrum et subiectum huius artis" (VIII pars princ.,.
introdu., pág. 315).

(6o) Véase IX pars princ, caps. I al XC, págs. 375-488.

- 45» —

Esta parte <de la obra es un verdadero tratado de ontología, "puesto
que en los nueve sujetos está implicado todo cuanto existe, y nada hay
fuera de ellos" (70). Pero este tratado ha sido construido aplicando los
dieciocho principios y las diez reglas generales del Arte ; bien enten-
dido que, solamente discurriendo según estos principios y estas reglas
y sus especies, se llega al conocimiento de cada uno de los nueve su-
jetos (71).

La explanación sobre el primer sujeto constituye un breve trata-
do de teodicea; la del segundo sujeto, un tratado De angeiis; la del ter-
cer sujeto, un tratado de astronomía y también de astrología ; la de los
sujetos cuarto, quinto y sexto, un tratado de antropología y psicología.

El noveno sujeto, o sea la instrumentativa, sirve de tránsito a la
ética y, más ampliamente, a la práctica y a la técnica. El hombre obra
de dos maneras : naturalmente y moralmente (72). De ahí la instrumen-
tativa natural y la instrumentativa moral (73). La segunda es propia de
la ética o tratado de las costumbres, y comprende las virtudes y los
vicios (columnas quinta y sexta del alfabeto). Las virtudes son: la jus-
ticia, la prudencia, la fortaleza, la templanza, la fe (doctrina de las re-
laciones entre la creencia y la razón), la esperanza, la caridad, la pa-
ciencia y la piedad. Los vicios son: la avaricia, la gula, la lujuria, la
soberbia, la pereza, la envidia, la ira, la falsedad y la inconstancia (74).

La instrumentativa moral comprende además las artes liberales y
mecánicas, que son objeto de estudio especial en la parte oncena.

Hay en esta parte novena desbordamientos doctrinales que, aun
constreñidos por la trabazón del Arte, recuerdan las páginas exuberan-
tes del Arbre de sciencia.

Las partes restantes de la obra se refieren a la práctica del Arte.

(70) "Quoniam in novem subiectis omne quod est, implicatur, et extra ea nihil
est" (IX pars princ, introd., pág. 375).

(71) "Et ideo discurrendo praedicta subiecta per principia huius artis, de ipsis
quidem subiectis n ticiam habere poterimus" (Ibid.).

(72) "In nomine sua bonitas est ei ratio quod agat bonum specificum; homo qui-
dem id quod agit per suam speciem agit naturaliter, si ve moraliter" (Ibid., IX pars
princ, cap. XLIV, pág. 416).

(73) "Istud subiectum est de instrumentalitate et consideratur duobus modis, sci-
licet naturaliter sicut oculus qui est instrumentum ad videndum, et moraliter sicut ius-
titia ad iudicandum, et martellus ad fabricandum" (Ars brevis, cap. XXI, pág. 23).

(74) Cada virtud y cada vicio de los arriba enumerados es objeto de dos nutridos
capítulos: el primero trata de la virtud o vicio per principia deducía; y el segundo
capitulo, per regulas deducía. En conjunto, estos capítulos constituyen un verdadero
tratado de ética según los principios y las reglas del Arte general (Véase IX pars princ,
cap. LV al XC, págs. 443-487).

- 452 —

20. La aplicación (X)". — Hay que tratar, en primer lugar, de la apli-
cación de lo implícito a lo explícito. Si los términos de la cuestión son
implícitos, serán aplicados a los términos explícitos de esta Arte. Así,
si se preguntase: ; Dios existe?, o bien: ¿existen los ángeles?, se aplica-
rán los términos implícitos (Dios, ángel) a los explícitos y ya definidos:
bondad, grandeza, etc. ; y se discurrirá entonces 'diciendo si es bueno,
grande, etc., que Dios exista, y que el ángel exista (75).

Trátase, en segundo lugar, de la aplicación lo abstracto a lo con-
creto. Si los términos de la cuestión son abstractos, serán aplicados a
sus términos concretos correspondientes. Así, la bondad será aplicada
a lo bueno, la grandeza a lo grande, el color a lo colorado, etc., y se verá
de qué modo se relacionan los términos abstractos y los términos con-
cretos, discurriendo según los principios y las reglas del Arte (76).

Sigue la aplicación a las materias tratadas en las divisiones anterio-
res, esto es, a las cuatro figuras, a las definiciones, a las reglas, a la
tabla, a la evacuación de la tercera figura, a la multiplicación de la cuar-
ta figura, a la mixtión de los principios y de las reglas y a los nueve
sujetos. Son capítulos de insistencia que no aportan nueva luz (77).

21. La aplicación de los principios y las reglas del Arte se extien-
de también a otras dos materias : las "cien formas" y las "cuestiones".
Estas últimas constituyen el asunto de la parte undécima. Las cien for-
mas son principios, ora explicados ora implicados, que han sido escogi-
dos con el objeto de que el Arte se ofrezca de un modo más plástico al
entendimiento cuando trata de descubrir muchas conclusiones (78).
Consideradas en abstracto, algunas de las cien formas son generalísi-
mas, otras son subalternas. A cada forma se le asigna su concreto para
mejor ilustrar al entendimiento, y en razón a que todo lo que existe es
abstracto o concreto, bien entendido que sin la forma ningún ser po-
dría existir (79).

He aquí las cien formas, prescindiendo por el momento de sus defi-

(75) Ars brevis, cap. XXII, pás. 24.

(76) Ars brevis, lug. cit.

(77) Ars gen. ult., X pars princ, caps. I al XIV, págs. 488-496.

(78) "Ipsa vero principia Cexplicata et implicata) vocata erunt centum formae ;
hoc quidem facimus, ut ars sit magis materialis intellectui ad inveniendum multas con-
clusiones" CIbid.. cap. XII, pág. 495).

(79) "Nam in abstracto ipsas quidem si consideramus, aliquae erunt generalissi-
mae, aliquae erunt subalternae, et cuilibet formae assignamus suum concretum, ut quae-
libet forma intellectui magis elucescat, et máxime cum quid sit, sic quidem abstractum
aut concretum. Xam extra ipsa nullum ens esse potest" CIbid., cap. XV, pág. 496).

453 -

niciones, puesto que habremos de insistir sobre esta materia en el ca-
pítulo que dedicaremos a la Metafísica :

1. Entidad 2. Esencia. 3. Unidad. 4. Pluralidad. 5. Naturaleza, 6. Género.
7. Especie. 8. Indivisibilidad. 9. Propiedad. 10. Simplicidad. 11. Composición
12. Forma. 13. Materia. 14. Substancia. 15. Accidente. 16. Cantidad. 17. Cua-
lidad. 18. Relación. 19. Acción. 20. Pasión. 21. Hábito. 22. Situación. 23. Tiem-
po. 24. Lugar. 25. Movimiento. 26. Inmovilidad. 27. Instinto. 28. Apetito na-
tural. 29. Atracción. 30. Recepción. 31. Fantasma. 32. Plenitud. 33. Difusión.
34. Digestión. 35. Expulsión. 36. Significación. 37. Belleza. 38. Novedad. 39. Idea.
40. Matemática. 41. Ente existente en potencia. 42. Puntuidad. 43. Línea.
44. Triángulo. 45. Cuadrángulo. 46. Círculo. 47. Cuerpo. 48. Figura. 49. Recti-
tudes generales. 50. Monstruosidad. 51. Derivación. 52. Sombra. 53. Espejo.
54. Color. 55. Proporción. 56. Disposición. 57. Creación. 58. Predestinación.
59. Misericordia. 60. Necesidad. 61. Fortuna. 62. Ordenación. 63. Consejo.
64. Gracia. 65. Perfección. 66. Declaración. 67. Transubstanciación. 68. Altera-
ción. 69. Infinidad. 70. Decepción. 71. Honor. 72. Capacidad. 73. Existencia y
agencia. 74. Comprensión y aprehensión. 75. Invención. 76. Semejanza. 77. An-
tecedente y consiguiente. 78. Potencia, objeto y acto. 79. Generación y corrup-
ción. 80. Teología. 81. Filosofía. 82. Geometría. 83. Astronomía. 84. Aritméti-
ca. 85. Música. 86. Retórica. 87. Lógica. 88. Gramática. 89. Moralidad. 90. Po-
lítica. 91. Derecho. 92. Medicina. 93. Gobierno del príncipe. 94. Milicia. 95. Co-
mercio. 96. Navegación. 97. Conciencia. 98. Predicación. 99. Oración. 100. Me-
moria (SO).

Como se ve, entre las cien formas figuran conceptos de la lógica,
como las categorías (números 14 a 24), y de otras disciplinas, pero to-
dos son tratados según el estilo del Arte, esto es, con finalidades pre-
ferentemente metafísicas.

La doctrina de las cien formas había sido presentada ya en el Arbre
de Scvencia (81) y en la Lógica nova (82) ; pero, salvo la coincidencia
en el número, hay discrepancias en cuanto a las formas elegidas y al
orden de enumeración de las mismas. Es una novedad del Ars gene-
ralis ultima que las ciencias particulares, que en aquellas dos antes men-
cionadas obras eran tratadas separadamente y en sendos capítulos, sean
ahora incorporadas a las cien formas (números 80 a too), con todo el
detenimiento doctrinal que cada una de ellas requiere (83).

22. Las cuestiones (XI). — Es aquel ars solvendi qua^estiones y de

(80) Cada forma es objeto de un capítulo especial (Véase, ibid., caps. XVI al
XCVI, págs. 406-562).

(81) En el cap. VII del "Arbre elemental" (tomo I de la ed. de Mallorca, 1Q17,
páe;s. 46-05).

(82) Dist. IV, págs. 60-75.

(83) Cfr. Ars gen. ult., X pars princ, caps. XCIV al CXVI, páps. 528-568.

— 454 -

tratar de omni re scibili, que hallamos esbozado ya en el Ars magna
primitiva, y que tanto entusiasmaba a Lull y a su época. No se trata
ahora de cuestiones generales, sino de cuestiones particulares que ver-
san sobre puntos concretos y determinados.

Estas cuestiones son presentadas siguiendo el mismo orden y hasta
las mismas rúbricas de las materias expuestas anteriormente (84). La
respuesta se da. a veces, inmediatamente y de un modo lapidario (85;,
pero lo frecuente es que se remita al lector al lugar de la obra donde
fué desenvuelta la doctrina correspondiente (86) ; en fin, a veces se for-
mulan las cuestiones en serie, a guisa de sumario interrogativo de una
materia tratada, y se da una solución global que consiste en una refe-
rencia al capítulo doctrinal adecuado (87).

23. El adiestramiento ÍXII). — El hábito o manejo del Arte ha de
referirse principalmente a saber aplicar la cuestión formulada al lugar
o lugares pertinentes; a la posesión del modo expresado en los textos
adecuados para probar y resolver las cuestiones, y al modo de multi-
plicar las cuestiones y las soluciones referentes a una misma conclu-
sión, conforme se explicó al tratar de la tercera y cuarta figuras (88),

24. El adoctrinamiento fXTTT).— La enseñanza de la doctrina del

(84) Cfr. XI pars princ, introdu., págs. 562 y 563, y además los caps. I al CLXXII.

páes. 562-662.

(85) He aquí algunas muestras. Del cap. I, De quaestionibus primae columnae
(b c d T de la tabla) : "Per istam columnam iam fecimus quaestiones, ut patet in ta-
bula... Per cameram b c d quaeritur, utrum sit aliqua bonitas infinita et immensa per
banificationem, sicut aeternitas per durationem? Et respondendum est, quod sic: alio-
quin aeternitas non esset tota bona, ñeque tota magna, quod est impossibile. Quaeri-
tur quid est infinita et immensa bonitas? Et respondendum est, quod est essentia ha-
bens in se multos, infinitos et immensos correctivos per secundam speciem C signa-
tos" (pág. 562). Del cap. VII, De quaestionibus septimae columnae h i k T (pág. 578) :
"Quaeritur, quando habet charitas, patientia et pietas actus suos? Et respondendum
est, quod est tune quando homo utitur ipsis. Quaeritur, ubi est vía gloriae? Et responden-
dum est, quod est ubi charitas est, patientia et pietas".

(86) He aquí una muestra sacada del cap. XIX, De quaestionibus quinti subiecti
quod est imaginativa per principia discursa (pág. 592; : "Utrum essentia imaginario -
nis sit máxime per obiectationem, ut abundantia bonitatis consistat inter potentiam
intellectivam et sensitivam? Vade ad primum paragraphum bonitatis quinti subiecti.
Utrum magnitudo imaginationis sit instrumentum obiectivae potentiae ratiocinativae ?
Solutio in secundo paragrapho. Utrum in brutis imaginario sit potentia altior? Solu-
tio in tercio".

(87) Del capítulo LXXXI, De quaestionibus pluralitatis (pág. 631) : "Quaeritur,
quid est pluralitas? Quid est fons pluralitatis? Quid est causa differentiae bonitatis et
magnitudinis? etc. Quid est concretum pluralitatis? Vade ad quartum capitulum, quod

est de pluralitate".

(88) XII pars princ, pág. 662.

45 5

Arte general exige : i.° Que el artista aprenda de memoria (cordetenus)
el alfabeto, con las figuras, las definiciones, las reglas y la tabla. 2° Que
el propio artista explique el texto a los escolares con razones y no con
autoridades. En caso de duda los escolares consultarán con el maes-
tro (89). 3.0 Que el maestro formule las cuestiones ante los alumnos, y
las resuelva con razones (rationabüiter), conforme al proceso del Arte.
Porque sin la razón el artista no puede usar bien de esta Arte, cuyos
tres amigos son : la sutileza del entendimiento, la razón y la buena in-
vención (90). 4.0 Que el maestro excite a los escolares a responder a
las preguntas que él formule, y a multiplicar las razones conducentes a
una misma conclusión, y a saberlas encontrar en los lugares correspon-
dientes.

Por último, la enseñanza del Arte tiene tres grados, porque puede
ser aprendida en dos, en cuatro o en seis meses respectivamente, se-
gún que el entendimiento del escolar — como en los tres grados de la
comparación — sea óptimo, mejor o simplemente bueno (91).

(89) "Secunda pars est quod ipse (artista) declaret bene textum scholaribus ra-
tionabüiter et non liget se cum auctoritatibus aliorum, et quod scholares praelegant
textura. Et si scholares dubitaverint in aliquo, petant a magistri illud" (XIII pars
princ, pág. 662).

(90) "Tertia pars est, quod magister faciat quaestiones coram scholaribus et solvat
eas rationabüiter secundum artis processum; nam absque ratione artista non potest
bene uti ista arte. Unde sciendum, quod haec ars tres amicos habet, videlicet, subtilli-
tatera intellectus, et rationem, et bonam inventionem" (Ibid).

(91) Ibid., pág. 663.

1 1 1

Las producciones posteriores.

Carácter y significación de estas obras en relación con el Arte general. — Su es-
casa novedad.

25. Cuando Lull aseguraba que después del Ars generalis ultima
no volvería a escribir otra, hay que entender esta afirmación en el sen-
tido de que dicha obra contiene la forma definitiva de su Arte general.
En efecto, cabe registrar una serie de producciones lulianas posteriores,
en general de escasa mole, ninguna de las cuales aporta un solo punto de
vista nuevo. Algunas de estas obras son repeticiones o abreviaturas del'
Arte general, para mejor divulgarlo; otras parecen capítulos sueltos o
desprendidos, y sólo obtienen su valor refiriéndolas al sistema de que for-
man parte. El espíritu constructivo del autor está ya agotado, aunque
el afán de producir perdure hasta la muerte. Bastará, pues, para no
dejar incompleto el presente ensayo sobre el proceso del Arte luliana.
que demos la lista de esas producciones finales.

Hemos explicado ya la significación del Ars brevis, escrita casi si-
multáneamente con el Ars generalis ultima. Hay que mencionar también
el Liber de venatione substantiae, accidentis et compositi (1308), el
opúsculo intitulado De XII syllogis&nis concludentibus dúos actus ['uva-
les, unum intrinsecum, alium extrinsecum (1308), el Liber de novis fal-
laciis (1308), el Liber de experientia reaJitatis Artis generalis ("1308), el
Tractatits de conversione subiecti et praedicati per médium Í1310), el
Ars infusa o Scicntia generalis ad habendam oertam cognitionem Dei
(1312-1313?), el Liber de medio naturali (1313) y los opúsculos De quin-
qué pracdicabilibus et decem praedicamentis Í1313), Liber de affirma-
tione (1313) y De inventione maiore ('1315') Í92).

ÍQ2) Véanse, en nuestro catálogo de las obras lulianas del cap. IX, los núms. 51,

55* 56. 57, 60, 120, 63, 65, 66 y 67.

CAPITULO XIV

ARTE GENERAL, LOGICA Y METODO. EL LENGUAJE FILO-
SOFICO. NUEVA VALORACION DEL ARTE LULIANA

r I

El Arte general y la lógica.

Diferencias entre el Arte general y la lógica señaladas por Lull. — Características de
la dialéctica luliana. — El criterio de la mayoridad. — Formas y grados de la
demostración necesaria. — La demostración per aequiparantiam. — Sus formas
y aplicaciones. — Estado actual de la cuestión acerca de sus orígenes.

1. Lull ha señalado cuidadosamente las diferencias entre Arte ge-
neral y lógica. El lógico, dice (i), trata de las segundas intenciones; el
artista, de las primeras intenciones. La lógica es ciencia instable y ca-
duca ; el Arte general es permanente y estable. El lógico formula la
conclusión mediante dos premisas ; el artista, con la mixtión de los prin-
cipios y las reglas. Con la lógica sola no se puede descubrir la ley ver-
dadera (entiéndase la cristiana), lo cual es posible con los principios y
las reglas del Arte general. En fin, la lógica es de difícil aprendizaje,
hasta él punto que mejor puede aprender el artista el Arte general en
un mes que el lógico la lógica en un año. Excusado parece advertir que
la lógica aquí aludida es la lógica formal o aristotélica. Por eso ha sido
sustituida por la Lógica nova, vivificada por el Arte general, del cual
es una rama.

2. Toda la dialéctica luliana está orientada hacia un mismo obje-
tivo: la demostración de los artículos de la fe católica; y aunque ella
se mueve constantemente dentro de la corriente agustiniano-anselmia-

(i) Ars generalis ultima, X pars princ, cap. CI, "De lógica", págs. 537-53Q- Véase,,
también, VTI pars princ, cap. XIX, páír. 315.

- 458 -

na, ofrece, con todo, algunos caracteres y formas originales. Un crite-
rio de certeza lógica — o, dicho en lenguaje luliano, de certificado de la
•veritat (2) — informa diversos tipos de demostración propuestos por el
Doctor Iluminado: es el criterio de la mayor nobleza o perfección (3),
el cual constituye, por otro lado, una pieza indispensable de su metafí-
sica ejemplarista.

Con arreglo a este criterio, hay que atribuir al ser existencial lo
mejor, esto es, lo más noble y lo más perfecto; por el contrario, la mi-
noridad, es decir, la imperfección, es alejamiento del ser. Esto explica
la definición que en el Ars magna primitiva se da de la mayoridad y de
la minoridad respectivamente. La mayoridad es la imagen de la inmen-
sidad de la bondad, de la grandeza, de la eternidad y de las demás dig-
nidades divinas. Por el contrario, la minoridad es algo cercano del no-
ser (4). Y, como quiera que en la escala de los seres registramos diver-
sos grados de perfección hasta llegar a Dios, que significa el grado su-
perlativo, esto es, la plenitud del ser, si demostrar es "certificar la ver-
dad", habremos de admitir también diversos grados de demostración.

3. En el Libre de demostracions (n.° 73 del catálogo), compuesto
probablemente entre 1274 y 1275, que es una "rama del Art d'atrobar
veritaf o Ars magna primitiva, se señalan tres grados de demostración
necesaria (5). Constituye el primer grado la démostnación sensual de la
cosa finita; por ejemplo, la demostración de que el cuerpo es mayor que
la mano, el firmamento que sus partes y el mundo que sus especies. E1
segundo grado de demostración, que contiene mayor necesidad que la
anterior, es la demostrki-ción intelectual de la cosa finita; tal sería la de-
mostración de que la totalidad del alma — más noble que el cuerpo — es
mayor que sus partes o potencias. El tercer grado de demostración ne-
cesaria es la demostración intelectiial de la cosa infinita; tal es la de-
mostración del Bien soberano. Este tercer grado constituye la "sobera-
na demostración0, esto es. la más necesaria y cierta, aunque parezca que

(2) Cfr. el uso y acepción de esta terminología en el Libre de Contemplado en Déu,
dist. XXIX. cap. 173, y dist. XXX. cap. 212, entre otros; Libre de demostracions f lib. TI.
•cap. XIII, n.° 4, pág. 94, lib. III, prólogo, pág. 217 (ed. de Mallorca, 1030) et passim.

(3) Aparece ya proclamado este criterio en el triángulo amarillo de la tercera figura
del Ars magna primitiva (segunda del Ars generalis ultima) y en las prolijas explicacio-
nes y aplicaciones a que da lugar; más tarde, constituye el nervio del Libre de demos-
tracions ("Véase, de esta obra, especialmente el prólogo, pág. 4).

(4) "Maioritas est imago immensitatis bonitatis, magnitudinis, aeternitatis, et alia-
rum dignitatum Dei. Minoritas est ens prope non esse" (Dist. III, Deffinitiones XVI
modorum generalium, pág. 48).

(5) Lib. II, cap. XIII, págs. 92-97.

- 459 ~

la mayor necesidad está a favor de los otros dos grados. Para explicar
este aserto, dice Lull que, así como el hombre que sube a una alta y
abrupta montaña se cansa mucho más que cuando sube a las colinas,
del mismo modo el entendimiento recibe más gravemente las demos-
traciones de las cosas infinitas que las de las cosas finitas, y este es el
motivo de que nos imaginemos que el entendimiento no entiende tanto
ni tan necesariamente en la demostración que se hace por este tercer
grado, que es cuando entiende más, respecto de la demostración hecha
por el primero y el segundo grados, en los cuáles entiende menos.

Prescindimos, por el momento, de otros aspectos interesantes del
Libre de demostracions, porque habremos de insistir sobre esta impor-
tante obra al tratar del problema de las relaciones entre la fe y la razón.

4. En la Lógica nova (6), al lado de la demostración per quid (de-
mostración del efecto por la causa) y de la demostración guia (demos-
tración de la causa por el efecto), es presentada la demostración per
aequiparantimn, la cual puede adoptar las tres formas siguientes:
1.a Cuando varias potencias demuestran de igual modo la razón que tie-
nen de existir (igualdad entre las potencias) (7). Tal sería el siguiente
raciocinio: donde quiera que existe la bondad infinita y el entendimien-
to infinito, existe igualdad infinita; pero en Dios hay bondad infinita
y entendimiento infinito; luego en Dios hay igualdad infinita. 2.a Cuan
do la demostración se basa en la igualdad de la potencia y de su acto
(igualdad entre la potencia y el acto) (8). Como en el raciocinio : toda po-
tencia infinita tiene su acto infinito; pero Dios es potencia infinita; lue-
go tiene posifioar infinito. 3.a Cuando la demostración se funda en la
igualdad de los actos de las mismas potencias (igualdad entre los ac-
tos) (9). Así, en el siguiente raciocinio: en toda esencia en la cual hav
la bondad infinita y el entendimiento infinito, hay igualmente el bonifi-
car infinitamente y el entender infinitamente ; pero en la esencia de Dios
hay la bondad infinita y él entendimiento infinito; luego en la esencia
de Dios existe igualmente tanto el bonificar infinitamente como el en-
tender infinitamente.

5. Alguien ha dicho que este modo de discurrir por comparación
de los atributos divinos entre sí, es tan propio de Lull que constituye

(6) Dist. V, cap. III, pág. 82.

(7) "Primo, quando plures potentiae per aequalitatem demonstrant causam quam
habent in existendo" (Ibid.).

(8) "Secundo, quando demonslratio fit per aequalitatem potentiae et per suum
actum" (Ibid.).

(9) "Tertio, quando fit per aequalitatem actuum ipsarum potentiarum" (Ibid.).

— 460 —

la nota característica de su dialéctica y aun de todo su sistema (10).
En efecto, la demostración per aequiparantiam, sola o combinada con
otros procedimientos lógicos, juega un papel constante dentro del Arte
general luliana seguida en sus diversos momentos, y la vemos expresa-
mente incorporada al Ars ge tve ralis ultima formando parte de la teoría
lógica de la prueba (n). Ese modo de argumentar a base de la igual-
dad y la comparación entre los atributos o dignidades divinas es tam-
bién utilizado, con singular predilección, por el filósofo mallorquín en
toda su ingente producción apologética, que, como es sabido, adopta
las más variadas formas literarias (12).

Lull ha hecho de este modo de prueba la demostración típica de la
Trinidad, y a ella ha consagrado una obra especial, el Líber de demons-
tratione per aequiparantiam (13), fechado en Montpellier en marzo de
1304. conocido también con el título de De demonstratione Trinitatis per
aequiparantiam. En las cualidades o atributos divinos, afirma Lull en
esta obra, hay acto, concordancia, diferencia e igualdad. Hay acto, poi-
que la inteligencia y la voluntad divinas son actuales, cosa que nadie
pone en duda ; pero también lo son la bondad, la grandeza, la eterni-
dad, etc., puesto que, si no lo fuesen, se diferenciarían esencialmente
de la inteligencia y la voluntad, lo cual es imposible. Hay concordancia,
porque donde hay acto hay el agente y el agible, pero el agente y el agi-
ble concuerdan en el actiuir; por lo tanto, hay concordancia. Hay dife-
rencia, porque donde hay concordancia hay pluralidad, y donde hay
pluralidad hay diferencia. Por último, hay igualdad, puesto que 1a igual-
dad no puede faltar en Dios en quien la concordancia y la diferencia
-on eternas e infinitas.

Partiendo de estas premisas establece Lull desde un comienzo que
en la divinidad hay distinción, puesto que las personas divinas son en
número de tres, ni menos ni más. y afirma también que estas personas
son el Padre, el Hiio y el Espíritu Santo. He aquí como razona para
la demostración de la primera tesis. Donde hay concordancia, hay plu-
ralidad : es así que en la bondad de Dios hay concordancia, luego en
1a bondad de Dios hay pluralidad. La mayor ha sido probada más arri-
ba. La menor se demuestra así : donde hay acto, hay concordancia entre

fio) J. Maura y Gelabert : El optimismo del Beato Raymundo Lulio, Barcelona.
1004. cap. III, pág. 22, nota.

Cu) Véase el cap. III de la YII pars princ, págs. 304-305.

(12) Véase, en confirmación y como ejemplo, el Libre de meravelles, lib. I, cap. VI:
"De la Trinitat de Deu" Ced. "Els Nostres Clássics", vol. 34, Barcelona, 1931, págs. 62-64).

(13) Es el n.° 08 de nuestro catálogo. Véase la edición de Maguncia, vol. TV

46] —

el agente y el agible; es así que en la divinidad la bondad es acto, a
saber, bonificar; luego, en la divina bondad hay concordancia entre el
agente y el agible. De este modo queda probado que hay distinción, en
la bondad divina, entre bonificante, bonificable y bonificar. E1 mismo
modo de discurrir se aplica a la grandeza, y de ahí grandificonte, gran-
dificable y grandificar ; a la eternidad, y a los demás atributos divinos.

6. La predilección que siempre tuvo Lull por la demostración per
aequiparanüam y su aserto de que era desconocida de los antiguos,
explican la opinión muy generalizada que estima este modo de argu-
mentación como original del filósofo mallorquín. Esta suposición no
es infundada o, por lo menos, el estado actual de la crítica no permite
señalar un origen concreto y suficiente en el que se haya inspirado to-
talmente, en este punto, el Doctor Iluminado. La afirmación de E. Long-
pré de que en el De Trinitate de Ricardo de San Víctor aparece explí-
citamente formulado él principio fundamental de la demostración per
aequiparantiam (14), no es ni de mucho convincente. Notemos que aquel
género de demostración se basa en estas dos exigencias: 1.a, determina-
ción numérica previa de los atributos, propiedades o dignidades divinas ;
2.a, igualdad o equiparación entre todos ellos. Respecto al primer extre-
mo, aunque Ricardo de San Víctor en el libro TT del De Trinitate anun-
cia que va a tratar de las propiedades divinas, es lo cierto que no fija
su número y que toda esa materia es tratada con harta imprecisión (15),
Respecto al segundo punto, Ricardo proclama la mutua deposición
— mejor que la igualdad o equiparación — entre la bondad, la felicidad
y la gloria divinas, pero prescinde de las demás propiedades divinas
antes confusamente señaladas (16). Este último defecto significa que

(14) Raymond Lulle, en "Dictionn. de Théol. cathol.", de Vacant-Mangenot, t. IX,
París, 1Q26, col. 1119. El texto en que Longpré basa su afirmación es el siguiente: "Quan-
tum ad perfectionis culmen, si aliquid per intelligentiam attingere, quod per efficaciam
apprehendere non posset, iam se procul dubio magnificentius per sapientiam quam per
potentiam extenderet essetque una eademque substantia et seipsa maior et seipsa mi-
nor, etc.". (De Trinitate, lib. I, cap. XVIII, ed. Migne, Patrología, Serie latina, tomo 196,
col. 1119.)

(15) "In hoc libro (II) agitur de divinis proprietatibus ... et máxime de his quae
in laudibus divinis quotidiano usu frequentamus..." (Véase todo el citado libro II,
col. 901 y sigs.).

(16) "Ecce quomodo summa bonitas et summa felicitas, Trinitatis assertionem con-
corditer clamant et mutua attestatione confirmant... Ecce quomodo plenitudo divinae
bonitatis, plenitudo felicitatis et gloriae in una veritatis attestatione invicem sibi con-
currunt, et quid de divinae charitatis plenitudine in illa personarum pluralitate sentien-
dum sit evidenter ostendunt" (De Trinitate, lib. III, caps. XII y XIII, col. 923).

— 402 —

Ricardo de San Víctor no llegó a sorprender el secreto dialéctico de
la demostración per aequiparantmm.

En cambio, Lull, con una clara intuición del asunto, ya desde el co-
mienzo de su carrera filosófica elevó a expresión matemática aquella
equiparación de los atributos divinos, como lo comprueba la figura pri-
mera así del Ars magna primitiva como del Ars gemerMis ultima. Esta
figura, que es la de Dios y sus atributos, consiste en un círculo en el cual
aparecen distribuidos los dieciséis atributos divinos, reducidos más
tarde a nueve, unidos todos ellos por diámetros para expresar de un
modo a la vez gráfico y matemático, que dichos atributos son iguales y
se convierten recíprocamente. Lull imprimió además a dicha prue-
ba una gran flexibilidad, transportándola del terreno inicial de la apo-
logética al de la lógica estricta y, como nadie, contribuyó a divulgarla.

No negaremos que, situado el filósofo mallorquín en la corriente
agustiniano-anselmiana, aprovechó de ella elementos y sugestiones dis-
persos de mucha consideración. Así, el De Trinitate le estimuló sin
duda a trabajar activamente ut intelligamus quod credimus (17) y a
no contentarse con meras probabilidades, sino a aducir rationes fipc es-
carias para la demostración del dogma trinitario (18). Ricardo de San
Víctor, que es una de las pocas autoridades que alega el filósofo ma-
llorquín, influyó directamente con su mencionada obra y tal vez algu-
na otra (19) sobre el pensamiento luliano, pero no hasta el punto de
poder atribuir al nombrado Victorino la paternidad de la demostración
per aequiparantiam. También nos parece aventurada, después de cuan-
to llevamos expuesto acerca del Arte y de la lógica lulianas, la afirma-
ción de que del De Trinitate sale toda la "lógica nueva" de R. Lull {20).

(17) "Feramur itaque ad perfectionem, et quibus ad profectum gradibus, propere-
mus de fide ad cognitionem : satagamus in quantum possumus, ut intelligamus quod
credimus" (Ob. cit., prolog., col. 88q). Lull, por su parte, en el prólogo del libro III,
que versa sobre la demostración de la Trinidad, del Libre de demostracions (pág. 216),
escribe: "Si a Deu plaia, temps e ora seria que per necessarias demostracions aguessem
conexensa de la santa trinitat qui es en nostre Sényer Deus; cor vengut es lo temps en

10 qual 1 urna enteniment es molt alt pujat per inluminament de fe e de la sacra es-
criptura e de philosoña."

(18) "Erit itaque intentionis nostrae in hoc opere ad ea quae credimus, in quantum
Dominus dederit, non modo probabiles, verum etiam necessarias rationes adducere, et
fidei nostrae documenta veritatis enodatione et explanatione condire" (Ob. cit., lib. I,
cap. IV, col. 892).

(19) Probablemente la intitulada De gratia contemplationis seu Beniamin maior.

(20) "Par suite, il n'y a plus de doute possibíe: comme R. Lulle connaissait Richard,

11 ne lui a fallu qu'un peu de reflexión pour faire jaillir du De Trinitate, toute sa nouvelle
logique" (Raymond Lulle, en el "Diction. de Théoí. cathol.", de Vacant Mangenot, cit.,
col. uto).

II

Arte y Método.

Métodos más característicos de la filosofía luliana. — Métodos analógico-simbóli-
cos. — Ascenso y descenso. — Examen y significación del Liber de ascensu et
d( scensu intellectus. — Métodos de divulgación y enseñanza. — Recursos plásti-
cos.— El diálogo, el apólogo, el ejemplo, la rima y el proverbio.

7. Aunque el Arte general luliana viene a ser una gran metodolo-
gía, el concepto de Arte es mucho más amplio que el de método. Arte,
según la mente de Lull, equivale a disciplina científica o ciencia orga-
nizada. Arte y Ciencia general son términos usados como sinónimos (21).
Por otro lado, el Arte general es la sistematización de un conjunto de
procedimientos lógicos para llegar al establecimiento de conclusiones
verdaderas o, dicho en lenguaje luliano, infalibles. Algunos de estos
procedimientos adquieren especial relieve y a veces son tratados con
cierta independencia.

Al estudiar el Ars magna primitiva, notamos ya que la figura T, que
es la tercera, contiene en germen los diversos métodos lulianos, incluso
los analógico-simbólicos. Pero en la evolución posterior del Arte lulia-
na— dejando aparte el caso singular y divergente del Arbre de S cien-
cia— se prescinde de los métodos analógico-simbólicos, lo cual se expli-
ca perfectamente. Conviene sentar desde ahora el principio luliano se-
gún el cual el Arte versa sobre la "ciencia adquirida". El Arte, si se
nos permite el pleonasmo, es un artificio con el cual la ciencia huma-
na o terrestre es /onquistada trabajosamente, de peldaño en peldaño y
con el instrumento adecuado del silogismo. El Arte o Ciencia general

(21) Cfr. constantemente el Ars generalis ultima. Así, en el proemio (pág. 218) se lee:
"Idcirco requirit et appetit intellectus, quod sit una scientia generalis ad omnes scientias...",
y pocas líneas después: "Principia enim particularia in generalibus huius artis relucent
et apparent". En la Lógica nova, y dentro de la misma Distinción VI, hallamos: "De
applicatione huius Scientiae ad Theologiam..." (cap. III) y "De applicatione huius Artis
ad Moralem" (cap. IX).

4(>4 -

abrevia extraordinariamente el esfuerzo mental, pero sin llegar jamás
a la gratuidad. Por el contrario, se llega a la "ciencia infusa", o sea la
"sabiduría", con otros métodos que están fuera de la lógica — al menos
de la lógica usual o discursiva — y cuyo estudio reservamos para cuan-
do tratemos de la mística luliana.

8. UtjO de los procedimientos metódicos más característicos dentro
del Arte luliana es el llamado del ascenso y el descenso del entendimien-
to. A él nos hemos referido incidentalmente al hacer la exposición del
Ars magna primitiva y del Ars generalis ultima (22), y conviene ahora
insistir de un modo expreso. Consiste dicho método en allanar el pro-
ceso discursivo del entendimiento atendiendo a determinados motivos
permanertes que vienen a constituir otros tantos momentos o peldaños.
Así. unas veces el entendimiento discurre pasando gradualmente de lo
sensual a lo sensual, de lo sensual a lo intelectual y de lo intelectual
a lo intelectual, y viceversa; pero puede proceder también con arreglo
a ot^os motivos. A ese proceso o tramitación lo denomina Lull escala
del •ntendimiento. poique éste asciende primero y desciende luego por
ella ; y añade que gracias a este procedimiento es posible hallar el tér-
mino medio natural entre el sujeto y el predicado y concluir o decla-
rar la proposición (23). Cuando el entendimiento asciende a los objetos
generales, es general ; cuando desciende a los objetos particulares, es
parjcular (24). Pero el ascenso y el descenso son un procedimiento emi-
nentemente artificial para adquirir la ciencia (25).

iíay diversas escalas del entendimiento. Hay una escala para la di-
ferencia, otra para la concordancia y otra para la contrariedad. Hay una
escala para el principio, otra para el medio y otra para e1 fin. Hay una
encala para la mayoridad, otra para la minoridad y otra para la igual-
dad (26), En la escala de la diferencia se procede de este modo: t.°. se

(22) Véanse: cap. XI, § III, n.° 16, 3.a figura; y cap. XIII, § II, n." 8.

(23) "Et ista differentia existens in quolibet anirulo istius trianguli (se refiere a la
secunda figura) est scala intellectus, per quam in se ascendit et descendit, ut médium
naturale inter subiectum et praedicatum possit invenire, cum quo medio possit conclu-
dere et propositionem declarare, et sic de scala concordantiae et contrarietatis potest dici
suo modo" (Ars brevis, cap. III, pág. 5).

(24) "Quando intellectus ascendit ad obiecta generalia, ipse est generalis; quando
autem descendit ad particularia. est particularis" ("Obra y lug. cit.).

(25) "Et iste ascensus et descensus est valde artificialis ad acquirendum scientias"
(Ars gen. ult., II pars princ, cap. II, pájr. 224).

(26) Estas tres triadas de escalas se corresponden con los tres triángulos de la se-
cunda figura. Las cámaras B, C, D, E, F, G, H, I, K, correspondientes a los nueve ángu-
los, indican los momentos o peldaños de cada una de las nueve escalas (Cfr. Ars gen. ult.
y Ars brevis en los caps, últimamente citados).

— 465 —

establece la diferencia entre lo sensual y lo sensual, por ejemplo entre
la piedra y el árbol; 2.0, entre lo sensual y lo intelectual, por ejemplo
entre el cuerpo y el alma; 3.0, entre lo intelectual y lo intelectual, por
ejemplo entre el alma y Dios o entre el ángel y el ángel o entre el ángel
y Dios. De modo análogo procede el entendimiento en las otras escalas
-de la concordancia y de la contrariedad; del principio, del medio y del
fin ; de la mayoridad, de la minoridad y de la igualdad (27).

Estos principios relativos o categorías, movilizados gracias al ascen-
so y descenso del entendimiento, permiten descubrir gradualmente la
naturaleza de los diversos seres (28), atribuyendo correctamente (29)
a cada sujeto el mayor número posible de predicados y extendiendo con-
siderablemente de este modo el ámbito del conocimiento.

Todas esas escalas del entendimiento descansan sobre un doble so-
porte, a saber: un soporte inferior, terrestre, que son las cualidades sen-
sibles de las cosas particulares y contingentes aprehendidas con los sen-
tidos corporales ; y un soporte superior, constituido por los nueve prin-
cipios del Arte: la bondad, la grandeza, la eternidad, el poder, la sabi-
duría, la voluntad, la virtud, la verdad y la gloria. Estos principios no
son puramente formales : son a la vez principia essendi et cognoscendi,
porque son las mismas dignidades o atributos divinos participados por
todos los seres existentes. De ahí la infalibilidad del Arte, el cual, por
este lado, entronca con la metafísica del ejemplarismo, según veremos.

9. Tan encariñado estaba Lull con ese método del ascenso y del
-descenso, que le dedicó una obra especial. Es el Liher de asc]ensu et des-
censu intelkctus (núm. 48 del catálogo), escrito en Montpellier en 1304,
uno de los más originales y celebrados dentro de la producción filosófica
Miaña (30). Aunque sigue el método del Arte general, según se declara
en el prefacio, el autor se produce con gran soltura, acaso porque pres-
cinde del mecanismo del alfabeto, de las figuras y del arte combinatoria.
Su propósito es dar la doctrina y el modo de cómo se ha de usar el en-
tendimiento, ascendiendo primero a las cosas superiores y descendiendo
después a las inferiores, con el objeto de adquirir las ciencias (31). Tres

(27) Ars brevis, lug. cit.

(28) En el Ars generalis ultima todos los seres están sintetizados y jerarquizados en
la cuarta columna del alfabeto o sea la de los nueve sujetos, a saber: Dios, el ángel, el
Cielo, el hombre, la imaginación, la sensitiva, la vegetativa, la elementativa y la ins-
trumentativa.

(29) Cfr. la doctrina de las falacias incorporada al Arte general (Vid. Ars. gen. ult.,
VII pars princ, caps. IV al XX, págs. 305-315).

(30) Utilizamos la edición de la "Biblioteca de filósofos españoles" (Madrid, 1928).

(31) Proemio, pág. 1.

— #6é —

escalas del entendimiento, solidarias entre sí, constituyen el trasunto de

este libro, y son:

Primem escala. Es la escala de los seres, los cuales, de menor a
mayor perfección, son: i) la piedra; 2) la llama; 3) la planta; 4) el
bruto; 5) el hombre; 6) el Cielo; 7) el ángel; 8) Dios (32). Por esta
escala asciende y desciende el entendimiento para poder entender las-
cosas que están comprendidas bajo el mismo sujeto (33). Pero el cono-
cimiento de la naturaleza de cada uno de aquellos seres sólo es posi-
ble con el auxilio de las dos escalas siguientes.

Segunda escala, que podríamos denominar de las categorías. Está
integrada por los doce términos siguientes : el acto, la pasión, la acción,
la naturaleza, el accidente, la substancia, la simplicidad, la composición,
la individuación, la especie, el género y el ente (34).

Tercera escala, que podría ser llamada de la certidumbre. Tiene cin-
co grados, que lo son de la certeza del conocimiento, a saber : sensible,
imaginable, dudable, creíble e inteligible (35).

Por estas tres escalas asciende el entendimiento desde lo sensible
a lo inteligible y desciende desde lo inteligible a lo sensible, siendo la
segunda escala, o sea la que nosotros hemos denominado de las cate-
gorías, medio o instrumento para este ascenso y descenso, pues con ella
se dirige el entendimiento al conocimiento de los sujetos contenidos en
la primera escala, o sea, la de los seres.

;Cómo ocurre esto? Hay cinco sentidos, que son: la vista, el oído,
el olfato, el gusto y el tacto, a los cuales hay que añadir un sexto sen-
tido, el afato, que nombra la cosa. Luego que los sentidos acaban la ope-
ración de sus actos, la imaginación abstrae de ellos las semejanzas que
han percibido de la cosa y las hace imaginables en su misma esencia y
naturaleza, las que. después de imaginadas, abstrae el entendimiento de
la imaginación y en su esencia y naturaleza las hace inteligibles o enten-
didas. Tal es el modo que tiene el entendimiento para ascender de lo
sensible a lo inteligible, sin dudar ni creer, porque la experiencia no se
lo permite (36).

10. La escala de los seres constituye la espina dorsal de toda la

(32) En el Ars generalis ultima y en otros ensayos anteriores del Arte general, esta
escala de los seres tiene su equivalencia — no del todo exacta — en la columna de los nue-
ve sujetos.

(33) Distinción I, n.° 1, pág. 2.

(34) Ibid., n.° 2, pág. 2. '

(35) Ibid., n 0 3, págs. 2 y 3.

(36) Dist. II, núms. 1, 2 y 3, págs. 3 y 4.

— 467 -

obra. La naturaleza — o, como se dice, los "secretos" — de la piedra, de
la llama, de la planta, del bruto, del hombre, del Cielo, del ángel y de
Dios, es descubierta sucesiva y gradualmente gracias a la aplicación de
las categorías (segunda escala) y al paso del conocimiento sensible al
conocimiento inteligible o científico (tercera escala). De este modo la
obra va desenvolviéndose en un sentido cada vez más comprensivo, ver-
daderamente enciclopédico, y el lector asiste a una paciente y paulatina
reconstrucción del Universo.

Situado en el último peldaño de la escala de los seres, el entendimien-
to, en un supremo esfuerzo, plantea y resuelve las cuestiones acerca de
la naturaleza y la actividad intrínseca y extrínseca de Dios, y aporta
razones probatorias de la existencia del Ser divino, de su unidad, de la
Trinidad y de la Encarnación. Con estas razones "pueden reducirse y
convertirse a la fe católica los infieles, mediante la gracia divina" (37).
Pero 'hay un momento-límite en que el entendimiento "se tantea a sí
mismo... y confiesa que la fe es más alta y sublime por el creer que él
lo es por el entender, respecto de que, así como el aceite nada sobre
el agua, así la fe nada sobre el entendimiento, porque la fe es hábito
dado por Dios gratuitamente, y el entender se alcanza con dificultad y
trabajo, y conoce también que la fe es hábito dado por Dios gratuita-
mente y el entender se alcanza con dificultad y trabajo, y conoce tam-
bién que la fie es su hábito, por más \elevodo que él esté en el entender,
pues más cree por ¡a fe que entiende por sí" (38).

Merced a este hábito gratuito de la fe, el entendimiento, cuando
practica trabajosamente el ascenso y el descenso, está asistido por la
luz y la virtud de la Causa primera, y con este refuerzo le es dable, al
descender, juzgar mejor de las cosas inferiores 1(39). Todo eso signifi-

(37) Dist. IX, De la entidad de Dios, n.° 3, pág. 173.

(38) Ibid., pág. 172

(39) "Istae autem quadraginta regulae in duas partes divisae sunt: in prima con-
tinetur traditio regularum per T (los principios universales) ad speculandum sub com-
pendio videlicet in summa, quidquid ordinatum est, dando viam et modum, quo debeat
artista ascenderé de effectu ad summam causam et eam contemplan, et ostmodum de
ipsa causa descenderé ad effectum. et ipsum effectum secundum suam causam primariam
iudicare... Ratio autem quare hoc ita est, stat in hoc quia quidquid virtutis habent F G
(la memoria recordante y el entendimiento inteligente) ascendendo, habent similiter des-
cendendo, sed non e converso, quia descendentia imprimunt in se ab E (el acto de la
memoria, del entendimiento y de la voluntad) contemplativo primae causae lumen et
virtutem, de quibus in descensu illuminatur E I (el acto de la memoria, del entendi-
miento y de la voluntad, así amante como odiante) de inferioribus iudicantia" (Compen-
diutn seu Cómmentum Artis demonstrativae, ed de Maguncia, t. III, dist. II, "De re-
gulis", especialmente la primera parte: "De modo tractandi regulas per T in ascensu et
descensu intellectus", pág. 74).

- 468 —

ca que en el método luliano del ascenso y el descenso el andamiaje es
aristotélico, pero el entendimiento que lo utiliza continúa siendo agus-
tiniano en todo momento (40).

11. El ardor proselitista del Doctor Iluminado y su constante pre-
ocupación de hacer de su Arte un instrumento popular para la conver-
sión de los infieles y, todavía más, para adquirir rápida y fácilmente
todas las ciencias, explica la importancia extraordinaria que el filósofo
mallorquín concede por instinto a los métodos de divulgación y de en-
señanza. En este punto, su fantasía le sugiere los más variados recur-
sos, que hacen de su sistema un escolasticismo popular. Entre estos re-
cursos los hay de carácter plástico : combinaciones de figuras, de letras,
de colores, etc., los cuales, como vimos, no responden a ningún sentido
cabalístico, sino al intento de hacer asequibles al vulgo sus abstrusas
concepciones. Se vale también frecuentemente del diálogo, manejado
hábilmente y con cierta objetividad filosófica. No es raro que los inter-
locutores, terminada la discusión, se mantengan en sus respectivas po-
siciones, dejando al lector que pese por sí mismo las razones contradic-
torias alegadas; tal sucede en el Libre del gentil e los tres savis (41)
y en alguna otra producción (42). El franciscano de estirpe echa mano
también del apólogo y del ejemplo para adentrarse en el alma cando-
rosa de la muchedumbre. Ya hemos citado, a este respecto, el árbol
ejemplifical del Arbrc de S ciencia, y ahora hemos de hacer especial
mención del Libre de merawelles y del Blanquerna-, dos esbozos de nove-
la filosófica en los que la enciclopedia del saber de la época es presen-
tada en la doble forma encantadora del diálogo y el apólogo.

(40) Después de esta exposición documentada y objetiva, huelga decir que nos pa-
rece temeraria toda interpretación que no parta del agustinismo esencial de R. Lull. Por
consiguiente, estimamos artificiosa y baldía la discusión acerca de si el método luliano
del ascenso y el descenso significa una conciliación entre el platonismo y el aristotelismo,
que es la tesis defendida por el infatigable y benemérito lulista Dr. Salvador Bové en su
voluminosa obra intitulada: Santo Tomás de Aquino y el descenso del entendimiento
{Platón y Aristóteles harmonizados por el Beato Raimundo Lidio), Barcelona, 1913.

(41) En esta obra un gentil, versado en filosofía pero incrédulo, s; encuentra con
tres sabios, uno de ellos judío, otro cristiano y el otro sarraceno, los cuales sucesivamente,
por orden de mayor antigüedad de su respectiva ley, le explican los artículos de su fe.
Concluidas las tres alegaciones, despídense los tres sabios del gentil, y al manifestarles
éste su extrañeza viendo que no quieren saber "qual era la lig que eyl triaría sobre les
altres", respóndenle que ello es "per c,o que cascú hagués oppinió que trias sa lig..., e si
tu denant nos, maniffestaves aquella lig que tu mes ames, no hauriem tan be materia
con nos desputassem ni con la veritat atrobassem" (Libre del gentil e los tres savis,
edic. J. Roselló, Palma de Mallorca, iqoi).

(42) Por ejemplo, en el Libre de Sancta María (De laudibus B. Mariae). Véase la
edic. catalana de J. Pijoán. 1905.

469 —

12. La rima, empleada como recurso mnemotécnieo, da ocasión a
Lull de mostrar una prodigiosa destreza para condensar en pocos ver-
sos tratados doctrinales enteros. Citaremos dos composiciones caracte-
rísticas de este género : una, de la época de su iniciación filosófica, es
el ya citado Compendio rimado de la Lógica de Algazel, traducido d^l
latín al romance catalán

"en rimes e'n mots qui son plans;"

y la otra, perteneciente al último período de su vida, es la intitulada
Aplicado de l'Art general (núm. 241 del catálogo), terminada en Ma-
llorca en 1301, en la cual, previa la descripción de las cuatro figuras,
aplica sucesivamente los principios del Arte general a la teología, a la
filosofía, a la lógica, al derecho, a la medicina, a la retórica y a la
moral :

"Que mostrem la apli carió
Del Art general en cascuna.

Que a totes está comuna
E per elles poden haver

En breu de temps et retener" (43).

13. Por último, la didáctica popular luliana adopta también la for-
ma proverbial. Lull ensaya por vez primera y de un modo vacilante
aquella forma popular en el penúltimo libro del Arbre de Sciencia, o
sea en el Arbol ejemplifical, y tanto le satisfizo que en el mismo año
1296, permaneciendo todavía en Roma, escribió los Proverbis de Ramón
"siguiendo la doctrina de la Taula general" (44). Más tarde compone:
los Mil proverbis (Mallorca, 1302) ; una compilación de Proverbis he-
cha, según parece, en Montpellier hacia el año 1309, desgraciadamente
perdida, a la cual atribuía gran eficacia pedagógica para formar gober-
nantes, y, por último, los Proverbis d' ensenyament, escritos probable-
mente después de 1309 (45).

Lull ha dado definiciones muy precisas del proverbio : "breu propo-
sició qui conté en sí mol ta sentencia" y "es dispost a esser leugerament

(43) Obras rimadas de Ramón Lull publicadas por Gerónimo Rosselló, Palma de
Mallorca, 1859, pág. 422.

(44) Véase el prólogo de dicha obra.

(45) Los Proverbis de Ramón, los Mil proverbis y los Proverbis d'ensenyament for-
man el volumen XIV (1928) de la edición de Mallorca, el cual contiene una excelente
introducción del transcriptor, D. Salvador Galmés.

- 47o —

habituat e membrat" (46), "estrument qui breument certific veritat de
moltes coses" (47). Además, se propuso "hacer muchos proverbios, por-
que con ellos quiere dar mucha doctrina" (48) y, en efecto, el filósofo
mallorquín consiguió condensar toda su vasta obra en esta forma abre-
viada y popular.

Entre los proverbios lulianos los hay especulativos, de vulgariza-
ción teológica y científica (primera y segunda parte de los Proverbis de
Ramón), de forma indigesta, pues parecen más bien proposiciones o te-
sis escolásticas, aunque no estén desprovistos de interés, sobre todo al-
gunos de los proverbios naturales o físicos; y hay también los prover-
bios prácticos (tercera parte de los Proverbis de Ramón, los Mil prover-
bis y los Proverbis d' ensenyament) , repletos de buen sentido, los cuales
tanto por su fondo como por su forma están muy cercanos de la sa-
biduría popular, como si el Doctor Iluminado intencionadamente quisie-
se vindicarse del calificativo de "fantástico" con que era motejado (49 V

(46) Véase el prólogo de los Proverbis de Ramón, vol. cit., pág. 1.

C47) Véase el prólogo de los Mil proverbis, vol. cit., pág. 327.

(48) Proverbis de Ramón, lug. y vol. citados.

(49) Véase la introducción de S. Galmés, vol. cit., págs. IX-XII.

III

El lenguaje filosófico luliano.

^Especial interés que ofrece el lenguaje filosófico luliano desde el triple punto de
vista de la lógica matemática, la lógica pura y la psicología lingüística.

14. Un tema de alto interés lógico y que apenas ha sido desflorado,
•es el referente al lenguaje filosófico del opus luliano (50).

Lull poseía el sentido de la grandeza, aunque no siempre los medios
por él empleados correspondiesen a la magnitud de sus propósitos. Uno
de los esfuerzos más audaces y persistentes del filósofo mallorquín es
su intento de reducir todas las relaciones posibles del pensamiento a
expresión lógico-matemática. A esta finalidad convergen el alfabeto, las
figuras, la tabla y toda el Arte combinatoria dentro del Arte gene-
ral, según hemos explicado anteriormente con todo detalle. Aun reco-
nocidas sus deficiencias matemáticas, el pensamiento fundamental de
"Lull en este punto, recogido por Leibniz (51), entronca con la dirección
reciente de la lógica matemática.

15. Paralelamente a ese lenguaje lógico-matemático, que significa
un esfuerzo supremo dentro de su afán de construir un léxico filosófico
a la vez universal e infalible, Lull trabaja denodadamente para conse-
guir idéntico resultado por la vía que hoy se denominaría de la lógica
pura. A él se debe un primer esbozo de gramática lógica, toda ella a
priori. Hay un interesante pasaje del Ars generalis ultima, que merece
ser exhumado, y dice así: "Las reglas son diez, a saber: utrum, quid y
las restantes, conforme se indica en el alfabeto. Estas diez reglas son
•diez cuestiones generales mediante las cuales todo ser es investigado,
y el modo como aquello de que se trata se plantea, es ilustrado en di-

(50) Sobre este tema, véase el estudio más amplio de Tomás Carreras i Artau: El
llenguatge filosdfic de Ramón Lull en el volumen de homenaje al Dr. Antonio Rubio y
Lluch, "Estudis Universitaris Catalans", Barcelona, 1936.

(51) Acerca de las relaciones doctrinales entre Lull y Leibniz insistiremos más ade-
lante, en el bosquejo de historia filosófica del lulismo.

- 472 —

chas reglas y hecho asequible y además significado al entendimiento con;
arreglo a la esencia y naturaleza de cada regla, tal como ocurre en la
gramática. Porque, así como todos los vocablos nominales declinables
están incluidos en cinco declinaciones y pueden ser declinados con arre-
glo a las mismas, del mismo modo todas las demás cuestiones que pue-
den hacerse fuera de esta Arte están incluidas en aquellas diez reglas
generales y reducidas a las mismas y por ellas reguladas por razón de
su generalidad. Y lo que decimos de estas diez cuestiones generales
puede decirse también de las especies de las mismas. Porque así como
la bondad absolutamente considerada es general con sus generales bo-
nificativo, bonificable y bonificar, sin los cuales no puede ser absoluta-
mente general, lo propio puede decirse de las diez cuestiones generales
de esta Arte, las cuales son generales con sus especies" (52).

; Quién no verá, a través del pasaje transcrito, un prenuncio de la
"Gramática lógica pura" preconizada por Husserl? (53).

Pero hay más todavía: el gran lógico alemán, doliéndose repetida-
mente de las actuales deficiencias del léxico filosófico y ante las nuevas
necesidades del pensamiento, no se detiene en la arriesgada tarea de
"introducir términos técnicos enteramente nuevos, extraños a todo vivo
sentido del lenguaje y a toda tradición histórica" (54). Esa misma acti-
tud llevó a R. Lull a construir o adoptar, dentro de una tendencia logi-
cista, un léxico adecuado a las necesidades de su pensamiento y que
fuese especialmente apto para la demostración de la Trinidad.

16. El. procedimiento de la construcción luliana consiste en discer-
nir, dentro de un concepto general dado, las determinaciones esenciales
que lo integran y expresar todas esas operaciones lógico-metafísicas

(52) "Regulae sunt decem: scilicet utrum, quid, et reliquae, ut in alphabeto iam sig-
natum est. Istae regulae sunt decem quaestiones generales, per quas omnes esse omne
quaesitum, et quomodo id de quo quaeritur, ponitur, in ipsis est lucefactum et coloratum
et etiam significatum intellectui secundum essentiam et naturam regulae, sicut patet in
grammatica. Nam sicut omnia vocabula declin^bilia nominalia includuntur in quinqué
declinationibus, et possunt declinari per ipsas: sic suo modo omnes aliae quaestiones
praeter istas huius artis (quae fieri possunt) includuntur in ipsis decem, et ad ipsas quidem
reducuntur, et etiam per ipsas regulantur ratione generalitatis quam habent. Et sicut
hae quaestiones sunt generales: sic et species earum. Sicut enim bonitas omnino est gene-
ralis cum suis generalibus, bonificativo, bonificabili et bonificare, sine quibus non potest
esse omnino generalis, sic de quaestionibus decem huius artis, quae cum speciebus gene-
rales sunt" (Ars generalis ultima, ed. de Estrasburgo, 1609, IV pars princ, proemio, pá-
gina 22Q).

C53) Investigaciones lógicas, trad. de Manuel G. Morente y José Gaos (Madrid,.
1929), t. III, Investigación cuarta, § 14, págs. 1 16-124.

(54) Obra cit, t. III, Investigación quinta, cap. II, § 13, págs. 159-161.

— 473 -

añadiendo a la raíz común los sufijos correspondientes. Estos sufijos
denotan unas veces lo potencial, lo actuado y la acción ; otras veces, el
agente, el sujeto pasivo y la acción.

La Lógica nova nos ofrece repetidas muestras de este modo de cons-
truir, partiendo del concepto, o mejor, de la definición real de la cosa.
Así de substantia derivan : substantiafe, substanúale y substantiatum,
que son sus partes coesenciales (55); de quantitas: quantificativitatem,
quantificabüitatem y quantificare (56) ; de relatio : relativum, referibile
y referre (57) ; de habitus : habituans, habituabile y habituare (58) ; de
situs: situativum, situabile y situare (59); de locus: locativum, locabile
y locare {66), etc.

Cada uno de los nueve principios absolutos tiene también sus co-
rrelativos esenciales. Así, en la bondad se contiene : lo bonificante, lo
bonificado y bonificar; en la grandeza : lo grandificante, lo grandificado
y grandificar ; en la eternidad: lo eternante, lo eternado y eternar (61),
etcétera.

Se pregunta Lull qué tiene en sí coesencialmente el entendimiento,
y responde que tiene sus correlativos: intelectivo, inteligible y entender,
sin los cuales no podría existir (62). Y lo mismo puede decirse de las
cosas corpóreas. Así, de ignis: ignificativum, ignificabile e ignificare
(63). Natura tiene por correlativos : natiirativum, naturabile y natu-
rare (64 Y

(55) "Substantia est ens propter quod est substantiare : per quod sua forma cogno?-
citur: et ipsum substantiare per suum substantiabile, sive substantiatum : et per haec tria,
essentia substantiae" (Dist. III, cap. I, pág. 37).

(56) "Quantitas est potentia cum qua substantia quantificat entia quantificata . . .
habens in se essentialiter ac naturaliter et inseparabiliter quantificativitatem, quantificabi-
litatem et quantificare'' (Obra y lug. cits.).

(57) "Relatio est forma indicans pluralitatem necessariam. Relatio habet in se rela-
tivum, referibile et referre sibi coessentialia" (Ibid., pág. 45).

(58) Ibid., pág. 51.
(50) Ibid., pág. 54.

(60) Ibid., pág. 58.

(61) Cfr. Ars generalis ultima, V pars princ, todo el cap. I, págs. 258-267; VI par?
princ, caps. I y II, págs. 278-282 et passim.

(62) "Quaeritur intellectus quid habet in se coessentialiter. Et respondendum est,
quod habet sua correlativa: intellectivum, intélligibile , et intelligere, sine quibus esse non
potest" (Ars brevis, cap. VII, pág. n). "Et innato intellectus per intellectivum est agens
et intelligens, et cum suo proprio et innato intelligpbile est intellectus possibilis, in quo
intelligit intelligibilia peregrina, quae non sunt de sua essentia; et suum intelligere est
actus innatus et intrinsecus. Et omnes tres sunt unus intellectus et una essentia indivi-
sa" (Ars gen. ult., IV pars princ, cap. II, pág. 241).

(63) Ibid., pág. 242.

(64) Obra cit., X pars princ. cap. VIII, pág. 492.

— 474 —

He aquí dos muestras de la aplicación de este lenguaje a la demos-
tración de la Trinidad: "La diferencia por la duración dura; y la dura-
ción por la diferencia tiene en sí cosas distintas, las cuales pertenecen
a su esencia (de la duración), a saber, durante, durable y durar. Y la
diferencia por la duración dura: la distinción que con la eternidad se
convierte desde lo eterno dura eternamente, distinguiendo entre e teman-
te, eternable y eternar, y esto es significado por la Santísima Trini-
dad" (65).

En la antes citada obra rimada : Aplicado de l'Art general se lee,
<ron referencia a las propiedades o dignidades divinas, consideradas en
función de la Trinidad:

"Que son distincts per Trinitat
Per natura et naturar

Havente donchs mostrat tot ciar
Com Deus ha en si naturar
De naturant et naturat
Per cascuna propietat" (66).

Y hemos visto antes cómo esta terminología afecta al nervio mismo
<ie la demostración per aequiparantiam, que es la demostración luliana
especializada de la Trinidad, y le imprime vigor y carácter.

Podríamos continuar presentando muchos otros ejemplos y sutilí-
simas aplicaciones de ese modo de construir a priori el lenguaje filosó-
fico, tarea en la cual el filósofo mallorquín llega, a veces, a verdaderos
excesos; pero notemos que este cargo se hace también actualmente a
esa misma tendencia logicista del léxico tan asiduamente cultivada des-
de Kant a Husserl.

17. Coexistiendo con el lógico que siente la doble obsesión de la
unidad y la universalidad, hallamos en R. Lull al converso, sutil psicó-
logo de la vida interior y artista de la conciencia y al autodidacto insa-
ciable, ávido de apropiarse todo el saber de su época, pero con dominio
limitado del latín, que era 1a lengua de los doctos. Y por razón de estas
cualidades y circunstancias personales el lenguaje filosófico luliano ofre-
ce, desde otro punto de vista, un grandísimo interés ante la psicología

(65) "Differentia per durationem durat, et duratio per differentiam habet in se
res distinctas, quae sunt de sua essentia. scilicet durans, durabile et durare. Bt diffe-
rentia per durationem durat: distinctio quae cum aeternitate convertitur ab aeterno in
aeternum durat distinguendo inter aeternantem, aeternabilem et aeternare; et hoc sijzni-
ncatum est per beatissimam trinitatem" ("Obra cit, VIII pars princ, cap. X, pág. 327).

(66) Obras rimadas de Ramón Lull, edic. Rosselló cit., pág. 387.

— 475 —

lingüística. Lull, poeta, místico, ñlósofo y viajero todo a la vez, tentó
paralelamente la vía del lenguaje común y viviente — el catalán de su
época, casi purgado de provenzalismo — a fin de extraer del mismo, co-
mo de una cantera inagotable, un vocabulario ex profeso para los usos
filosóficos ordinarios, para la versión en lengua vernácula de la termi-
nología filosófica tradicional, para la expresión adecuada de sus con-
cepciones teológicas, místicas, morales, políticas y sociales. Y es preci-
so reconocer que en esta segunda empresa, menos osada que su reite-
rado intento de construir & priori un léxico filosófico, triunfó totalmen-
te, acaso sin habérselo propuesto. R. Lull es el primero que en Europa
usó el romance como lenguaje propio de la filosofía y de la ciencia: un
nuevo título que justifica la denominación de "escolasticismo popular"
que venimos aplicando a su sistema filosófico y el calificativo de Doctor
romántico con que también es conocido él filósofo mallorquín.

No queremos terminar sin advertir que un estudio sistemático del
lenguaje filosófico luliano (67), además de mostrar la potencia creadora
del Doctor Iluminado, constituiría una certera contribución al estudio
de los orígenes y el carácter de las ideas filosóficas lulianas, y arrojaría
luz definitiva sobre el llamado problema de las influencias.

(67) Tenemos reunidos muchos materiales para un "Vocabulario definicionario lu-
liano".

IV

Nueva valoración del Arte luliana.

Lull y la lógica matemática. — Algunos juicios recientes acerca de la filosofía lu-
liana,. y especialmente acerca del Arte general. — El soporte metafísico del Arte
combinatoria.

18. Disipados los últimos ecos de la risa rabelaisiana, que a partir
del Renacimiento creó un ambiente contrario al Arte luliana, hoy se
hace justicia al intento audaz de R. Lull, hasta el punto de considerar
al filósofo mallorquín como el precursor de Leibniz y de la nueva disci-
plina conocida hoy con los nombres de logística, lógica teorética y lógi-
ca matemática o simbólica, cuyos fundamentos han puesto L. Couturat
en Francia, Whitehead y B. Russell en Inglaterra, Frege, Dedekind,
Schroder y Hilbert en Alemania y Peano y Burali-Forti en Italia. La
crítica ha cambiado radicalmente de rumbo. Asistimos actualmente a
una nueva valoración del Arte luliana. tanto más impresionante cuanto
que aquello que de la misma se vindica con singular predilección, es la
Combinatoria, es decir, aquella parte que se tenía por definitivamente
caducada. Para corroborar este aserto, transcribiremos algunos recien-
tes y muy autorizados juicios, que hacemos nuestros con alguna aclara-
ción que estimamos necesaria.

En 1901. L. Couturat afirmaba que Leibniz se inspiró en el ejemplo
de Ramón Lull al enunciar el problema fundamental de la lógica de la
invención sobre la base de la Combinatoria (6S). Esta afirmación es hoy
ya un lugar común. Pero el profesor W. Kabitz, de Munich, basándose
en el estudio de los manuscritos inéditos de Leibniz, ha podido añadir,
recientemente, que la influencia de Lull sobre el autor de la Monadologia
perdura aún en sus últimos escritos (69).

(68) La Logique de Leibniz d'aprés des documents inédits. París, iqoi, cap. TI, pá-
gina 37.

(6q) Citado en la 11. ■ edición del tomo IT del "Úbenvecr-Heinze", a que nos re-
feriremos luego.

— 477

El historiador de la filosofía medieval Clemens Báumkcr ha escri-
to (70) :

"Los métodos lógicos de los medievales eran muy adecuados para exponer
por razones fundamentales los conocimientos ya adquiridos, pero no para des-
cubrir nuevas verdades. El principal instrumento para eso último, esto es, la
inducción, no fué utilizado en la Edad Media por razones que ya hemos ex-
puesto. Pero en la esfera puramente conceptual se nos ofrece un ensayo muy in-
teresante, aunque bastante ruidoso, de una parecida ars inveniendi, la cual se
propone establecer el mayor número posible de combinaciones entre los concep-
tos ya dados y plantear en consecuencia todas las cuestiones posibles a fin de
que un examen ontológico y lógico nos ponga en camino de separar las combi-
naciones que resultan correctas o, por lo menos posibles, de las proposiciones
falsas, con el objeto de obtener de este modo una sistematización del saber, la
más completa posible, en la que se incluirían las nuevas verdades. Ramón Lull
ha construido esta Combinatoria a manera de un arte experimental de los con-
ceptos (ais eine Art begrifflicher ExpeHmentierkunst) . Al mismo tiempo le da
una especie de formulación matemática, puesto que simboliza los conceptos y
los predicados de las cosas reales por letras y, además, intenta mecanizar el ha-
llazgo de las combinaciones valiéndose de círculos giratorios con signos y de
otros medios auxiliares. Todavía, siglos más tarde, la han cultivado Agripa de
Nettesheim, Giordano Bruno — para quien fué algo más que un simple medio
mnemotécnico — , J. Enrique Alsted, el maestro de Commenius, y otros. Podemos
añadir que sus intuiciones capitales son reproducidas en la scientia generalis de
Leibniz, así como en la moderna lógica matemática y en la máquina lógica de
Stanley Jevons, etc. En lo antedicho radica la verdadera originalidad de Lull..."

En la 11.a edición del tomo II del Grundriss d\er Geschichte der Phi-
losophie de Überweg-Heinze (Berlín, 1928), revisada, en la parte refe-
rente a R. Lull, ,por B. Geyer, con aportaciones del citado W. Kabitz.
se lee el siguiente muy terminante juicio (71) :

"A causa de los círculos giratorios Lull ha sufrido reproches muy agrios.
C. Prantl llega a presentarlo como medio loco. Pero en tales invectivas se escon-
de una confusión de lo accidental con la esencia y médula del sistema luliano.
En ellas se olvida que Lull quiso dar a su Arte una forma tan popular como
supo, para que la gente vulgar la manipulase a modo de instrumento en defensa
de la fe. Se olvida, además, que pese a todos los esquemas y mecanismos, sobre-
vive hoy firmemente la idea fundamental, es a saber, la pretensión, aparecida por
vez primera en Lull, de un Arte general común a todas las ciencias a manera de
un sistema de conceptos básicos, a partir de los cuales sea posible, mediante su
combinación, edificar sintéticamente las diversas ciencias. Cabalmente lo esen-

(70) Die europeische Philosophie des Mittelalters (incluido en el volumen Allgemei-
ne Geschichte der Philosophie, 2.a ed., Berlín, Teubner, 1023, págs. 4i7-4i8.

(71) Págs. 460-461.

- 4',S -

cial, lo nuevo y lo característico del Arte luliana es la idea de la Combinatoria,
no los principios, como cree Keicher, y aun menos el método, como asegura
J. H. Probst. Hasta muy entrada la Edad Moderna, el Arte general de Lull ha
espoleado los espíritus y ha atraído sobre sí la atención..."

y se alude muy en especial a la influencia ejercida directamente sobre
Leibniz.

Walther Brand y Marie Deutschbein en su Introducción a la Filoso-
fía matemática (j2), afirman que

"... ya Ramón Lull, en la segunda mitad del siglo xni, ensayó concebir la lógica
como una especie de combinatoria. Los conceptos compuestos — añaden — debían
ser divididos en conceptos simples, a cada uno de los cuales correspondería un
número o un símbolo, y de las posibles combinaciones y variaciones originales
surgía una ciencia de los conceptos, que su fundador caracteriza como scientia
generalis, puesto que la considera fundamento y base de todas las otras ciencias.
Esta idea de la scientia generalis fué más tarde recogida de nuevo por Leibniz".

A la misma conclusión, formulada de un modo no menos terminan-
te, llega E. Gil son :

"A nadie habrá de sorprender — dice (73) — que la Combinatoria de Lull. con-
cebida a fines del siglo xm, no haya satisfecho a Descartes, el inventor de la geo-
metría analítica, ni a Leibniz; el inventor del cálculo infinitesimal. Lo que impor-
ta subrayar, por el contrario, es el interés persistente aportado por esos grandes
espíritus a dicha obra, que. bajo una forma rudimentaria e imperfecta, lanzó
una gran idea de la cual la logística actual persigue todavía la realización."

E. R. Jaensch escribe en 1933 (74) :

"El esfuerzo de Ramón Lull por construir un arte de pensar que se desenvuel-
va automáticamente o, por decirlo de otro modo, un mecanismo conceptual que
rija el conocimiento con entera independencia del sujeto humano, halla su pro-
secución no sólo en la tentativa similar de Leibniz. sino también en amplios sec-
tores de la ciencia moderna. Que el espíritu pensante sea sustituido por un apa-
rato registrador del pensamiento, del cual el hombre se limite a hacer uso al
conocer, sigue siendo un ideal al que se aspira, porque de esta manera viene
orillado segurísimamente todo peligro de subjetividad y de antropomorfismo."

C72) Introducción a la Filosofía matemática Ctrad. de R. Ledesma Ramos). Ma-
drid, 1930. La edición alemana es de 1929.

(73) La phüosopkie franciscaine Cen el volumen de homenaje Saint Francois d'Asús-
se. Son oeuvre. Son influence; París, 1927, pág. 163).

(74) Die Lage und die Aufgaben der Psychologie, Leipzig, 1933, pág. 71.

- 4"*> —

En fin, el lógico Reinhard Kynast ha emitido en 1932 el siguiente
grave juicio (75) :

"Los representantes de la lógica simbólica orientada en una dirección más
o menos matemática propenden enormemente a asertos muy rotundos, porque
en el empleo de signos revestidos adrede de un carácter fijo y definitivo creen
haber hallado un sistema de expresiones infalible y evidente. Pero olvidan que
el signo se pone en lugar de un complejo mental, el cual a su vez carece de una
significación rígidamente estable y, por tanto, su exactitud nada más puede ser
obtenida en virtud de un arbitrio. La lógica simbólica, pues, resulta incapaz de
resolver los problemas de validez, antes bien los supone ya resueltos. Su delibe-
rado intento se encamina a lograr una figuración, la más sencilla e insustituible
que se pueda; y satisface, por ende, en primer lugar a finalidades técnicas del
pensamiento, tal y como su preludio histórico en los comienzos de la Edad Mo-
derna, el Arte luliana, quiso ser ya una ars inveniendi"

Notemos que la crítica, muy profunda, que Reinhard Kynast hace
de la lógica simbólica, y especialmente la observación de que esa noví-
sima dirección del pensamiento resulta incapaz de resolver los proble-
mas de validez, no puede ser rigurosamente aplicada a la Combinatoria
luliana, la cual, como hemos visto, es un arte auxiliar del Arte general.
Ya advertimos incidentalmente que Lull fundamenta la infalibilidad de
su Arte en una base metafísica y teológica. Es, pues, indispensable, si se
quiere comprender toda la significación y el valor del Arte general, tra-
tar especialmente de la metafísica y la teología lulianas, lo cual cons-
tituirá el objeto del capítulo siguiente.

(75) Grundriss der Logik und Erkenntnistheorie. Ein ontologischer Versuch, Ber-
lín, 1Q33, págs. 16 y 17.

CAPITULO XV

LA METAFISICA Y LA TEOLOGIA. LA POLEMICA
CON LOS AYERROISTAS

I

Orígenes y caracteres de la Metafísica luliana (i)

Carácter polémico de la metafísica y la teología luliaitas. — El fondo franciscano
y las influencias de choque. — El ejemplarismo. — Cuestiones especialmente
tratadas. — El problema de los universales. — Líneas esenciales de la cosmo-
logía Juliana. — El Liber Chaos y el Líber de lumine.

i. ''Totalmente incomprensible, si se quiere, para quien le separe
de su familia espiritual (franciscana), es el beato Ramón Lull... al cual
un antiguo grabado nos representa ceñido con el cordón de la Orden,
arrodillado ante un crucifijo aureolado de luz, y dejando escapar de
sus labios aquella palabra que abre y cierra el sentido de toda la meta-
física franciscana: O bonitas!" Este juicio de E. Gilson (2), sin dejar
de ser exacto, necesita ser completado. Conviene no perder de vista eme
la filosofía del Doctor Iluminado es una filosofía de combate. Primero,
sus refriegas ininterrumpidas contra el mahometismo para la mejor
defensa de la fe cristiana y, más tarde, sus polémicas contra el ave-
rroísmo latino, acaban por imprimir a la filosofía luliana una fisonomía
peculiar. La metafísica y la teología lulianas, aunque nutridas funda-
mentalmente en la corriente agustiniano-anselmiana, muestran un con-
junto de actitudes y de procedimientos aprendidos en el fragor de la
lucha. Y se da la paradoja de que Lull acabe por adueñarse de ciertos

Ci) Véase, sobre esta materia, Tomas Carreras i Artau : Fonaments metafísics de
la Filosofía luí -liana, en ' Miscel • lánia Luí -liana", Barcelona, 1935, págs. 446-466,
estudio que ha sido traducido al alemán y publicado con el título Die metaphysischen
Crundlagen der lullschen Philosophie, "Wissenschaft und Weisheit", M. Gladbach, oc-
tubre de 103 5, págs. 266-287.

(2) La philosophie jrancisoaine antes cit., pág. 163.

- 4*1 -

principios del adversario, incorporándolos a su sistema a guisa de tro
feos de la victoria.

A la luz, pues, de la doble influencia franciscana y arábiga o, más
ampliamente, oriental, habrá que recoger los caracteres de la metafísica
y la teología lulianas y hacer el inventario de las principales cuestiones
que, en ese doble terreno, excitaron la reflexión del filósofo mallor-
quín. Inventario, decimos, porque el interés del presente capítulo ha
de consistir más que en presentar una exposición minuciosa, pero fría,
de las doctrinas teológico-metafísicas lulianas, en seguir el dramatismo
de la mente enardecida del Doctor Iluminado, la cual, guiada desde los
primeros momentos de su actividad filosófica por ciertos principios fun-
damentales, que no abandonó jamás, fué reaccionando ante las tesis
contrarias y, de este modo, elaborando gradualmente un cuerpo de doc-
trina cual otras tantas posiciones conquistadas al adversario. Conviene,
pues, registrar ante todo aquellos principios fundamentales antes alu-
didos ; seguidamente nos haremos cargo de las aplicaciones y matices
de los mismos que, gracias a la actitud personal del Doctor Iluminado,
veremos reflejados en el número, la índole y las soluciones de los pro-
blemas particulares.

2. Sin negar que Lull aprovecha algunas doctrinas aristotélicas en
metafísica, física y psicología, el fondo de su sistema lo constituye el
realismo neoplatónico, modelado por la corriente agustiniano-anselmia-
na. La metafísica luliana es la metafísica del ejemplarismo con su obli-
gado complemento, el simbolismo universal, y su remate definitivo, que
es el misticismo .

Dios y las dignidades divinas son la causa y el arquetipo de las per-
fecciones creadas. Las cosas no son más que semejanzas de estas dig-
nidades divinas, equivalentes a las Ideas platónicas. Todas las criaturas,
afirma Lull, según su capacidad receptiva, muestran más o menos im-
presa la semejanza divina en la medida de su proximidad al grado su-
perior ; así es que toda criatura lleva, en mayor o menor grado, el signo
del supremo Artífice (3). El entendimiento, siguiendo un proceso as-
cendente, descubre en las criaturas cinco grados de semejanzas divinas
y. por tanto, de perfección: el primer grado es el ser elementado; el
segundo, el ser vegetativo ; el tercero, el ser sensitivo ; el cuarto, el ani-

(3) "... cuius naturae (Dei) similitudines secundum possibilitatem receptionis crea-
turae sunt impressae in qualibet creatura, et hoc secundum magis et minus, secundum
quod plus accedunt ad superiorem gradum ubi est homo, sicut praedictum est, ita
quod quaelibet creatura secundum magis et minus sui summi artificis portat signum"
(Compendium Artis demonstrativae, ed. de Maguncia, t. III, dist. II, p. I, pág. 74.)

- 482 -

mal imaginativo; y el quinto, el hombre, dotado de un alma racional,
la cual — semejantemente a Dios — puede comprender objetos que exce-
den los sentidos y la imaginación, tales como Dios, las sustancias espi-
rituales, la misma alma, la ciencia, etc. (4). Como término y corona-
miento del susodicho proceso, el entendimiento humano comprende que
Dios es una naturaleza infinita y eternamente preeminente en toda suer-
te de perfecciones (5) ; que es el ser en el cual las dignidades, tanto en
el existir como en el obrar, muéstranse en su grado más alto y excelen-
te y en la máxima concordancia, ya que en él no cabe inferioridad (6).
La Idea — añade Lull, usando un lenguaje de neto abolengo platónico — ,.
en cuanto eterna es Dios, pero en cuanto nueva es la criatura, análoga-
mente a como el arca que en la meditación del carpintero era nueva, al
pasar de la potencia al acto, es antigua. El ser inteligente y divino en
su propio inteligible infinito y eterno atrae todas las novedades, despo-
jadas de todo sujeto creado, y estas novedades son las Ideas divinas,
aunque, por otro lado, las criaturas son a la vez que nuevas, finitas y
limitadas (y). Este substancioso pasaje resume el ejemplarismo luliano.

3. El universo es para Lull, como para los filósofos franciscanos,
un sistema de signos denunciadores de la realidad inefable de Dios,
oculta detrás del mundo aparente de las cosas creadas. "Este mundo

(4) Véase "De modo tractandi regulas per principia universalia in ascensu et des-
censu intellectus", en la obra y lugar cits., págs. 74-76. Véase, también, Líber de ascensu
et descensu intellectus, ed. de Mallorca de 1744 (hay traducción castellana de Madrid,
1928), en el cual la primera escala, o sea la de los seres, consta de los siguientes pel-
daños: la piedra, la llama, la planta, el bruto, el hombre, el cielo, el ángel y Dios. En el
tratado De divina existentta et agentia y en algún otro, Lull admite tres grados: el
universo material constituye el grado positivo; el ángel y el alma humana, el grado
comparativo ; Dios, ser supremo, el grado superlativo.

(5) "Hoc itaque considerato de Deo statim concipitur ipsum Deum esse quandam
naturam superexcellentem infinité et aeternaliter in omni perfectione, quae scilicet na-
tura est ipsa summa bonitas, summa magnitudo, etc." (Compendium Artis demonstra-
tivae, dist. II, p. I, pág. 74.)

(6) "De Deo semper concludendum est id, per quod ipsum Deum appareat esse
summum in ómnibus suis conditionibus et per quod dignitates eius in existere et agere
appareant excellentius esse summae. Ra io autem huius regulae confirmatur, quia, cum
Deus sit summum ens et habeat summas perfectiones, eius magnitudo magis concordat
huic quod est maius, non autem huic quod est minus" (obra cit, p. II, pág. 80).

(7) "Idea in aeternitate est Deus, sed in novitate est creatura, sicut figura arcae
quae in meditatione carpentarii fuit nova, ipsa autem deducta de potentia in actum
fuit antiqua... Divinus enim intelligens in suo proprio intelligibili infinito et aeterno,
attrahit omnes novitates ab omni subiecto creato denudatas, quae quidem novitates
sunt Ideae divinae; sed per tertiam speciem eiusdem regulae sunt creaturae novaer
finitae et terminatae" (Ars generalis ultima, ed. de Estrasburgo, 1609, X pars princ,
cap. Lili, pág. 512).

— dice — es imagen... en la cual son significadas las dignidades de Dios,
esto es, que por la bondad de la criatura es significada la bondad de
Dios, y por la grandeza de la criatura es significada la grandeza de
Dios, y así de las otras cosas semejantes a éstas" (8). De ahí el uso
reiterado de la palabra "semejanzas", aplicada a las cosas creadas (9),
palabra que llega a ser familiar en el léxico franciscano, y el empleo
del símil del espejo (10) y otros parecidos, predilectos también de los
filósofos franciscanos.

Asimismo Lull apela deliberadamente con bastante frecuencia al
simbolismo del árbol para mejor desenvolver sus doctrinas metafísicas.
El "proceso de los árboles" — que constituye el asunto de su gran obra
de madurez, el Arbre de sciencia — , es el proceso mismo del universo.
La función específica del filósofo consiste en saber leer los "significa-
dos" de cada árbol y de sus partes constitutivas : raíces, tronco, ramos,
ramas, hojas, flores y fruto (11). Las raíces de los árboles elemental,
vegetal, sensual, imaginal, humanal, moral, imperial y apostolical son:
la bondad, la grandeza, la duración, el poder, la sabiduría, la voluntad,
la virtud, la verdad, la gloria, la diferencia, la concordancia, la contra-
riedad, el principio, el medio, el fin, la mayoridad, la igualdad y la mi-
noridad. Estas mismas raíces lo son también de los árboles celestial,
angelical, maternal o marial y cristianal o de Jesucristo, excepción hecha
de la contrariedad que es incompatible con el grado de perfección de
los seres simbolizados por dichos árboles. Al llegar al árbol divino o
de Dios, que es el árbol supremo, las raíces toman otro nombre : se lla-
man dignidades (12). Las dignidades divinas son : la bondad, la gran-
deza, la eternidad, el poder, la sabiduría, la voluntad, la virtud, la ver-
dad, la gloria, la diferencia o sea la distinción (de personas), la concor-
dancia (entre ellas), el principio, el medio, el fin y la igualdad (13). En
Dios no se da contrariedad ni mayoridad ni minoridad, porque pugna-
rían con su absoluta perfección. Y hemos de considerar aquellas dig-

(8) Libre de meravelles (ed. "Els Nostres Clássics"), vol. III, cap. LUI, pág. 53-

(9) Obra cit., págs. 92, 117, 118, 124, etc.; y en el Libre de contemplació en Déu,
passim.

(10) Cfr. Libre de demostracions (Mallorca, 1930), Hb. II, cap. XIII, n.° 6, pá-
gina 95; Ari amativa (Mallorca, 1933), p. II, págs. 41, 42 y 43; Arbre de Sciencia (ed.
de Mallorca, 1917-1923-1926), t. I, "Del arbre ymaginal", n.° 3, pág. 152, y en otras
obras.

(11) Cfr. Prólogo, t. I, págs. 2-5.

(12) "Per la primera part consideram les dignitats de Déu metaforicalment, segons
que consideram rayls d arbre" (Arbre de sciencia, t. II, "Del arbre divinal", pág. 275).

(13) Arbre de sciencia, t. II, "Del arbre divinal", n.° I, pág. 276.

— 4*4 —

nidades como razones reales (14), bien entendido que ellas y la substan-
cia en que son sustentadas son una misma esencia, naturaleza y dei-
dad (15). En Dios hay, pues, semejanza perfecta o, en otros términos.
Dios es idéntico a sí mismo.

4. Y hemos llegado al entroncamiento de la metafísica con el Arte
luliana. Lull dice terminantemente que aquellas dieciocho raíces de los
primeros árboles — los cuales, como vimos, simbolizan el mundo de las
criaturas — son los mismos principios del Arte general (16). Es decir
que raíces, o sea los primeros fundamentos reales de las cosas, princi-
pios del Arte y dignidades divinas son términos equivalentes, hecha la
salvedad de que la contrariedad, la mayoridad y la minoridad son sólo
aplicables a las cosas creadas, no a Dios. Los principios del Arte gene-
ral son a la vez principia essendi et principia cognoscendi (ij). Las figu-
ras son un artificio que permite al entendimiento alcanzar las verda-
des veré et realiter (18).

Un sentido esencialmente platónico informará, pues, toda la filoso-
fía luliana, ya se la considere dentro de su dominio estricto, ya se la
siga en toda la amplitud de sus horizontes. Así, el problema de los uni-
versales es resuelto insistentemente y sin vacilaciones con un criterio
francamente realista (19). En la Lógica nova se pregunta Lull si el gé-
nero es un ser real, y contesta afirmativamente, definiendo el género
como el ser muy confuso que se predica de muchas cosas específicamen-

(14) Obra cit., t. II, "De les dignitats de Déu", n." 1, pág. 276.

(15) Obra cit., t. II, "De la substancia del arbre divinal", n.° 1, pág. 280.

Í16) "Per les sues rayls entenem los comengaments de la Art general, có es a .sa-
ber: bonea, granea, duració, poder, saviesa, volentat, virtut, veritat, gloria, differencia,
concordanca, contrarietat, comencament, mijá, fi, majoritat, egualtat e minoritat" (Ar-
bre de sáencia, t. I, "Del arbre elemental", pág. 9).

Í17) "Principia namque huius artis et regulae vera et necessaria sunt sine aliquo
defectu. Nam unumquodque verum et necessarium est. quod id quod est non potest
aliter se habere" (Ars generalis ultima, X pars princ, cap. CVI, pág. 545).

(18) "Figuram quidem istam debet artista huius artis habituare et imaginan... ut
intellectus per ipsam veritates attingere possit, et hoc veré et realiter" (Ars gen. ult.,
II pars princ, pág. 221).

(19) Cfr. Líber Chaos, ed. de Maguncia, vol. III, "De quinqué universalibus et
primo de genere Chaos" y "De specie Chaos", págs. 19 y 20; Quaestiones per arlem
demonstrativam seu inventivam solubiles, quaest. 86 : "Utrum quinqué universalia et
decem praedicamenta sint aliquid extra animam" (ed. de Maguncia, vol. IV) ; Arbre
de sáencia, t. I, págs. 112, 113, 114, 118, 129, 131 et passim ; Lógica nova, toda la
dist. II; Ars generalis ultima, X pars princ, caps. XXI y XXII et passim. Para el estu-
dio del Liber Chaos véanse, además del citado vol. III de la edición de Maguncia,
Fr. Luis de Flandes: Tratado y resumen del caos luliano (Palma de Mallorca, 1740),
y el breve, pero seguro, resumen del tomo XXIX de la Hist. litté. de la France, pági-
nas 124-127.

- 4*3 -

te diferentes (20). En el mismo sentido contesta que la especie es tam-
bién un ser real, que se predica de muchos individuos numéricamente
diferentes (21). Los géneros y las especies — se lee en el Arbre de ¿cien-
cia— son razones, como quiera que en el árbol (simbólico) hay "sem-
brados" muchos géneros y muchas especies; así, la bondad general,
confusa en el tronco, es razón de muchas bondades especiales (por ejem-
plo, la bondad especial del fuego, la bondad especial del aire, etc.), y
del mismo modo la grandeza general es razón de las grandezas espe-
ciales. Otro tanto puede afirmarse de la especie general, por la cual
hay en el árbol (simbólico) individuos elementados, vegetados y sensa-
dos, por ejemplo, Martín y su caballo que están debajo de animal, el
cual a su vez está debajo de cuerpo (22). Por eso, la lógica luliana st
ufana de ser una lógica realista (23). La Lógica nova se inaugura tra-
tando "de arbore, quem naturalem et logicalem vocamus" (24).

La persistencia de ese mismo sentido platónico explica el tenaz em-
peño de Lull en aplicar los principios de su Arte general al mundo mo-
ral, político y social, como veremos en el capítulo correspondiente.

5. También en la física y la cosmología son patentes las influen-
cias franciscanas. En el Libre de Chaos (Liber Chaos), compuesto hacia
1275, y en el Libre de meravelles, que lo fué probablemente entre 1288
y 1289 (25), esboza Lull sus doctrinas físico-cosmológicas o, como en-
tonces se decía, su filosofía natural. Dios creó al mismo tiempo cuatro
esencias, a saber: igneidad, aereidad, acueidad y terreidad (26), las cua-
les constituyen una yle, que se denomina caos (27). Cada una de estas
cuatro esencias está en forma y en materia: la forma es pura acción,
y la materia es pura pasión, moviéndose la forma por toda la materia
y siendo toda la materia movida por toda la forma. La forma universal.

(20) "Genus est ens consideratum et valde confusum, quod praedicatur de pluri-
bus specie differentibus" (dist. II, cap. I, pág. 18. Cito por la ed. de Mallorca de 1744).

(21) "Species est ens quod praedicatur de pluribus individuis numero differenti-
bus" (dist. II, cap. II, pág. 22).

(22) T. I, "Del fruyt del arbre sensual", pág. 131.

(23) "Ideo in hoc nostro compendioso et novo opere... naturaliter ac philosophice
procedemus..." (Lógica nova, prólogo, pág. 1). *

(24) Dist. I, pág. 2.

(25) Véanse- los libros Li y IV de dicha obra.

(26) "Essentiam Chaos in quatuor partes divisam esse intelligimus, scilicet in
ieneítatem, aéreitatem, aqueitatem et terreítatem" (Liber Chaos, ed. de Maguncia, vo-
lumen III, "De essentia Chaos", pág. 1).

(27) "Aquelles IIII esséncies forem ensemps creades, e ensemps formen I ile, qui
es apellat Cahos" (Libre de meravelles, lib. IV, cap. XXI, "Del moviment deis elements",
pág. 14).

— 486 —

o principio activo, y la materia primera o principio pasivo, constituyen
un solo ser, esto es, el caos, del cual proceden todos los seres naturales
del mundo sublunar (28).

El caos tiene tres grados. El primer grado es un cierto ser compues-
to de igneidad, de aereidad, de acueidad y de terreidad. En este ser
están las razones seminales, a saber: los géneros, las especies, las dife-
rencias, las propiedades y los accidentes naturales, además de la for-
ma universal y la materia primera. En este primer grado del caos, Dios
crea todo lo que es natural en el cuerpo físico. El segundo grado es la
creación del primer león, del primer árbol, etc., y también del primer
hombre en cuanto al cuerpo. Sobre este segundo grado influye el pri-
mero, dándole aquello que posee en potencia; pero a su vez este se-
gundo grado es el instrumento del primero, puesto que, sin él, no lle-
garía a la perfección de su operación, atendido que las especies no exis-
tirían sin los individuos, y que las formas potenciales no serían actua-
das. El tercer grado es esta sucesión que sigue al segundo grado, a sa-
ber : los segundo.; hombres, los segundos leones, los segundos árboles,
etcétera.

La necesidad de los tres grados la explica Lull de muchas maneras.
Según una de ellas, el caos vierte la materia universal en un árbol ; el
agente natural recibe esta materia derramada y la distingue en ramas,
en hojas y en frutos. De este modo, el universal es especificado, y des-
pués la materia susodicha llega a ser particular en el tercer grado del
caos. Pero como el universal no puede ser recibido todo entero en los
particulares, ni el primer grado todo entero en el tercero, resulta de
ello que el universal es un principio existente por sí, independientemen-
te de los particulares. Esto no quiere decir que el universal sea algo
que, en sí. no sea particular: sólo se pretende que él es universal o
común en relación a las cosas que son hechas o pueden ser hechas de él.

Lull señala y examina como atributos del caos los cinco universales,
esto es, el género, la especie, la diferencia, la propiedad y el accidente,
y además las diez categorías. Del primer caos deriva el húmedo radical,
principio metafísieo heredado de la antigua física, al cual, coincidien-
do con San Buenaventura, considera algo así como el principio activo

(28) "Istud siquidem Chaos est illud subiectum in quo et de quo sunt omnia entia
naturalia sub lunari circulo, continens in se omnia quinqué universalia vel praedica-
bilia et decem praedicamenta atque omnia seminalia causalia, quae siquidem omnia
praedicta in instanti creationis ipsius Chaos creata sunt; hcc sic intelligendum est, quod
ista nihil ponunt super essentiam Chaos, sed ideo dicuntur creata in eo, quia de eo pos-
sunt omnia fieri per diversas transmutationes" {Líber Citaos, "De esse Chaos", pág. 2).

- 4*7 -

de la evolución orgánica (29). Dios, ser incorpóreo, está más allá de la
octava esfera, esto es, del mundo de los sentidos y de los seres cor-
póreos (30).

6. Completaremos este primer diseño cosmológico luliano con nue-
vas ideas o mayores desarrollos de los puntos indicados, expuestos en
•obras posteriores.

Además de las cuatro esencias o elementos del mundo, Lull, siguien-
do las ideas reinantes en la época, admite la Quinta esencia y el Cielo
imperial (31). En la Quinta esencia, que es la substancia de que son
hechos los cuerpos celestes, no hay contrariedad, ni generación ni co-
rrupción ; el firmamento, en el cual están contenidos los doce signos y
los siete planetas, está animado por el alma motiva, y su movimiento
•es la razón de todos los movimientos corporales inferiores (32). A pe-
sar de que el Doctor Iluminado escribió, en 1297, su Tractatus novus
de astronomía "para disuadir a los príncipes y magnates de confiarse
a las adivinaciones de los astrólogos", es lo cierto que su invectiva va
sólo contra los malos astrólogos, pero él intenta descubrir nuevos mé-
todos con los cuales se pueda tener un gran conocimiento de la astro-
nomía y sus juicios (33). Estos juicios son harto difíciles de entender.
La situación de los doce signos y otras circunstancias explican la mas-
culinidad y la feminidad. Cada uno de los siete planetas tiene virtudes

(29) "Omnia húmida radicalia in vírtute primi Chaos creata sunt, quorum situatio
quinqué modis consideranda est" (sigue la descripción de estos cinco modos), Líber
Chaos, "De húmido radican", págs. 42 y 43. Compárese con San Buenaventura: In II
Sentent. (Opera omnia, ed. de Quaracchi), dist. XXX, art. III, q. I, t. II, págs. 73°-73i-

(30) "Manifestum est Deum esse ultra octavam spheram, quae, quicquid sensuali-
ter contentum est, continet, et quoniam Deus est res incorporalis, impossibile est super-
ficiem octavae spherae localiter esse contentam" (Líber Chaos, "De loco Chaos", pá-
gina 35).

(31) Cfr. Arbre de Sciencia, "Del arbre celestial", I, V y VII (t. II, págs. 107-108,
124-126 y 133). Compárese con Dante: // Convivio, II, 3, 4 y 15; Divina Commedia,
Turr,, XV, 52, y Par., XXIII, 108 et passim.

(32) "Lo tronc del arbre celestial... es animat d'ánima motiva, com lo tronc del
arbre elemental de elementativa, el vegetal de vegetativa, el sensual de sensitiva; e per
a^ó la sua fi es movent, movable e mogut; per que lo seu moviment es rao a tots los

-corporals movements sajús" (Arbre de sciencia, "Del tronc del arbre celestial", t. II,
pág. no). La idea del alma motiva la toma Lull de la filosofía pagana, apartándose,
en este punto, de S. Buenaventura, quien afirma que la virtud motriz del firmamento
es su propia forma y no un alma: "Coelum non est animatum, sed vel movetur a pro-
pria forma" (In II Sentent., dist. XIV, p. I, art. III, q. II, conclusio; t. II, págs. 834-839).

(33) Véase Lynn Thornd!ke: A history of magic and experimental science during
the first thirteen centuries of our era (New York, 1923), cap. LXIX, pág. 869, donde
se hace un examen atento del aludido tratado con arreglo al texto manuscrito inédito
•de París.

— 4ss —

especíale-., que se traducen en otras tantas influencias sobre la tierra (34;.
Los movimientos celestes influyen también en el carácter y la conduc-
ta de los hombres (35;.

Lull trata de la luz en un sentido más bien metafísico que físico,
si bien este principio obtiene un desarrollo limitado y no muy preciso den-
tro de su concepción cosmológica. Dios — afirma — es luz y fuente de
vida, que ilumina el cielo empíreo, sede de los bienaventurados ; pero
esa luz aparece también en las estrellas del firmamento y en los pla-
netas. Luz significa sabiduría y gloria ; tinieblas, por el contrario, es
lo mismo que ignorancia y pena (36).

En el Líber de lumine (n.° 10), compuesto en 1303, el filósofo ma-
llorquín insiste sobre el mismo asunto, haciendo una aplicación rigu-
rosa de los principios y de las reglas del Arte general. Define la luz
como un ser que ilumina las substancias, ahuyentando las tinieblas (37).
Participa la luz de los dieciocho principios generales a todos los seres :
es, por tanto, buena, grande, durable, potente, tiene instinto y apetito
natural, etc. Í38). La luz es el principio del color supremo; es el sujeto
del espacio existente en medio del horizonte, en el cual el color del fue-
go y del aire se unen. La luz influye sobre el aire con su luminosidad ;
pero, a su vez. el aire refluye sobre la luz con su diafanidad, todo lo
cual es posible gracias a la composición mixta del fuego y del aire que

(34) Arbre de sciencia, "De les branques del arbre celestial" Ct. II, págs. 117 y 119).
Véase, para esta materia, el resumen del árbol celestial, hecho en el cap. XII, § III,
n 0 19, de la presente obra.

(3 5) "Aquell es heretge qui ha maior paor d en Gemini en Cáncer que de Deu.
Lo poder, saviea e voluntat de Deu han major amistat que en Capricorn en Marc,
en disabte" (Arbre de sciencia, "Deis proverbis de la flor celestial", t. II, págs. 428

y 429).

(36) "Sényer Déus — dix lo pastor—, vos sots lum e font de vida, e per acó he
oppinió que aquell loch hon vos vos representáis ais sants de la gloria, sia il • luminat de
luts, la qual appar en les steles que són en lo fermament e en les planetes; e en aquella
luts, Sényer, serán corsés glorifficats, qui serán il • luminats en aquella luts del cel im-
peri, e aquells corsos il • luminaran aquell cel qui es lum. — Bell amich — dix Félix — ,
per lun es significada saviesa, e saviesa significa luts; e per luts es significada gloria, e
per tenebres es significada pena e ignorancia" (Libre de meravelles, lib. III, cap. XVII,
'Del cel emperi", vol. I, págs. 153 y 154).

(37) "Lumen est ens substantias illuminans, tenebras efugando" (Liber de lumine,
incluido en el volumen intitulado "Opera medica", Mallorca, 1752, dist. I, pars I,
Pág. 5)-

C38) Dist. II, pars I, "De definitionibus luminis cum principiis", pájrs. 13-20.

- 4*ti -

persiste formal y materialmente en todo el espacio y el horizonte (39).
Como el color del fuego y del aire, también la potencia visiva descansa
en la luz, puesto que sin luz no se puede ver (40). La luz radiante es
la forma con la cual el fuego mueve a la materia, a fin de que ésta sea
íluminable y lúcida cuando la forma y la materia reposan por la luz (41).
La luz es un principio activo, puesto que ilumina y da color al aire, y
además aparta las tinieblas ; pero, por otro lado, es forma o potencia pa-
siva, ya que el cuerpo opaco impide que la luz se multiplique extensi-
vamente y disipe las tinieblas (42). En fin, la luz es susceptible de au-
mento y disminución o, dicho en lenguaje luliano, de mayoridad y mi-
noridad. Por razón de la mayoridad la luz es imagen de la inmensidad,
de la grandeza y de los demás atributos divinos, tanto si se trata de la
luz de la candela como de la luz de la memoria, del entendimiento y de
la voluntad ; por razón de su minoridad está cerca de la nada, tal suce-
de con la piedra, cuya potencia lumínica pasa al acto cuando el agen-
te la percute con el hierro (43).

Es indudable el parentesco doctrinal del Líber de lamine con algu-
nas tesis sobre la luz ampliamente desarrolladas por San Buenaventu-

(39) "Lumen est principium supremi colorís; et ratio huius est quia luminaria coeli
et lumen ignis conveniunt genere... Lumen est subiectum spacii in medio horizontis
existens, in quo color ignis et aéris se coniungunt... ipso lumine influente aéri suam lu-
cem, et aér refluens ei suam diaphanitatem ; hoc autem esse non posset, nisi ignis et
aér essent mixti in compositione per totum spacium et horizontem formaliter et ma-
terialiter" (dist. II, pars I, n.os 13 y 24. págs. 16 y 18).

(40) "Lumen est finis in quo color ignis et aéris quiescunt, et etiam poten tia vi-
siva, eo quia sine lumine videre non potest" (Ibid., n.° 25, pág. 18).

(41) "Lumen est forma cum qua ignis movet materiam, ut sit lucificabilis et lucida
tune, quando forma et materia quiescunt per lucem" (Ibid., n.° 14, pág. 16). Notemos
acerca de este texto: i.° la distinción, no precisada, entre lumen y lux; 2° la plurali-
dad de formas: lumen es una forma diferente de la forma que informa inmediatamente
la materia.

(42) "Lumen est ens habens actionem cum sua luce illuminando aérem, eo quia
ipsum colorat sive lucificat de sua luce: habet etiam actionem supra tenebras... Est etiam
lumen forma sive potentia passiva, eo quia corpus opacum lumen impedit ad remo-
vendum tenebras, ut per quantitatem et motum non possit habere multiplicationem
extensive" (Ibid., n.os 18 y iq, pág. 17).

(43) "Lumen est imago immensitatis, magnitudinis Dei, bonitatis, aeternitatis, po-
*estatis, sapientiae, voluntatis, virtutis, veritatis et gloriae; quoniam, si lumen candelae
haberet ligna infinita existens in loco disposito, ipsum lumen infinite multiplicar et suam
lucem et suum lucificativum per illuminare... Adhuc est lumen in minoritate, et circa
nihil, eo quia in lapide consistit in potentia, et sine agente peregrino, scilicet motu,
et percusione ferri et lapidis, non potest haberi in actu" (Ibid., n.os 26 y 28, págs. 18
y 19)-

— 49° —

ra (44). Pero no es menos cierto que Lull escribió dicho tratado como
un ejercicio más para acreditar la eficacia de su Arte (45), sin aquel
ímpetu inicial capaz de elevarle a una metafísica de la luz, primorosa
y sutil como la del Doctor Seráfico, falto de preparación, por otro lado,
para intentar una teoría física coherente de la luz y su irradiación, si-
guiendo las huellas de los perspectivistas de Oxford, los franciscanos
Grosseteste y R. Bacon.

7. Coincidiendo con las doctrinas de Alejandro de Hales, San Bue-
naventura y otros franciscanos, profesa R. Lull la doctrina del hile-
morfismo universal. Todos los seres creados, no sólo los corpóreos, sino
también los espirituales, son compuestos de materia y forma. Al lado
de la materia corporal, admite una materia espiritual, propia del ángel
o del alma humana (46). La materia es el principio pasivo y potencial;
la forma, el principio activo (47); y de la conexión de ambas resulta el

(44) Compárese, a este efecto, el aludido tratado luliano con toda la dist. XIII ''De
generali informatione materiae per formam communem lucis" (In II Sent., voL II,
págs. 310-335), de la cual son las siguientes tesis: "Corpus luminosum, in quantum lumi-
nosum. per se activum est" fart. II, q. II, fund. 5.0, pág. 319). "Dúplex est informa-
tio materiae corporalis, quaedam generalis, quaedam specialis; generalis per formam
communem ómnibus corporalibus, et haec est forma lucis; specialis vero per alias for-
mas, sive elementares sive mixtionis" Cdivisio textus, dist. XIII cit., pág. 310). "Lumen
enim in medio dicit virtutem activam, egredientem e corpore luminoso, per quam cor-
pus luminosum agit et imprimit in haec inferiora" (art. III, q. II, conclusio, pág. 328).
•'Lux non sentitur ratione suae essentiae, sed ratione fulgoris vel colorís eam insepara-
biliter concomitantis" (art. II. q. II, conclusio, pág. 321). "Quanto lumen est maius,
tanto magis se diffundit et multiplicat" (dist. II, pars II, art. I, q. II, fund. 4.0, pá-
gina 73). Hallamos, además, en San Buenaventura la distinción entre lux (lucidum) y
lumen (luminosum) hecha con toda precisión (dist. XIII, art. II, q. II, conclus., pá-
gina 321) y el empleo insistente del término característico multiplicatio referido a la
luz, que usarán también Grosseteste y R. Bacon. Sobre la metafísica de la luz de San
Buenaventura, véase a E. Gilson : La philosophie de Saint Bonaventure cit., todo el
bello capítulo IX, págs. 258-280.

(45) "Iste autem líber est sicut nodus factus in corrigia excitans memoriam ad
recolendam... Erit autem ars intelligendi subalternata Arti generali, ex qua ortus est"
''De prologo, pág. 1). Sin embargo, Lull se había ocupado mucho antes de la luz y el
color en sus Quaestiones per artem demonstrativam seu inventivam solubiles (ed. de
Maguncia, t. IV). Véanse las •'Quaestiones vegetativae et elementativae", especialmen-
te la 145: "Utrum quodlibet e'.ementum habeat proprium colorem" (pág. 142), la 146:
•'Quomodo generentur tenebrae" (pág. 144) y la 158: "Quomodo hoc lumen candelae
generet lumen alterius candelae" (pág. 155).

(46) Véanse el Libre de angels y el Libre de aninm racional, ed. fragmentaria de
Probst, en su obra cit., págs. 326-332.

(47) "Forma est illa essentia cum qua agens agit in materia naturaliter. . . Materia
est essentia simplex passiva" (Ars generalis ultima, X pars princ, caps. 27 y 28, pá-
ginas 501 y 502).

- 491

concreto, esto es lo formado, aquello que es denominado por razón de
la forma (48).

Lull ha intentado expresar en un lenguaje adecuado esta conexión
necesaria de la materia y la forma. Así, en el Líber Chaos antes exa-
minado, cada una de las cuatro esencias o elementos contiene en sí el
principio activo y pasivo : la igneidad, lo ignificativo y lo ignificable ;
la aereidad, lo aerificativo y lo aerificable ; la acueidad, lo acuificativo y
lo acuificable; la terreidad, lo terrificativo y lo terrificable (49). En otras
obras se aplica el propio lenguaje a las raíces o fundamentos primeros
de las cosas creadas, los cuales, según vimos, son los mismos princi-
pios del Arte general : así, en la bondad está contenido lo bonificable
y lo bonificativo; en la grandeza, lo grandificable y lo grandificativo ;
en la duración, lo durable y lo durificativo, etc. Estas partes del con-
creto son denominadas principios coesenciales o correlativos (50), para
significar que en ningún caso puede existir la materia sin la forma y
viceversa (51).

8. Lull admite la pluralidad y la gradación de formas. Afirma que,
así como del mar proceden las aguas de los ríos que a la postre vuelven
a aquél, también de la primera materia y de la forma universal derivan
las materias y las formas particulares, las cuales revertirán a las suso-
dichas primera materia y forma universal (52). La pluralidad de formas
es consecuencia del principio de la contrariedad que rige en el mundo

(48) "Concretum vero suum sive esse est formatum, eo quod a forma denominatum
est... Materia vero non habet concreta" (Obra y lúg. cits.).

(49) "Ignificativum est forma activa et suum proprium passivum, scilicet sua pro-
pria materia, est ignificabile, quod est de propria essentia ipsius ignificativi; ignificare
autem est actus ipsius ignificativi in ipsum ignificabile, sed ignificatutn est totum suppo-
situm complexum in natura igneitatis; hoc idem similiter sequitur de aé'reítate et aquei-
tate et terreitate" (Liber Chaos, "De essentia chaos", n.° 3, pág. 1).

(50) Cfr. Ars gen. ult., X pars princ, cap. XXVI, pág. 501.

(51) "Dixit forma: Ego tota sum in materia activando et materia tota in me passio-
nando, et ideo connexa sum cum ipsa in substantia et nostra accidentia sunt connexa;
aliter non essemus una substantia extensa et continua, quod est impossibile" (Duodecim
principia philosophiae, cap. I, ed. de Estrasburgo, 1609, pág. 114).

(52) "Ait materia: Sum absoluta passio sub absoluta forma sub qua sum coniunc-
ta; et sicut ex mari derivantur omnes aquae fluviales et ad istud revertuntur, sic a
me derivantur omnes materiae particulares et ad me revertuntur, quia absoluta sum'
(obra cit., pág. 118). "Ipsum quidem materiatum est fons a quo derivantur omnes ma-,
teriae particulares, sicut formatum a quo descendunt omnes formae particulares reduc-
tae de potentia in actum" (Ars gen. ult., X pars princ, cap. XXVIII, pág. 502).

— 492

sublunar o terrestre (53). El paso de una forma a otra se efectúa me-
diante la corrupción y la generación (54). En los seres vivientes hay
que tener en cuenta, además de las razones seminales, el húmedo radi-
cal y el húmedo nutrimental (55). Lull mostró especial empeño en catalo-
gar, de esa pluralidad de formas, las más características e instructivas.
De ahí su doctrina de las cien formas inserta, con variantes, como vimos,
en el Arbre de sciencia, en la Lógica nova y en el Ars generalis ultima;
algunas de esas cien formas, según advierte, son generalísimas, otras
son subalternas (56).

Es sabido que la razón profunda de la doctrina cosmológica de la
pluralidad de formas estriba en el propósito de limitar el poder de las
causas segundas frente a los derechos de Dios creador. Este mismo
afán explica, a nuestro juicio, que Lull hubiese rechazado insistente-
mente, por temeraria, la hipótesis de la transmutación de las especies,
la cual implica una cierta creación a lo divino, y que hubiese negado a
la alquimia todo carácter de ciencia (57), reservando para los pobres
alquimistas sus más finas y crueles ironías (58).

9. Lull define el individuo diciendo que es la substancia en la cual
el género y la especie obtienen reposo ($9). El individuo es, pues, el
término de un proceso natural. Por eso. en los árboles simbólicos del
Arbre de sciencia el lugar y el momento propio de la individuación son
los frutos, que son el coronamiento de todas las demás partes del ár-
bol. "El fruto del árbol elemental — dice — es lo elementado, como la

Í53) "E per ax;ó la contrarietat general es sustentada en aqüestes iiij. substancies
del mon, qui son les branques del Arbre elemental, per rao de la qual los elements son
contraris los uns ais altres, per qó que sia generado e renovació de formes noves"
(Arbre de sciencia, "De les rayls del arbre celestial", n.° 1, t. II, pág. 108).

(54) Véase: Duodecim principia philosophiae, cap. III "De generatione" y cap. IV
"De corruptione", págs. 120-127.

(55) Cfr. Liber Chaos, "De appetitu et seminibus causalibus Chaos" y "De húmi-
do radicali", págs. 16 y 42-44; Arbre de sciencia, "De les rayls del arbre sensual", n.° 2,
t. I. pág. 114; Duodecim principia philosophiae, cap. III, págs. 1 20-1 21. Compárese con
San Buenaventura: fn II Sent., dist. XXX, a. III, q. I. conclus., t. II, págs. 730-731.

(56) Ars gen, ult., X pars princ, cap. XV, pág. 496.

(57) Cfr. Libre de meravelles, 1. VI, cap. XXXVI, vo!. II, páíís. 79-83; Quaestio-
nes per artem demonstrativam seu inventivam solubiles <ed. de Maguncia, t. IV),
quaest. 16: "Utrurn Alchymia sit in re vel in ratione tantum", pás. 165; y Arbre de
sciencia, "Del exempli del fruyt celestial", t. II, pág. 439, y otras.

(58) "Elementativa habet veras conditiones, ut una species non se transmutet in
aliam speciem. Et in isto passu alchimistae dolent et habent ocasionem flendi" (Ars
generalis ultima, IX pars princ, cap. LII, pág. 438).

(59) "Individuum est substantia in qua genus et species quietem habent" (Lógica
nova, dist. IV, cap. I, pág. 60).

— 493 -

piedra, el oro, la manzana, el pez, el pájaro, la bestia y el cuerpo del
hombre. Todas estas cosas — continúa — son elementadas e individuadas,
y llamárnoslas fruto en razón a que la bondad, la grandeza, el poder
y la virtud obtienen en ellas mayor reposo y fin que en el tronco y en
las ramas y en los ramos y en las hojas y en las flores". Añade todavía
que en el fruto se realizan las primeras intenciones de las causas pri-
meras (la bondad, la grandeza, la duración, etc.), al paso que estas ra-
zones primeras permanecen en la segunda intención en las flores, hojas,
ramas, ramos y raíces, y "por eso están los frutos en lo alto del árbol,
y hay en ellos más sabor y utilidad que en las restantes partes del ár-
bol" (6o).

Con lo dicho, se comprende que Lull resuelva el problema de la in-
dividuación teniendo en cuenta muy diversos factores. En su Comen-
tario dialogado al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, se pre-
gunta si la causa de la individuación está en la materia o en alguna
otra cosa, y contesta Ramón que hay muchas causas e instrumentos de
individuación, tales como la materia, la forma eficiente, el fin, la dife-
rencia, la concordancia, la cantidad, etc. (61).

Hay individuos elementados : los minerales. Hay individuos vegeta-
dos, debajo de los cuales está lo elementado ; tales son las plantas. El
individuo sensado, o sea el animal, contiene bajo sí lo elementado y lo
vegetado. El individuo hominificado, es decir, el hombre, contiene a la
vez lo elementado, lo vegetado, lo sensado, lo imaginado y lo raciona-
do (62). La doctrina del microcosmos aparece vigorosamente estructu-
rada en el "proceso" de los primeros árboles del Arbre de sciencia, co-
mo ya explicamos en otro lugar (63).

Pero en el fruto del árbol humanal, esto es. el individuo humano,
está otro hombre en potencia con las condiciones de los otros frutos
transmisibles por el padre al hijo que engendra, excepto el árbol racio-
nal que viene de creación divina (64). Y como quiera que en el ser an-
gélico no se da corrupción ni generación, por eso cada ángel es su pro-

(60) Arbre de sciencia, "Del fruit del arbre elemental", n.os 1 y 2, vol. I, pág. 46.

(61) "Utrum causa individuation's sit materia vel aliquid aliud? Solutio: Dixit
Raymundus, quod ad individuandum individuum habens numerum specificum requiran-
tur plures causae et instrumenta, sicut materia, forma efficiens, finis, differentia, con-
cordantia, quantitas, etc., cum sine istis non posse fieri individuatum" (Disftutatio eremi-
tae et Raymundi super aliquibus dubiis quaestionibus Sententiarum magistri Petri Lom-
bardi, ed. de Maguncia, t. IV, lib. II, q. LXIII, págs. 56 y 57).

(62) Arbre de sciencia, "Del fruit del arbre humanal", n.° 1, t. I, pág. 227.

(63) Véase el cap. XII, § III, n.os 10 y sgts.

(64) Obra y hig. cits.

— 4<J4 —

pía especie. Todas las variedades específicas de los ángeles, afirma Lull,.
subsisten bajo una sola especie que llamamos angeidad, del mismo mo-
do que los hombres subsistirían bajo una sola especie, la humanidad,
si el uno no hubiese sido engendrado e individuado por otro o de al-
gún otro (65).

C65) Disputatio eremiüie et Raymundi etc. antes cit., quaest. LIX: "Utrum ángelus
et anima differant specie, et per quam dif ferentianv ' , pág. 53, y quaest. LXII: "Utrum
sint plures angeli eiusdem speciei", pág. 53, y también en el Libre de angels en el lug.
antes cit.

II

Caracteres de la Teología luliana

Teoría de las dignidades divinas. — Operaciones divinas ad intra y ad extra, y
cuestiones derivadas. — Importancia capital de esta teoría, y estado actual de
las discusiones acerca de su origen. — La Cristología y la Mariología lulianas.

10. La teología luliana se presenta con un carácter esencialmente
polémico. Su aspiración central es la defensa de los dogmas diferen-
ciales de la Trinidad y la Encarnación frente a la teología musulmana
y judaica. Decidido Lull a prescindir de los argumentos de autoridad,
organiza una dialéctica adecuada que le suministre "razones necesa-
rias" para la demostración de aquellos dos dogmas y demás artículos
de la fe católica (66). De ahí una primera fase de la doctrina de las
relaciones entre la razón y la fe, de corte esencialmente agustiniano-
anselmiano. Es indudable que Lull conoció el tratado De Trinitate de
Ricardo de San Víctor, pero no lo es menos que la impugnación de las
doctrinas arábigas provoca la formación definitiva de la doctrina de las
dignidades, que es el eje de toda la teodicea luliana. En su fase postre-
ra, la doctrina de las relaciones entre la razón y la fe o, quizás mejor,
entre la filosofía y la teología, tendrá por objeto preferente refutar la
teoría de la doble verdad y otras tesis del averroísmo latino que ence-
rraban la fórmula de la incredulidad filosófica de la época.

Lull expone las pruebas de la existencia de Dios en diversas
obras (67). La argumentación luliana, en este punto, no difiere en cuan-
to al fondo de las doctrinas de los teólogos y filósofos de la época, con-
sistiendo la novedad más bien en la aplicación que hace de los métodos
del Arte general.

(66) Cfr. Libre de demostración* , "Del prólec", pág. 5.

(67) Véanse principalmente: Ars compendiosa mveniendi veritatem, dist. II, pars
II, quaest. I, "De existentia Dei", pág. 18; Libre de demostracions, todo el libro II;
Libre del és de Dlu, toda la I parte (ed. J. Rosselló, Mallorca, 1901, págs. 443-45©) ;
Ars generalis ultima, IX pars princ, cap. XXVI, págs. 394-396-

- 4^ --

ii. La parte más original y ele mayor trascendencia de la teolo-
gía luliana es la doctrina de las dignidades divinas. Denominamos dig-
nidades de Dios — dice Lull — a su esencial bondad, grandeza, eternidad,
poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad, gloria, a la distinción de per-
sonas, a la concordancia entre ellas, al principio, medio, fin e igual-
dad (68).

Las dignidades divinas son razones reales, puesto que cada una de
ellas tiene su acto. Así, la bondad es la razón de lo bueno, bonificando ;
la grandeza, de lo grande, grandificando ; la eternidad, de lo eterno, eter-
nando ; el poder, de lo poderoso, posificando ; la sabiduría, de lo sabio,
entendiendo; la voluntad, de lo voluntario, queriendo (volent); la vir-
tud, de lo virtuoso, virtuificando ; la verdad, de lo verdadero, verifican-
do ; la gloria, de lo glorioso, glorificando; la distinción, de lo distingui-
do, distinguiendo; la concordancia, de lo concorde, concordando; el
principio, de lo principiativo (comencatiu), principiando ; el medio, de
lo mediativo, mediando; el infinito, de lo infinitivo, infiniendo ; la igual-
dad, de lo igualativo, igualando (69).

Las dignidades divinas tienen sus actos, porque de lo contrario per-
manecerían ociosas en la infinidad y en la eternidad y Dios no cono-
cería sus dignidades ni se manifestaría (70). Los actos de las divinas
dignidades son intrínsecos, coesenciales y reales o naturales ; si en Dios
pudiesen darse hábitos privativos, por ejemplo la ceguera, Dios no se-
ría digno de ser Dios (71). Las dignidades o razones divinas y sus ac-
tos son infinito* (72). Aunque la substancia divina es el sujeto de las
razones, aquélla y éstas son una misma esencia, naturaleza y deidad,
es decir, un mismo Dios (73). Además, las divinas dignidades se iden-
tifican las unas con las otras, y así la bondad es una misma cosa con
la grandeza, con la eternidad y con las restantes dignidades; si la distin-
ción entre ellas fuese esencial en cuanto al número, seguiríase que en
Dios hay accidentes (74).

La teoría de las dignidades es objeto de grandes e interesantes des-

(68) Arbre de sciencia, vol. II, "De les dienitats de Deu", n.° 1, pág. 276.

(6q) Obra y lug. cits., pág. 270.

(70) Ars gener. ult., IX pars princ, cap. III, pág. 377.

(71) Obra y lu<z. cits.

(72) Obra cit., IX pars princ, cap. IV, págs. 378-373.

(73) Arbre de sciencia, t. II, "De la substancia del arbre divinal", n.° 1. pás 280
C74) Obra cit., t. II, "De les dignitats de Deu", pás. 2 78.

— 497 —

•arrollos; ella penetra todo el sistema filosófico luliano (75J. Lull, ha-
ciendo un gran esfuerzo de sistematización, trata particularmente dé-
cada una de las dignidades, consideradas ora en orden al ser y a la
actividad intrínseca de Dios (modus intrinsecus et quoad suam natu-
ram), ora en las relaciones de Dios con las criaturas (modas extrinsecus
et voluptuosas quoad se ipsum erga creaturas) (76). Intentaremos un
üel resumen, respetando su peculiar lenguaje.

12. Dios es bueno, y El es su propia bondad; de donde se sigue
que su bondad es para Él la razón por la cual produce lo bueno nece-
sariamente. En tanto que Dios se conoce como bueno al producir lo bo-
nificado, considera que es bueno también producir lo bueno creado,
a fin de que sea entendida, amada, recordada y loada su propia boni-
ficación intrínseca, y también a fin de que Dios bonifique las potencias
(intelectiva, volitiva y memorativa) cuando con las mismas se manifies-
ta adecuadamente. Y por esta razón creó las susodichas potencias in-
telectiva, volitiva y memorativa en el ángel y en el alma racional con
el objeto de que el uno y la otra, dotados de todas las condiciones per-
tinentes, puedan gozar plenamente de Dios después de haber consegui-
do el mejor mérito. Al entendimiento humano le es dable, pues, conocer
la primera intención con que Dios creó las criaturas buenas (77).

Dios es grande, y Él es su grandeza infinita, por la cual tiene el
grandificar infinito. Y puesto que la grandeza es aquello por razón de
lo cual la bondad y la eternidad son grandes, de aquí que estas digni-
dades con sus actos concurran para producir lo grandificado infinito y
a que éste sea bonificado, eternado, etc. Dios se conoce a ,sí mismo no
sólo como grande, sino también como infinito, existiendo y obrando, y,
por consiguiente, se conoce bien condicionado y dispuesto para produ-
cir lo creado grande (creatum magnum) ; y llegaría a tanto que produ-
jese lo creado infinito, si lo creado fuese capaz de recibir la grandeza
infinita, como, por ejemplo, el fuego, que si tuviese abundancia de leña,
grandificaría y multiplicaría sus llamas hasta la esfera de la luna. Y
de este modo Dios creó el gran ser creado {magnum ens creatum), co-
mo el cielo, el ángel y el alma humana, los cuales son más grandes que

(75) La teoría de las dignidades divinas es el producto de todo un proceso que
se puede seguir a través del o pus luliano, desde el Libre de contemplado en Déu (véan-
se los libros I y II) hasta el Ars generalis ultima que tomamos como base principal de
nuestra exposición.

(76) Ars gen. utt., IX pars princ, caps. VI-XXIV, págs. 381-391 Para la exposi-
ción que sigue.

(77) Obra y lug. cits., cap. VII, págs. 381-382.

32

— 49** -

las demás cosas creadas, aunque éstas, semejantemente, poseen tam-
bién su grandeza (78).

Dios es eterno, y Él es su eternidad. Y así, Dios se necesita para
producir lo eternado, sin lo cual la eternidad no sería infinita ni ten-
dría acto infinito. Y a ese resultado concurren todas las dignidades cun
sus actos, a fin de que lo eternado sea infinitamente bonificado, gran-
dificado, etc. Dios, en tanto que eternando y entendiendo, se conside-
ra dispuesto y ordenado para producir el mundo ab aeterno e in aeterno,
respecto de sí mismo ; pero no puede crear ab aeterno, a causa de la
deficiencia del mundo a parte ante. Porque el mundo es finito, como
lo es el cielo, que no existe ab aeterno ni es infinito o inmenso, o como
los cuerpos que están afectados por la cantidad, la superficie, la figura
y el movimiento. Sin embargo, el mundo puede existir in aevo aeterno,
a fin de que el ángel y el hombre conozcan, amen, recuerden y alaben
en sí mismos su origen divino (79).

13. Dios es poderoso, y Él es su propio poder. Dios está necesitado
para producir lo infinito posificado, a fin de que su poder pueda ser
infinito y tener acto infinito. Todas las demás dignidades con sus actos
concurren infinitamente para producir lo posificado, a fin de que lo po-
sificado sea bonificado, grandificado, etc. Dios, en tanto que se conoce
como poderoso existiendo y obrando, se conoce dispuesto y ordenado
para producir el poder creado no infinito ni eterno. Dios se conoce in-
trínsecamente con poder absoluto y ordenado, y extrínsecamente con
poder ordenado tan solamente, puesto que Dios no produce las criatu-
ras de su propia naturaleza, aunque las produce efectivamente, a la ma-
nera que el hombre veraz pinta en la pared un hombre que no es parte
de su naturaleza. Y así lo posificado infinito e intrínseco es causa de-
todo^ los posificables finitos y extrínsecos (8o). Notemos que en este
último pasaje, al mismo tiempo que se rechaza todo origen emanatista
del mundo, obtiene plena confirmación la metafísica del ejemplarismo.

Dios es sapiente o inteligente, y Él es la misma sapiencia. Y esta
sapiencia es la razón por la cual Dios sapiente se entiende como nece-
sitado para producir lo entendido en la infinidad de la misma sapien-
cia, con el infinito entender, por toda la esencia infinita de la propia
inteligencia, parecidamente a como el fuego (ignis) que con su apetito

(78) Obra y lúe. cits., cap. VTÍT. págs. 382-383.
(70) Obra y luz. cits., cap. IX. pág. 383.

(&o) "... quia Deus non producit de sua natura creaturas. sed effective producit
eas. Sicut homo verus depingit hominem in pariete, qui non est de sua natura" (Obra

y lup. cits., cap. X. páe. 383.)

- 499 -

natural produce necesariamente lo encendido (iynitum) y el encender
[iynire) por su esencia. Todas las demás dignidades concurren para pro
ducir lo entendido infinito. Dios conoce en sí mismo lo que es digno y
justo y lo que sea el entendimiento creado, el cual conoce honorífica-
mente (honorificé) la suma inteligencia infinita; y, según esta manera,
creó el entendimiento de los ángeles y de los hombres (Si).

Dios es queriente (volens), y Él es su misma voluntad. Dios produ-
ce de conformidad con lo que entiende en sí mismo y quiere. Las de-
más dignidades con sus actos son amables por la voluntad; pero, por
otro lado, las susodichas dignidades con sus actos concurren para pro-
ducir lo querido infinito, puesto que cada dignidad puede tener el acto
infinito en lo querido infinito, que es también bonificado, grandificado,
etcétera. Dios, conociéndose y amándose, pasa a crear la voluntad a fin
de que, mediante esta voluntad buenamente, grandemente, durablemen-
te, etc., lo por Él querido sea entendido, amado, recordado y alabado
sobre todas las cosas. Y por este camino el entendimiento humano co-
noce el origen de la justicia de Dios; porque, así como Dios se conoce
como dispuesto y ordenado para crear, también se conoce como orde-
nado para juzgar, remunerar y perdonar (82).

14. Dios es virtuoso, y Él es su misma virtud. Y, así como Dios
se ama necesariamente para producir lo amado infinito, del mismo mo-
do se ama y se conoce necesariamente para producir lo virtuoso infi-
nito ; y para este resultado concurren las demás dignidades con sus ac-
tos, a fin de que por la virtud infinita sean ellas virtuosas e infinitas.
Dios, conociéndose y amándose intrínsecamente, se ama y se conoce
como dispuesto y ordenado a crear las virtudes naturales, las cuales
son figuras y signos de la virtud infinita y eterna (figurae et signa virtu-
tis infinitae et aeternae), y con estas virtudes creadas quiere que sea
conocida, amada, recordada y alabada la virtud infinita y eterna. Del
mismo modo quiere y se conoce Dios dispuesto a crear las virtudes mo-
rales, que son el camino del Paraíso, a fin de que con ellas pueda re-
munerar a los hombres haciéndoles partícipes de su gloria virtuosa. Y
es sorprendente que. teniendo las virtudes morales su origen en la vir-
tud suprema, no así los vicios, no sean los hombres más virtuosos que
viciosos. La razón es que los hombres tienen libre arbitrio para hacer
el bien o el mal. Pero es preciso añadir que el libre arbitrio consta de
dos partes diversas, a saber: una parte buena y creada, con la eua'

(81) Obra y Iug. cits., cap. XI, pág. 384.

(82) Obra y lúe. cits., cap. XII, pág. 384.

— 500

obra el bien, y una parte mala o increada, con la cual hace el mal o q1
pecado (que no es más que la nada) per accidens. El hombre, en cuan-
to ha sido sacado de la nada, tiene inclinación a la nada, porque está
contra el ser. Por eso, el libre arbitrio conviene por igual en parte con
el ser y en parte con el no ser, o sea, la nada. Dios dotó al hombre de
libre arbitrio para que pudiese evitar el pecado. Si no hubiese creado
al hombre, Dios habría ofendido su propia justicia, la cual carecería
de sujeto en que ejercitarse (83).

Dios es verdadero y Él es su misma verdad. Dios se ama verdade-
ramente y se conoce como necesitado para producir lo verificado infi-
nito por toda la esencia infinita ; y Él produce de su propia esencia a
fin de que su verificado infinito pueda tener infinita suficiencia ab aeter-
no e in aeterno, y de esta manera las demás dignidades puedan tener
actos verdaderos infinitos por razón de lo verificado. Dios, al amarse y
conocerse necesitado para producir lo verdadero infinito, ama y cono-
ce también que es verdadero crear la verdad creada, así la natural como
la moral, a fin de que por la una y la otra lo verificado infinito sea en-
tendido, amado, recordado y alabado. La mentira proviene de la nada,
de la cual el hombre ha sido creado, y se parece a la piedra que cae y
que por su gravedad tiende hacia el centro que la atrae (84).

Dios es glorioso, y Él es su misma gloria. Dios se ama y se conoce
para producir lo infinito glorificado, que es producto de la gloria infi-
nita. Y a la producción de lo glorificado infinito concurren las demás
dignidades con sus actos, a fin de que en lo mismo glorificado infinito
puedan las susodichas dignidades tener actos gloriosos. Dios se ama
y se conoce como necesitado para producir lo glorificado infinito e in-
trínseco ; pero ama y conoce también que es glorioso crear lo glorifi-
cado fuera de sí en lo eviterno (extra se in aevo aeterno), por lo cual
lo sumo glorificado e infinito sea entendido, amado, recordado y ala-
bado (85).

15. En Dios hay diferencia, no la que se da entre lo sensual y lo
sensual o entre lo sensual y lo intelectual, sino la existente entre lo in-
telectual y lo intelectual, según se explicó en las figuras primera y se-
gunda del Arte general. Si no hubiese diferencia o distinción entre las
dignidades o razones divinas, éstas no podrían tener actos infinitos.
Tal ocurre con la bondad, puesto que sin la diferencia entre el bonifi-

(83) Obra y lug. cits., cap. XIII, pág. 386.

(84) Obra y lug. cits., cap. XIV, pág. 386.

(85) Obra y lúe. cits., cap. XV, pág. 386.

- 5o1 -

eante y lo bonificado, no podría existir el bonificar. Pero esta diferen-
cia no implica en Dios pluralidad de esencias. La razón de esto es que
el bonificante, que es toda la misma bondad, produce de sí mismo todo
lo bonificado, que es a la vez infinito y eterno ; y producto de ambos,
es decir, del bonificante y de lo bonificado, es bonificar, que es también
eternar. Dios conoce en sí mismo la predicha diferencia, gracias a la
cual sus razones son claras y pueden tener actos infinitos; pero cono-
ce también que es bueno crear diferencias, por las cuales puedan exis-
tir muchas criaturas y por ellas ser entendido, amado, recordado y ala-
bado. Y de este modo conoce el entendimiento cuál es la causa de la
multitud de cosas diferentes por razón del género, de la especie y el
número, y aprende también que la diferencia entre Dios y las criatu-
ras es real, no puramente intencional o hecha por el alma (86).

Dios es concordante, y Él es su misma concordancia, en la cual sus
dignidades concuerdan en lo uno y en lo múltiple; así, su bondad boni-
ficando, su grandeza grandificando, su eternidad eternando, etc. Con-
cuerdan las dignidades en la identidad de la esencia, que es una mis-
ma naturaleza y una misma Deidad, y concuerdan en la pluralidad,
porque son distintas razones. Bonifieativo, grandificativo, eternificati-
vo, etc., son un número; bonificar, grandificar, eternificar, etc., son otro
número; bonificado, grandificado, eternificado, etc., son otro número;
v estos tres números son relativos o referentes a un mismo ser abso-
luto, esto es, Dios. Y en tanto Dios se considera a sí mismo por razón
de la definición de la concordancia, crea un mundo por razón de su
unidad, y crea muchas cosas diversas por razón de su pluralidad, se-
gún se explicó oportunamente en la escala de la concordancia. Y así ha
creado una substancia constituida por la materia y la forma, y un hom-
bre constituido por el alma y el cuerpo y la unión de ambos, y un en-
tendimiento constituido por sus correlativos, y un silogismo compues-
to de dos proposiciones y una conclusión, y lo propio podría decirse de
las demás cosas. Y todo eso, para que se manifieste y resplandezca la
concordancia de Dios y sea, de este modo, loado y servido {87).

En Dios no hay contrariedad, porque es la infinita concordancia;
pero es contrariante (contrarians). Dios causa efectivamente las contra-
riedades en el mundo, según puede verse en la escala de la contrarie-
dad (88). Si Dios no hubiese creado las contrariedades naturales, el

(86) Obra y lug, cits., cap. XVI, pág. 388.

(87) Obra y lug. cits.. cap. XVII, pág. 38S.

(88) Véase la segunda figura y su descripción en el cap. XIII. § II, núm. 7.

mundo no sería tal cual es. Existe contrariedad entre Dios y el hom-
bre pecador, a fin de que la justicia divina pueda ejercitar su acto en
el pecador. Así como el espejo está dispuesto para recibir todas las figu-
ras en él impresas, también Dios está dispuesto para castigar a los pe-
cadores. Entonces, ;cómo se explica que, produciendo la voluntad di-
vina el querer infinito, en Dios haya no querer? Siguiendo el símil an-
terior, así como el espejo recibe las semejanzas de la blancura y de la
negrura, así Dios ama a los hombres virtuosos queriendo y odia a los
pecadores no queriendo (89).

16. Dios es principiante, y Él es también su propio principio , así,
en su bondad, Dios es principiante principiado, esto es, bonificado. Y
es principiante no teniendo algo anterior a sí mismo ; así, bonificar es
un principiado tanto por razón del principiante como del principiado,
como amar es un principiado del amante y del amado. Dios, que sabe
que Él es tal principio perfecto, pasa a crear el mundo de la nada, de
manera que un individuo genere otro individuo, como un hombre otro
hombre y una planta otra planta. Y esto es un principiar substancial y
natural. Pero crea además otro principio, como el ser inteligente que
causa lo entendido objetivamente; y el ser inteligente y el entendi-
miento causan el entender accidentalmente, a fin de que el entendimien-
to pueda adquirir la ciencia. Y lo propio puede decirse respecto de la
voluntad, a fin de que ésta adquiera el hábito del amor (90).

En Dios hay medio: así. en cuanto a su bondad lo es el bonificar,
y en cuanto a su grandeza el grandificar, etc. Y Él mismo es su medio,
por la razón de que es infinito, con el cual (medio) Dios se mide en
tanto que es infinito, así por su intrínseco obrar como por su existir.
Y en este mediar (mediare) se unen el mediante (medians) y lo media-
do (mediatas), para constituir medio continuo y absoluto. Primeramen-
te. Dios se conoce como medio de sí mismo, pero además pasa a las
causas por Él creadas, conforme se ha mostrado en la definición de me-
dio y en la escala del medio comprendida en la segunda figura del Arte
general (91 Y Así tenemos el obrar (acjere), que es el medio existente
entre el agente y lo agible; y también amar (amare), que lo es entre el
amante y lo amable o lo amado (92).

Dios es su fin, aunque no es fin privativo, puesto que en su mismo

(89) Obra y lug. cits., cap. XVIII, pág. 388.

(qo) Obra y lúa:, cits., cap. XIX, pág. 389.

C91) Véase su descripción en la misma Ars %m. ult., II pars princ, cap. II. pág. 222.

(92) Obra y lu?. cits.. cap. XX, pág. 389.

fin hay muchos términos. Así, respecto de su bondad, lo bonificativo es
un término, lo bonificado otro término y bonificar otro término, y todos
estos tres términos reposan en una misma bondad. Dios se conoce de
•este modo, pero por razón del fin pasa a crear muchos fines en el mun-
do, como el hábito de la bondad, que moralmente es un fin por virtud
del cual el bonificante se habitúa a producir lo bonificado, que es otro
fin. Y también lo es el bonificar a su manera. Y estos tres términos re-
posan en una misma bondad, que es la misma para dichos fines. Pero,
cuando el hombre es privado (de la bondad), el hábito de la bondad,
y también sus términos, se transforma en el pecado y, consiguiente-
mente, se desvía de su propio fin por razón del cual tiende a trabajar
por la eviternidad (93).

17. Dios es mayor que el mundo (94), porque sus razones (o dig-
nidades) son infinitas y tienen actos infinitos; porque Él es eterno,
mientras que el mundo es nuevo; porque la substancia divina es ma-
yor y antes que el mundo y sus accidentes. Se comprende, pues, la im-
posibilidad de que el mundo exista ab aeterno. Dios, al conocer de este
modo su mayoridad, pasa a crear las mayoridades ; y todo eso es sig-
nificado en la escala correspondiente de la segunda figura (95).

En Dios no hay minoridad, porque Él es la mayoridad infinita y
eterna. Compete a Dios mayorificar, nunca minorificar. Pero puesto
que el mundo sin las minoridades no podría existir, por eso Dios dis-
púsose a crear la minoridad en el mundo, a fin de que por las minori-
dades finitas sea conocida su mayoridad infinita, puesto que un opues-
to (unum oppositum) se conoce mejor por aquello que queda fuera de
él. El entendimiento conoce, pues, que Dios es mayor absolutamente
por razón de su eternidad, y que el mundo es menor por razón de su
novedad. Dios se conoce dispuesto a crear la mayoridad mejor que la
minoridad. Por eso, crea las minoridades por razón de las mayorida-
des, como el cuerpo del hombre por razón del alma racional, y todas
las cosas corporales por razón del cuerpo del hombre, y las hojas y

(93) Obra y lug. cits., cap. XXI, pág. 390.

(94) En Dios, intrínsecamente considerado, no hay mayoridad ni minoridad. So-
lamente de una manera extrínseca cabe afirmar que Dios es mayor que el mundo. En
el Libre de demostración* (ed. de Mallorca, 1930), prólogo, pág. 4, se lee: "la tersa con-
dició es que hom atreboesca a Déu l^major nobilitat qui pusca caber en l'enteniment,
-entenent, empero, que en Déu no ha major ni menor".

(95) Obra y lug. cits., cap. XXII, pág. 390.

— 504 —

las flores por razón del fruto, y las segundas intenciones por razón de-
las primeras intenciones (96).

En Dios hay igualdad, como es patente en su coesencial bondad, la
cual comprende el bonificante, lo bonificado y bonificar. Y lo mismo
podría decirse de las otras dignidades. Y como quiera que la divina
bondad es infinita y tiene acto infinito, según antes se ha probado, por
eso la divina igualdad es también infinita y exenta de todo accidente,
porque en el sujeto infinito no puede existir ningún accidente. Dios,
considerando de este modo su igualdad infinita, pasa a crear la igual-
dad finita ora substancial ora accidental. Crea la igualdad substancial
a fin de que por la semejanza sea conocida su infinita igualdad ; pero
además crea la igualdad accidental a fin de que por la desemejanza sea
conocida también la infinita igualdad, porque un opuesto es conocido
por aquello que queda fuera de él (97).

Esta igualdad divina inspira a R. Lull aquella definición que da de
Dios : el ser en el cual sus razones se convierten (98), y no otra es la
significación asignada a la primera figura del Arte general. También se
basa en la igualdad de las dignidades divinas la demostración per aequi-
parantiam, en la cual, según vimos, el filósofo mallorquín canaliza dia-
lécticamente su doctrina trinitaria (99).

18. En fin, la teoría de las dignidades divinas sitúa a Lull ante dos
importantes cuestiones filosófico-teológicas. Nos referimos al llamado
optimismo luliano y sus pretendidas afinidades con la doctrina de Leib-
niz, y a la justificación de la Encarnación (100).

Respecto al primer punto, se pregunta el Doctor Iluminado: ¿por
qué Dios no ha creado todo lo bueno que puede crear? (101). Y con-
testa: Dios puede crear cosas mejores, tanto por lo que respecta a las
mismas cosas que creó, como por lo que toca a sí misjmo (Deus autem
potest plus creare quam creavit, respectu huhts quod creavit et respec-

(96) Obra y lug. cits., cap. XXIV, pág. 3Q1.

(97) Obra y lug. cits., cap. XXIII, pág. 390.

(98) "Deus est ens in quo suae rationes convertuntur" (Ars gen. ult., lug. cit.,
cap. XXVI, pág. 394). La misma definición se da, en parecidos términos, en el Ars
magna primitiva (véase la nota 106 del cap. XI, § III, n.° 16, de la presente obra).

(99) Véase el cap. XIV, § I, núms. 4-6, de la presente obra.

(100) Véase, para esta doble cuestión, el luminoso estudio de D. Juan Maura y
Gelabert: El optimismo del Beato Raymimdo Lidio (Barcelona, 1904), que utilizamos

ahora.

(101) Quaesttones per artem demonstrativam seu inventivam solubiles, quaest. XXI:
"Quare Deus non creavit tantum bonum quantum potest creare?" (ed. de Maguncia,

t. IV, pág. 53).

tu sui) ; y si no las creó, añade, es porque no le plugo hacerlo (sed hoc
noluit). A continuación, propone la siguiente dificultad a la solución
dada: si el poder divino no produjo un bien mayor que el que ha pro-
ducido, parece que está en contradicción y pugna con la grandeza de
su bondad que exige este bien mayor. Y contesta que la contradicción
no existe, porque el poder divino está en armonía con la grandeza de
la voluntad, la cual no quiso crear mayor bien que el creado ; y la vo-
luntad en Dios es una misma cosa, es idéntica con la bondad. Luego,
existe perfecta concordancia entre estos atributos divinos, por más que
la voluntad no haya querido producir mayores bienes (102).

Respecto a la segunda cuestión, se pregunta Lull qué fué lo prin-
cipal en la Encarnación, si la manifestación y el amor de Dios o la re-
dención del hombre (103). Y contesta que el fin principal de la Encar-
nación fué el amor de Dios y la manifestación de sus atributos; lo cual
prueba con varias razones. Expondremos tan sólo las principales :

i.a Si entre los diversos fines de la Encarnación del Verbo, el de
la redención humana hubiese sido más importante y principal que el
de la manifestación del amor de Dios y de sus atributos, seguiríase que,
no existiendo el pecado original, Dios se habría encarnado, y que, su-
puesto el pecado original, ha sido necesario o conveniente que Dios
se encarnase para redimir al hombre. De donde se infiere que en la con-
trariedad u oposición entre Dios y el hombre caído estriba toda la ne-
cesidad o conveniencia de la Encarnación de Dios ; de suerte que el fin
principal de ésta hubiese sido, no la revelación del amor, la bondad, la
sabiduría, el poder, etc., de Dios, sino el borrar la contrariedad y opo-
sición que existe entre Dios y el hombre prevaricador ; lo cual es im-

Í102) "Si divina potestas contradixit magnitudini bonitatis, quia non creavit manís
bonum quam creavit, non contradixit magnitudini voluntatis quae noluit creare maius,
quae est idem cum bonitate, etc.; vel, si potestas ratione magnitudinis bonitatis potest
creare maius bonum quam ipsa voluntas velit, potest contra voluntatem; vel, si potes-
tas non potest creare ultra quam voluntas velit, voluntas contradicit magnitudini liber-
tatis potestatis; sed, quia omnes divinae dignitates sunt unum idem numero et quaeli-
bet earum est idem quod quaelibet ipsarum, est impossibile quod aliqua ipsarum contra-
dicat alicui ipsarum. Quare necessario concludendum est quod divina potestas potuerit
et non potuerit creare maius bonum quam creavit, et inde sequitur nulla realis con-
tmdictio"

C103) Obra cit., quaest. XXIX: "Utrum in Incarnatione Dei fuerit principalis di-
vina ostensio et dllectio, vel nostra redemptio?", pág. 50.

— 5o6 —

posible por estar en pugna con el mayor fin de bondad, de sabiduría,
•etcétera, de Dios (104;.

2. a Dios, a causa de la grandeza, la bondad, etc., de la creación,
nos creó principalmente para Sí mismo, y no para nosotros mismos,
para que nuestra creación tuviese mayor bondad, etc. ; pues de igual
modo, Dios, al asumir la carne, creó principalmente para Sí mismo,
aquel Hombre que asumió ; luego es manifiesto que Dios se encarnó
principalmente para Sí mismo, o sea para su gloria extrínseca. De don-
de se sigue con toda claridad que, si se hubiese encarnado principal-
mente para nosotros, también nos hubiera creado principalmente para
nosotros mismos, y que nosotros hubiéramos sido entonces el mayor y
principal fin de la creación y la Encarnación (105).

3. a El poder divino está en mayor armonía con los demás atribu-
tos por el acto de asumir la carne, que por el acto de regenerar el li-
naje humano, pues es mayor operación que el Hombre sea hecho Dios
y Dios sea hecho Hombre, que Él redimirnos ; y así, por motivo de la
mayor armonía de los atributos divinos, el fin de la Encarnación fué
mayor que el de la redención. De donde se sigue que, a causa del ma-
yor fin, Dios se encamó principalmente por el amor y la manifestación
de sus atributos.

4. a Si Dios es Hombre principalmente para nuestra redención, y
no para Sí mismo, aquel Hombre unirlo con Dios y que es Dios, tiene
mayor gloria por la redención que por la Encarnación en cuya virtud
es Dios : y así le resulta mayor gloria de ser nuestro Redentor, que de

(104) "Si redemptio humani generis fuisset principalior finis quam divina osten-
sio et dilectio, sequeretur quod, si origínale peccatum non fuisset, Deus non esset incar-
natus; sed, quia origínale peccatum fuit, oportuerit quod ipse incarnaretur ad redimen-
dum humanum ^'enus; unde sequitur quod contrarietas quae est inter Deum et lapsum
hominem, fuerit necessitas Incarnationis Dei; et sic finis Incarnationis est constitutus
de contrario principio, quod est impossibile et contra maioritatem finis bonitatis, etc., In-
carnationis Dei; igitur nostra redemptio non fuit principalior finis Incarnationis, sed os-
tensio et dilectio Dei" (loe. cit.).

(105) "Deus propter magnitudinem et bonitatem, etc., creationis, creavit nos ad
seipsum principaliter, non autem principaliter ad nosmetipsos, ut nostra creatio esset
in maioritate bonitatis, etc.; eodem modo Deus assumendo carnem principaliter creavit
ad seipsum illum Hominem quem assumpsit, et hoc in tantum principaliter quod ratione
principalitatis finis uniens eum in seipso univit eum ad seipsum; quare manifesté sequi-
tur quod Deus propter se principaliter sit incarnatus. Unde manifesté sequitur, si ipse
esset incarnatus principaliter propter nos, quod ratione maioris et principalioris finis
creaverit nos ad nosmetipsos; et sic ipsa coniunctio sive unió Deitatis et Humanitatis
^esset in maioritate et minoritate, in minoritate et maioritate, quod est impossibile"
(loe. cit.).

- S«7 ~

ser Dios ; y así el fin de la Encarnación es mayor por la gloria menor,
y menor por la mayor gloria (106).

Notemos que el vigor y la originalidad de estos argumentos provie-
ne en buena parte de que son una aplicación de la doctrina de las dig-
nidades divinas.

No sólo la Cristología, sino también la Mariología luliana muestra
la huella de la teoría de las dignidades, punto éste en el que apenas pó-
deteos detenernos (107). "Madre e hijo — se lee en el Arbre de scien-
cia (108) — están en relación en las criaturas, porque donde hay ma-
dre ha de haber hijo, y donde hay hijo creado es preciso que haya ma-
dre; pero fuera del orden de las criaturas puede haber hijo sin que
haya madre, tal sucede con el Hijo de Dios que no tiene madre en cuanto
es Dios y se pone en relación con la madre en cuanto es hijo-hombre;
y esta filiación y maternidad se corresponden buenamente, grandemente,
virtuosamente, como se corresponden relativamente. Es, pues, la co-
rrespondencia de la relación (entre el Hijo de Dios y su Madre) en tan
alto grado que no puede darse ningún otro grado de relación tan gran-
de en bondad, poder, gloria, virtud, amor y verdad, tratándose del gra-
do de relación creada e increada". La Virgen María es, en efecto, la

(106) "Divina potestas potuit plus coaequare actus dignitatum assumendo carnem,
quam recreando humanum genus, cum sit maior operado quod ex homine fíat Deus,
et e converso, quam nos recreare; et sic ratione maioritatis aequalitatis ipsorum bonifica-
re, magnificare, etc., finis fuit maior in incarnando, quam recreando. Unde sequitur, ra-
tione maioritatis finis, quod Deus principaliter fuerit incarnatus propter divinam osten-
sionem et dilectionem, non autem principaliter propter nostram recreationem" (Ibid.).

"Si Deus est homo principaliter propter nostram recreationem, et non propter seip-
sum, ille homo unitus Deo, cum sit Deus, habet maiorem gloriam in recreatione, quam
in ipsa Incarnatione ratione cuius est Deus, et sic habet maiorem gloriam propter nos,
quam propter se esse Deum; et ita finis est minor ratione maioritatis gloriae, et maior
ratione minoritatis gloriae, quod est impossibile" (Obra y lug. cits.).

(107) Sobre Cristología y Mariología lulianas, además del estudio citado de Mau-
ra y Gelabert, véase P. Simón de Algaida, O. M. Cap.: Christologia lulliana seu de mo-
tivo Incarnationis doctrina B, Raymundi Lull, en "Collectanea Franciscana", Perugia,
abril de 193 1; y cabe mencionar también, a pesar de tratarse de escritos inéditos: una
tesis para el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma, del P. Bartolomé Nico-
lau, T. O. R., sobre Cristología lidiaría; otra tesis doctoral en la misma Universidad de
D. José Vidal Vendrell sobre Mariología luliana, y otra tesis doctoral de D. Sebastián
Garcías Palou sobre El Beato Ramón Lull y las controversias teológicas del Oriente cris-
tiano, de la cual el autor anticipó un extracto en tres conferencias dadas en la "Biblio-
teca Balmes" de Barcelona los días 5, 8 y 10 de febrero de 1936. El Sr. Garcías Palou
trató detenidamente de la polémica luliana frente a la teología de la Iglesia griega y
de las disidencias cristianas y sentó la conclusión de que la argumentación luliana, do-
cumentada de primera mano, es la teología católica, impregnada del optimismo teoló-
gico del Ars magna.

(108) Véase "Del arbre maternal", vol. II, y muy especialmente las págs. 196 y 198.

— 50* -

criatura que tiene mayor semejanza con las dignidades divinas. Por
eso, "su lugar en el Cielo imperial es estar ante su Hijo Jesucristo, y
más cerca de él que ninguna otra criatura".

19. Adrede, hemos dado a la exposición de la teoría luliana de las
dignidades divinas una amplitud desusada, siguiéndola hasta sus últi-
mas derivaciones, porque ello constituye por sí solo una primera con-
tribución al estudio del problema arduo y apasionante del origen de
la susodicha teoría. Y así como antes hemos debatido acerca de los orí-
genes del Arte luliana (109), nos ceñiremos ahora al punto concreto
del origen de la doctrina de las dignidades, dejando para más adelante
otros aspectos de la filosofía luliana, convencidos de que la división de
las materias, no siempre doctrinalmente homogéneas, es, en nuestro
caso, una precaución de elemental prudencia. El conjunto de todas esas
indagaciones parciales nos permitirá, al término de la jornada, apre-
ciar la solución global al problema de las influencias o sea de los orí-
genes, muy diversos, del pensamiento filosófico luliano.

Desde que D. Julián Ribera y D. Miguel Asín Palacios sostuvie-
ron, en 1899, l°s orígenes arábigos de la filosofía de R. Lull, se han
formado dos bandos, al parecer irreductibles, en el enjuiciamiento de
este pleito. Contra la tesis de aquellos dos eminentes arabistas, que ha
tenido la virtud de abrir nuevos e insospechados horizontes a la inves-
tigación, hay quienes opinan todavía que el caso del Doctor Ilumina-
do, y más concretamente su teoría de las dignidades divinas, se puede
explicar satisfactoriamente sin salirse de las corrientes de la filosofía
cristiana medieval (110).

Resumiremos nuestro particular punto de vista, en este asunto, po-
niendo a contribución textos ya alegados, y dando a conocer otros no
utilizados, que aportan nueva luz en tan interesante controversia.

Í109) Véase el cap. XI, todo el § n, de la presente obra.

(110) Véanse, para conocer los términos de esta polémica, Julián Ribera: Orígenes
de la filosofía de R. Lidio, y Miguel Asín Palacios: Mohidín (en Homenaje a Menén-
dez y Pelayo, vol. H, págs. iqi-^ió y 217-256 respectivamente); M. Asín Palacios: La
Psicología segt'm Mohidín Abenarabi (publicado en las "Actes du XVe Congrés int. des
Orient.") ; Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispano -musulmana, Ma-
drid, 1Q14; El Islam cristianizado, Madrid, 1931, págs. 116 y 219. Se ha adherido a la
tesis arabista D. Juan Tusquets: Posició de Ramón Lull en el problema de Veternitat del
mon (en la revista Criterion, n.° 1, enero-junio 1925). Han impugnado esta tesis
J. H. Probst: Caractére et origine des idees du Bienheureux Raymond Lulle antes ci-
tada, II parte, cap. III, págs. 240-257, y La Mystique de Ramón Lull et l'Art de Con-
templació, parte I, § g, págs. 22-30 (en Beitrage zur Geschichte der Phüosophie des
Mittelalters, Band XIII, Heft 2-3, Münster, 1914) ; Salvador Bové: Ramón Llull y la
Uengua Uatina (en "Boletín de la Real Academia de Buenas Letras", de Barcelona, abril-

— 509 —

Hemos de insistir en que R. Lull utilizó el De Trinitate de Ricar-
do de San Víctor, y probablemente algún tratado de San Anselmo, para
la composición de su Libre de demostracions (m). A mayor abunda-
miento, en el Libre del és de Deu escrito en 1300, hallamos el siguiente
pasaje, el cual, tanto por su fondo como por su terminología, revela la
inspiración del mencionado tratado Victorino : "E feím aquest libre per
co que hom pusca haver conexenga de la sancta divina trinitat e unitat ;
e no volem parlar emplicadament de les divines proprietats personáis,
<;o es a saber, de paternitat, filiació e spiració, por c/> cor aquest libre
proposam metre en arabich, e los sarrahins esquiven parlar que en Deu
sia paternitat, filiació e spiració" (112).

Con todo, una diferencia importante de actitud entre Ricardo de S.
Víctor y R. Lull matiza inconfundiblemente sus respectivas doctrinas,
aun siendo idéntico el objeto que uno y otro persiguen : el Victorino es-
cribe reposadamente y para gentes cristianas ; el apóstol mallorquín, po-
seído por un ansia febril de conversión, se dirige a las huestes sarra-
cenas, judías y paganas. De ahí que le preocupe principalmente la tác-
tica a seguir (113). Lo dice terminantemente en los pasajes que siguen:
"Mas, per qo que direm del es de Deu, les divines proprietats personáis
hi serán emplicades e significades e en axí declarades que Is sarrahins
no les poran negar, con hajen a consentir que 1 es de Deu sia complit

junio de 1915, págs. 65-88), y E. Longpré: Raymond Lulle (en "Dictionnaire de Théolo-
gie catholique" de Vacant-Mangenot, *'. IX, cois. 1113 y 1114, 1132 y 1133); y última-
mente el Dr. Eijo Garay en el Prólogo al libro de F. Sureda Blanes: El Beato Ramón
Lull (Madrid, 1934), págs. XI-XLVI. Oto Keicher en su estudio Raymundus Lullus
und seine Stellung zur arabischen Philosophie (en Beitráge etc. antes citados, Band VII,
Heft 4-5, Münster, 1909), tratando el asunto imparcialmente y con gran objetividad,
reconoce una influencia arábiga positiva en la actitud filosófica de Lull y aduce algu-
nos textos importantes.

(111) Cfr. I parte, cap. XIV, pág. 18 (ed. de Mallorca, 1930). Véase el conejo doc-
trinal entre el Libre de demostracions y el De Trinitate de Ricardo de San Víctor hecho,
a propósito de la demostración per aequiparantiam, en el cap. XIV, § I, n.° 6 (y espe-
cialmente las notas 17, 18 y 19), de la presente obra.

(112) En el prólogo, ed. Rosselló (Mallorca, 1901), pág. 44o. Compárese el texto
arriba transcrito con el cap. I, libro II: "Quod in hoc libro agitur de divinis proprie-
tatibus, et primo quod Deus sit increatus" — del De Trinitate de Ricardo de S. Víctor
(Col. Migne, S. L., t. iqó, col. 001).

(113) Esa preocupación de una táctica dialéctica para la mejor conversión de los
infieles llega en Lull hasta la obsesión. Así, en el prólogo de su Art amativa, del que
nos ocuparemos en seguida, se lee: "nos, empero, per tal que ells (los sarracenos) no la
menypresen (se refiere a la Art amativa), explicite de Trinitat ni de Incarnació en aques-
ta art no parlam, per tal que ells no la lexen d apendre, ni aquest paragrafi, en la trans-
lacio que d'ella farem en arabich, no preposam metre" (n.° 6, pág. 8).

-- 5-io —

e sens tot deffayliment...". Y añade: "Es encara aquest libre útil a dis-
putar ab los sarrahins, juheus e pagans donan t rahons veres, forts, e
que lur contrari es impossibol del es de Deu, segons les VIII maneres
damunt dites". Una dificultad, la falta de vocablos adecuados en el
lenguaje romanceado, tendrá que vencer la nueva dialéctica: "E car nos
poriem be declarar, ni alt enteniment haver, sens alguns vocables no-
veyls que direm, coven a usar d'aquells, e encara d'alguns vocables los
quals hmn no usa en romans" (114).

; Dónde ha ido el filósofo mallorquín a buscar esos vocables noveyls,
algunos de los cuales declara usar ahora en el Libre del és de Deu? En
el Ars amativa, escrita en 1290, esto es, diez años antes, figura como
apéndice una "Taula de explanament de vocables", especie de glosario
de "les paraules que son en lati en esta Art". Entre los vocablos glosa-
dos hay el siguiente: "Bonificatiu es bo qui fa be sots raó de bonea,
e bonificable es co que es apparelat a esser bo, e bonificar es lo acte de
bondat, e bonificat es co qui es feyt bo; e aqo mateix s'enten de intellec-
tiu, entenent, intelligible, entendre, entengut, e axi de les altres coses
semblants a aqüestes" (115).

Estos vocablos : bonificativo, bonificable y bonificar, que, como he-
mos visto, desempeñan una función importante en la teoría de las dig-
nidades, ¿son un préstamo directo del latín, o son palabras latinizadas?
El mismo LulI se encarga de declararlo en un interesantísimo pasaje
de una obra anterior, el Compendium artis dcmonstrativae , escrita, al
parecer, hacia 1277. En esta obra se justifica Lull ante el lector estu-
dio o de haber introducido un modo de hablar propio de los árabes, tal
como los términos bonificativo, bonificable, bonificar y bonificado co-
rrelativos de la bondad, y otras formas parecidas correlativas de la
grandeza, etc.. y alega dos razones: una es la carencia de términos ade-
cuados en el lenguaje usual ; y la otra es la conveniencia de familiari-
zarnos con este modo arábigo de hablar, aunque disuene de nuestras
maneras usuales latinas, con el objeto de que aprendamos a replicar a
las objeciones de los infieles Í116V Es decir, que Lull preconiza como

(114) Libre del és de Deu cit., pág. 44i.

(115) Art amativa (ed. de Mallorca, 1033, págs. 38Q y 391).

(116) "Yenimus ad peroptatum finem, supplicantes puro corde studentibus in hoc
opere, ut si forte eis minus bene dicere videamur, non attendant circa ineptitudinem
verborum non potentium fortassis ad plenum ipsa, quae intendimus denotare; nec eis
displiceat varietas loquendi, sed aédiscant hunc ipsum modum loquendi arabicum, ut
infidelium oppositionibus obsistere noscant; declinare namque términos figurarum, dicen-
do sub conditionibus bonitatis bonificativum, bonificabile. bonificare, bonificatum, et sic
de magnitudine, etc., et sub conditionibus ignis, ignitivum, ignibile, etc., et sic de qui-

5"

recurso táctico-dialéctico el valerse de la misma terminología del ad:
versario.

20. ¿Se trata acaso de una pura imitación de forfma, fruto del co-
mercio con la literatura arábiga, sin trascendencia efectiva en el pensa-
miento filosófico de Lull, como da a entender E. Longpré, siguiendo a
Probst? Notemos que aquella terminología encubre una singular mane-
ra de discurrir y es, además, uno de los soportes de la teoría de las dig-
nidades, es decir, que constituye una pieza de un sistema filosófico-
teológico. Pero hay más : la influencia arábiga afecta al fondo mismo
de la doctrina de las dignidades, como vamos a ver.

En la obra dialogada Disputatio Raymundi et Hamar Sarraceni
(1308), replica a Lull el filósofo sarraceno: " — Nos attribuirmus Deo un-
cí ccim qualitates quae sunt haec, videlicet: bonitas, magnitudo, potes-
tas, sapientia, voluntas, virtus, veritas, gloria, perfectio, iustitia, miseri-
cordia" (117). Es decir, que hay discrepancia entre los dialogantes en
cuanto al número de las dignidades o cualidades divinas, y también en
cuanto al nombre de algunas de ellas ; pero esta discrepancia supone
una coincidencia y una base doctrinal común.

Longpré, alegando un texto desconocido del Liber de acquisitione
Terrae sanctae (1309), niega importancia al alegato del filósofo sarra-
ceno de la Disputatio y da la interpretación de que la filosofía arábiga
era tan rudimentaria en punto a la existencia de las dignidades divinas,
que el apologista católico se hallaba en el caso de haber de instruir a
los árabes en esta materia (118). Pero semejante interpretación no pue-
de prevalecer ante otro texto, mucho más explícito, que hemos hallado
en el Ars generalis ultima. En este texto Lull sale al paso de ciertos sa-
rracenos que, creyendo tener un alto y sutil conocimiento del Ser di-
vino, dicen que Dios es uno y que no posee las dignidades quoad se,
sino a fin de que mediante ellas obre en las criaturas ; y así. es bueno

buscumque aliis propriis terminis huius Artis, non est multum apud latinos sermo con-
suetus... Sed attendant diligenter... ad quem finem tendat. Nunquid ad cognitionem et
dilectionem illius summi entis et, via rationis, ad ipsam propagationem fidei catholicae?,
etc." (Texto citado por O. Keicher y E. Longpré, del Compendium artis demonstrativaer
dist. III, "De fine huius libri", ed. de Maguncia, vol. III, pág. 160.)

(117) Texto citado por Keicher, obra antes cit., pág. 76.

(118) "Sarraceni sunt aliqui in philosophia bene litterati et sunt homines bene ra-
tionabiles, sed de essentia Dei et dignitatibus suis parum sciunt, idcirco catholicus in
disputatione disponet ipsos ad intelligendum Deum et actus suarum dignitatum intrín-
secos... Et istum modum disputationis tenebam ego cum ipsis dum eram in carcere Bu-
giae". (Del ms. lat. 15450 de la Bib. Nat. de París, fol. 546v; véase E. Longpré, obra
citada, col. 1113.)

para que produzca la criatura buena, y es grande a fin de que cree la
■criatura grande, y es eterno a fin de que la criatura sea durable, etc. Ad-
vierte el Doctor Iluminado la contradicción en que incurren esos hom-
bres que, no obstante convenir en que el mundo es nuevo, cuanto y li-
mitado, profesan aquella doctrina, puesto que, siendo Dios infinito por
causa de sus razones, crearía también criaturas infinitas y eternas. En
la misma contradicción — añade — incurren al proclamar a Dios como la
causa primera, porque no puede haber causa primera si las razones di-
vinas existen y actúan por razón del mundo (119).

Este pasaje arroja bastante luz. De él se desprende que los filósofos
árabes rechazaban la actividad inmanente de las dignidades divinas en
nombre de la unidad de Dios, y admitían dichas dignidades sólo en or-
den a la actividad extrínseca de Dios, para explicar la diversidad de las
cosas creadas. Por el contrario, Lull niega que las dignidades divinas
existan y actúen por razón de las criaturas, con el objeto de dejar a
salvo la distinción real entre Dios, infinito y eterno, y el mundo, finito
y creado; y, en cambio, sostiene la existencia y actuación de las digni-
dades divinas quoad se, para mejor defender la pluralidad de Dios, es
decir, la Trinidad. Este último propósito luliano se lee entre líneas, en
el pasaje que comentamos, pero abona esta interpretación la minuciosa
y documentada exposición que de la doctrina de las dignidades hemos
hecho anteriormente.

2i. La teoría luliana de las dignidades divinas es una de esas doc-

íiiq) "Finis vero quare ipsae dignitates sunt, consistit in seipsis; non autem extra
eas. Nam aliter essent per accidens, et similiter Deus, quod est impossibile. Et hoc est
contra quosdam sarracenos credentes habere altam et subtilem notitiam de Deo, qui
dicunt quod Deus est unus et non habet dignitates quoad se, sed habet eas ut cum ipsis
agat in creaturis: videlicet est bonus ut agat bonam creaturam, et magnus ut creet mag-
nam creaturam, et est aetemus ut creatura sit durabilis, etc. Unde patet manifesté quod
in verbis sive dictis suis implicant contradictionem, quoniam si sic esset sicut ipsi dicunt,
iam sicut Deus est infinitus quoad suas rationes, crearet quidem creaturas infinitas et ae-
ternas quod non facit, ñeque ut ipsimet dicunt. Mundum enim dicunt esse novum et
quantum sive limitatum. Amplius implicant contradictionem, dicendo Deum esse cau-
sam primam : quod non esset causa prima si suae rationes essent propter mundum ; et sic
Deus esset cum suis dignitatibus ut mundus esset, quod est valde absurdum dicere"
(IX pars princ, cap. II, pág. 377).

Es también interesante, pero menos explícito, el siguiente pasaje de la Declaratio
Reymundi per modum dialogi edita, compuesta en 1297: "Raymundus dixit : Iudaei rao-
derni non dicunt aliquid de essentia Dei nec de sua operatione intrínseca quam habet,
et sic de sarracenis. Unde quicquid considerant de divina bonitate, magnitudine, etc., con-
siderant per actus extrínsecos, scilicet in effectu Dei, sicut faciebant antiqui philosophi
«t aliqui moderni" Ced. Keicher, obra cit., pág. 205).

trinas que podrían denominarse de choque o fronterizas, porque se han
formado definitivamente gracias a la presencia armada del adversario.
¿Es que dicha teoría carece de originalidad porque Lull se ha aprove-
chado de elementos agustiniano-anselmianos y de locuciones y otros
elementos arábigos? De ningún modo. Hemos dicho lo bastante acerca
de la influencia agustiniano-anselmiana. En cuanto a las aportaciones
arábigas, es preciso notar que las discrepancias se refieren no sólo al
número y denominación de las dignidades admitidas por los conten-
dientes, sino a algo más fundamental. Lull distingue dos series o cla-
ses de dignidades. Entran en la primera clase las que han sido llama-
das también predicados absolutos, a saber: la bondad, la grandeza, la
duración, el poder, la sabiduría, la voluntad, la virtud, la verdad y la
gloria, las cuales hallan su expresión en la primera figura del Arte ge-
neral. Forman la segunda serie de dignidades— denominadas también
predicados relativos, porque se predican en función de las relaciones
»que las dignidades de la primera serie guardan entre sí — : la diferen-
cia, la concordancia, el principio, el medio, el fin y la igualdad, las cua-
les, juntamente con la contrariedad, la mayoridad y la minoridad, pre-
dicables estas últimas sólo de las cosas creadas, constituyen el conte-
nido de la segunda figura. Pues bien, esa peculiar conexión de la doc-
trina de las dignidades divinas con la lógica y el Arte general, debe
ser registrada como algo específicamente luliano.

Aún en el supuesto de que las dignidades lulianas fuesen una imi-
tación de las hadras o perfecciones divinas del filósofo árabe Abenarabi
— opinión defendida por D. Miguel Asín — , ¿no sería acaso una em-
presa extraordinaria y original que el autor del Ars magna, después de
haber entrado a saco en una filosofía de "un exaltado panteísmo", eso-
térica y llena de nebulosidades, hubiese sabido legarnos una teoría irre-
prochable desde el punto de vista cristiano y de una factura lógica lím-
pida y casi matemática, más cercana, por tanto, del espíritu latino que
del genio oriental?

La originalidad de la teoría luliana de las dignidades divinas con-
siste principalmente, a juicio nuestro, en los amplios y vigorosos des-
arrollos que alcanza en manos de su autor, y en ser ella a la vez eje
y cúpula de todo el sistema filosófico luliano, pues significa el punto
más alto en el cual confluyen la metafísica ejemplarista, el Arte gene-
ral y también la mística, extremo este último que trataremos en el ca-
pítulo siguiente.

III

El problema de las relaciones entre la fe y la razón

Orígenes y desenvolvimiento de la doctrina luliana acerca de este punto. — Estu-
dio especial del Libre de demostracions, del Líber de articulis fidei sacrosanctae
et salutiferae legis christianae y de la Disputatio fidei et intellectus. — Persis-
tencia del fondo agustiniano-anselmiano y pluralidad de tácticas lulianas. —
Sentido y alcance de las llamadas ratkmes necessariae.

22. Aunque el problema de las relaciones entre la fe y la razón es
una preocupación constante en toda la obra luliana, el filósofo mallor-
quín ha intentado varias sistematizaciones de esta materia ; si nos de-
tenemos en algunas de ellas — las más características — por el orden en
que han aparecido, nos será fácil seguir el desenvolvimiento inter-
no de la doctrina luliana en este asunto, doctrina que histórica y aun
actualmente ha sido objeto de las más enconadas controversias (120).

Es indudable que Lull desde el período de su iniciación filosófica se
acoge al credo ut intelligam de San Anselmo. Privado el infiel de la luz
de la Revelación, fáltale a su entendimiento el punto de partida para
avanzar en el conocimiento de la Trinidad y de la Encarnación. Et

Í120) Reservamos la parte histórica d2 esta controversia, ligada con la apasionan-
te cuestión acerca de la ortodoxia de la doctrina luliana, para cuando tratemos de la
historia filosófica del lulismo. Para las discusiones actuales, véanse especialmente las
obras de Maura y Gelabert: El optimismo del B. Raymundo Lulio antes citado;
E. Longpré: Raymond Lulle (en el dicción, rít., cois. 1122-1126); José Casadesús: El
Arte magna de Raimundo Lidio (Barcelona, 1917). págs. 24-25; Keicher : Raymundus
Lullus und seine Stellung etc. antes citada; Probst: Caractére et origine des idees du
bienheureux R. Lulle cit., cap. VI, págs. 113 y sigs., y la violentísima polémica entre
el dominico P. Sabino Lozano: La Apologética en el período de la Escolástica (inser-
to en las "Actas del Congreso Internacional de Apologética" de Vich, 19 10, pág. 115) y
el Dr. Salvador Bové: Al margen de un discurso, Seo de Urgel, 1912. Consúltense tam-
bién las colecciones de la extinguida Revista luliana de Barcelona y del Boletín de la
Sociedad Arqueológica Luliana de Palma de Mallorca. De todos los trabajos moder-
nos referentes a este asunto, son las páginas antes citadas de E. Longpré, las que, no
obstante el tono vehemente y vindicativo en que han sido redactadas, arrojan más luz.
Pero Longpré no explica el desenvolvimiento de la doctrina luliana acerca del proble-
ma de las relaciones entre la fe y la razón, y esto es lo que, a guisa de esbozo, inten-
tamos nosotros en el texto.

— 515 -

Compendio rimado de la Lógica de Algazel, que hemos estudiado en
otra parte (121), resume lapidariamente esta primera posición del filó-
sofo mallorquín respecto al problema de las relaciones entre la fe y la
razón :

"Si tu vols entendre lo ver
je e'ntendre t'auran mester.
Ab fe comenca a obrar
. en 50 que volrras encercar,
afíermant possibilitat,
car la impossibilitat
no afferms al comengament,
cor si ho fas, l'enteniment
no pora mays avant anar
en cercar go que vols tronar;
car qui al comencament menyscré
ab enteniment no veu re.
Aytal vos han li infidel
qui descreson que Deus del cel
sia en santa trinitat
ni'n santa María encarnat" (122).

23. Hacia 1275 Lull escribe el Libre de demostracions (123), tra-
ducido al latín con la denominación de Liber mirandarum demonstra-
tionum, es decir, demostraciones maravillosas; tanta fué la admiración
despertada por esta obra, una de las primeras y ¡más características de
la producción teológico-apologética luliana. El antecedente inmediato
del Libre de demostracions está en el libro IV, distinción XXXVI "De
fe e de rao", del Libre de contemplado en Deu, de la cual distinción
viene a ser a la vez un desarrollo y una sistematización separada. De-
clara Lull, en el prólogo, que ha escrito el Libre de demostracions "per
tal que ls infeels sien enduyts a la sancta fe católica e que al enteniment
sia conegut 1 onrament e la vera lum per la qual Deus l a inluminat con
pusca entendre los articles per rahons necessaries". La obra está divi-
dida en cuatro partes o libros, de cincuenta capítulos cada uno, dedica-
dos a probar respectivamente y siempre por "razones necesarias" : I, que
el entendimiento por gracia de Dios tiene capacidad para entender los

(121) Véase el capítulo XI, § II, núms. 4-6.

(122) Ed. Jordi Rubio, "Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans", .1913-1914, pá-
ginas 340-341.

(123) Forma el vol. XV de la edición de Mallorca, publicado en 1930 por D. Sal-
vador Galmés.

- $l6 -

artículos; II, la existencia de Dios; III, la Trinidad; IV, la Encarna-
ción y el advenimiento de N. S. Jesucristo.

Cuatro condiciones señala Lull para salir airoso en su propósito :
1.a que se tenga intención de loar y servir a Dios; 2.a que se comience
por afirmar la posibilidad que tiene el entendimiento de entender por
razones necesarias los cuatro libros en que está dividida la obra ; 3.a que
se atribuya a Dios la mayor nobleza que puede caber en el entendi-
miento, bien entendido que en Dios no hay mayor ni menor; y 4.a que
se establezca la diferencia entre estos cuatro modos de entender: Pri-
mer modo: cuando el entendimiento entiende por demostración sensual
alguna cosa sensual, como el caballero que es conocido por su escudo,
o la forma artificial que demuestra a su maestro o la forma natural en
la que está significada la naturaleza. Segundo modo : cuando la cosa
intelectual está demostrada por la sensual, como el cuerpo humano que
denuncia al alma, o la práctica que es demostración de la teoría. Ter-
cer modo : cuando por demostración intelectual es conocida la cosa sen-
sual co|mo la teoría que da demostración de la práctica. Cuarto modo:
cuando mediante la demostración intelectual en el orden especulativo,
es conocida una cosa intelectual, v. g. : Dios, que es significado y demos-
trado por la mayor contrariedad que existe entre los vicios y las virtu-
des (124). Siguiendo estos criterios, Lull va acumulando en esta obra
un número exorbitante de pruebas — o, como él dice, demostraciones —
que más bien son razones de congruencia de muy desigual valor, algu-
nas pueriles, pero que. en conjunto, revelan una gran sagacidad, inge-
nio y saber.

Podríamos, ahora, presentar algunas muestras de esas maneras sin-
gulares de argumentar que llenan todo el cuerpo de la obra. Bastará,
para conocer la nueva posición adoptada por Lull en orden al proble-
ma de las relaciones entre la razón y la fe, transcribir, en su lenguaje
original, el siguiente pasaje, con que comienza el libro I, y de cuva au-
dacia juzgará el lector:

"Certa cosa es e manifesta que error milis es mortificada e destruida
ab rahons necessaries que ab fe. e assó es per so cor enteniment c lum
de saviea se convenen en entendre, e fe e innorancia se covenen en eren-
re. On, per assó es demostrat al huma enteniment que los infeels qui
cada día punyen en destruir la santa Esgleya romana, son pus lengua-
ment a confondre les errors e les falses opinions d aquells e son pus
aparellats a reebre veritat per necessaries demostracíons que per fe ni

(124) Prólogo, págs. 4 y 5.

, - 5>7

per creensa demostrada a ells per home ; cor Deus tan solament es aquell
qui dona lum de fe ais homens qui s convertexen creent veritat; mas
home per la vertut de Deu ha poder d entendre e de mostrar e de reebre
veritat per rahons necessaries. On, con assó sia n axí, si era cosa que l
enteniment no agües possibilitat de entendre los articles per necessaries
rahons, mas que ab fe tan solament hom pogués aquells creure, seguir*
sia que Deu e menor e defalliment se concordassen contra major e aca-
bament, en quant no auria ordenat ni vulgut que la major utilitat fos
la menor tan solament. On, con Deu e major e acabament se covenguen,
e vol e ha ordenat en alcuns homens con error sia destruida per lum
de fe, quant mes vol e ha ordenat que error sia destruida per lum de
enteniment inluminat per lo lum de la subirana saviea !" (125).

Hay aquí una interpretación extensiva de la doctrina del credo ut
mtelligam y, en general, de la doctrina agustiniana de las relaciones en-
tre la fe y la razón, exigida por la necesidad de convertir y antes dis-
putar con el infiel ; y por eso se proclama el poder que, aunque recibi-
do de Dios, tiene naturalmente el hombre, de entender, mostrar y re-
cibir la verdad por razones necesarias. Toda la preocupación de Lull
es hacer de la conversión por razones necesarias una función normal,
facilísima y al alcance de todos. Y aunque en el Libre de demostracions
se habla insistentemente de la posible demostración de todos los artícu-
los de la fe católica, de hecho las pruebas y argumentaciones se con-
centran en la demostración de los dos dogmas diferenciales respecto a
sarracenos y judíos: la Trinidad y la Encarnación.

24. La empresa de intentar la demostración de todos y cada uno
en particular de los catorce artículos de la fe católica constituye el asun-
to de la obra intitulada Libre deis articles (Liber de quatuordecim arti-
culis sacrosanctae romanae catholicae fidei), compuesto hacia 1275, y
posterior al Libre de demostracions. Declara en el prólogo, de corte ge-
nuinamente agustiniano, que, puesto que la fe es iluminación del enten-
dimiento, hay que presuponer que los catorce artículos de la fe católica
son susceptibles de prueba mediante razones necesarias (126). Estas ra-
zones necesarias serán suministradas por las catorce dignidades divinas
supremas, esto es: la bondad, la grandeza, la eternidad, el poder, la sa-

(125) Obra cit., lib. I, art. I, págs. 7 y 8. Sin embargo, poco después (art. IV, pá-
gina 11) Lull modera sus alardes demostrativos y afirma sólo que 'Tenteniment ha al-
cuna possibilitat de entendre trinitat".

(126) "Quoniam fides est ¡Iluminado intellectus, idcirco in principio huius libri de-
bet supponi per fidem quatordecim artículos fidei esse probabiles, ut conemur ex toto
nostro posse inquirere necessarias radones cum quibus articuli possunt probari; quas

- 5i8 -

biduría, el amor, la virtud, la verdad, la gloria, la perfección, la justicia,
la largueza, la simplicidad y la nobleza, entendidas bajo estas cuatro
condiciones : la primera, que dichas dignidades concuerden ; la segun-
da, que no se contradigan; la tercera, que es verdadero aquello por vir-
tud de lo cual las dignidades divinas mejor concuerdan; y cuarto, que
es falso aquello que implica menor concordancia entre las dignida-
des (127). Con arreglo a este criterio, la obra es desarrollada en las doce
partes o distinciones siguientes, que compendian doctrinalmente los ca-
torce artículos de la fe: i.a De la divina Unidad. 2.a De la Trinidad.
3.a De la Creación. 4.a De la Recreación. 5.a De la Glorificación. 6.a De
la Encarnación. 7.a De la Natividad. 8.a De la Pación. 9.a Del descenso
de Cristo a los infiernos. 10.a De la Resurrección. 11.a De la Ascensión.
12.a Del juicio final.

25. El mismo asunto es tratado con mayor amplitud y perfección
sistemática, años más tarde, en el Líber de articulis fidei sacrosanctae ac
salutiferae legis christianae, compuesto en 1296, obra muy celebrada
que inspira, en el siglo xv, parte del pensamiento de Sibíuda, y cuya
influencia se extiende hasta el siglo xvm, siendo directa en algunos de
los cenáculos teológicos de Alemania.

Lull declara haber escrito este tratado para dejar bien patente que,
fuera de la fe cristiana, ninguna secta puede probar que esté en pose-
sión de la verdad ni impugnar racionalmente la fe cristiana (128). Pro-
clama la excelencia de las armas espirituales (es decir, el uso de las
razones necesarias") sobre las armas corporales, y cree que éste es el
camino más suave y más acorde con la caridad para convertir a los
infieles y recuperar la Tierra Santa (129).

Antes de entrar en la demostración de los artículos de la fe católi-
ca. Lull prueba, en esta obra, la existencia de Dios por cinco razones:

rationes inquirimus in opere huius libri cum his quatuordecim dignitatibus divinis, quae
sunt bonitas, magnitudo , aeternitas, potestas, sapientia, amor, virtus, ventas, gloria, per-
fectio, iustitia, largitas, simplicitas et nobilitas" (De prologo, ed. de Maguncia, t. IT,

pág. 1).

(127) Ibid., pág. 2.

(128) "Tractatum istum hac intentione facimus, ut fideles et devoti christiani atten-
dant, quod cum nulla secta alia a fide christiana possit probari esse vera, nec defendí
a sequentibus defendentibus eam, nec posset fidem christianam rationabiliter impugnare"
(en el epígrafe "Causa fmalis huius tractatus", ed. de Estrasburgo de 1609, pág. 965),

C129) "Cum inter omnes vias ad convertendum infideles et recuperationem terrae
sanctae ista sit levior et amicabilior et magis consona charitati, tantoque ómnibus aliis
viis fortior quanto arma spiritualia sunt corporalibus fortiora" íen la "Exhortatio", pá-
gina 966). . .

la primera, que hay un bien supremo; la segunda, que hay un ser infi-
nitamente grande ; la tercera, que hay una eternidad ; lá cuarta, que hay
un poder infinito; y la quinta, que hay una virtud infinita. Esta demos-
tración: le servirá de punto de partida; así como las cinco dignidades o
razones le han permitido demostrar la existencia de Dios, ellas le ser-
virán también para demostrar la verdad de los catorce artículos de la
fe católica mediante deducciones necesarias. Esta argumentación minu-
ciosa para cada artículo, con su rúbrica correspondiente, constituye el
cuerpo principal de la obra.

26. Una nueva táctica, que podríamos denominar antiaverroísta,
consiste en situar el problema en un plano de fría y elegante controver-
sia, dejando al lector que resuelva por sí mismo. Nos ofrece un modelo
de este género la obra intitulada Disputatio fidei et mt elle c tus, termi-
nada en Montpellier en octubre de 1303 (130). Lull plantea en ella el
problema del modo siguiente: según unos, los artículos de la fe no pue-
den ser probados por la razón y sí, tan sólo, creídos por la fe; para
otros; en cambio, son susceptibles de demostración. Hacemos este tra-
tado en forma de diálogo— añade — , en el cual el entendimiento sostiene
que los artículos pueden ser demostrados y la fe lo niega, sin que se
decida, de momento, la disputa (131). En efecto, personificados el en-
tendimiento y la fe, se contraponen en el diálogo, sazonado con apólo-
gos picantes invocados por una y otra parte. El entendimiento se pro-
duce con gran soltura y audacia, como si Lull se complaciese en hacerle
llevar la mejor parte. Son frecuentes las alusiones al abandono en que
se halla la conversión de los infieles. Un tercer personaje, un. ermita-
ño, atribuyéndose el papel de mediador terjmina la contienda, propo-
niendo que se haga un libro en el que sean recopiladas las razones de
.una y otra parte. Este libro habrá de ser presentado al Papa, a los car-
denales, a los maestros en teología y a las Universidades de Montpel-
lier, Toíosa. París, Nápoles y otras, a fin de que resuelvan definitiva-
mente la cuestión. Pero ; es que, efectivamente, el autor no se atreve
a definir las relaciones entre la fe y la razón? Nada de eso; antes de

(130) La misma táctica se sigue en la obra intitulada Disputatio jidelis et injide-
lis (París, 1288-12.89?) y en otras que entran más francamente dentro del ciclo anti-
averroísta.

(131) "Ideo, cum sint opiniones aliquorum qui dicunt quod articuli fidei per ra-'
tionem nullatenus possint probari, sed per solam fidem credi, aliorum opiniones vero e
converso, - quod per evidentem rationem possint demonstran, facimus hunc tractatum
per tnodutn diplagi. In quo Intellectus alloquitur Fidem quod possint probari proper ra-
tiones, et Fides negando resistit eidem; sed causam huius disputationis non decidimus,
sed reservamus illam altiori Intellectui" (De prol., pág. x, ed. de Maguncia, vol. IV))

- 52(> -

comenzar el diálogo, apuntó ya la solución, y ésta continúa siendo la
doctrina agustiniano-anselmiana (132).

27. En una obra de madurez, en el Ars generalis ultima (1308), que
representa el mayor y desde luego el último esfuerzo de sistematización
de su pensamiento filosófico, el polígrafo de Mallorca trata del proble-
ma de las relaciones entre la fe y la razón con gran serenidad y con el
evidente propósito de establecer fórmulas precisas y comprensivas. He
aquí un extracto de su copiosa doctrina (133). Se pregunta Lull de qué
modo la fe es superior y el entendimiento inferior. Y trata de dar cum-
plida respuesta haciendo aplicación de los principios del Arte general.
Y así, comienza por la bondad. Dios es el mayor objeto; y, atendida su
peculiar grandeza, el entendimiento no puede naturalmente abarcar a
aquél (intellectus non potest ipsum naturaliter obiectare). Por eso, Dios
engrandece al entendimiento a fin de que espléndidamente actúe por
encima de su simple naturaleza creyendo, y de este modo la fe se ele-
va sobre el entendimiento, análogamente a como el aceite sube en el
agua. El entendimiento es más alto, por razón de la grandeza, cuando
cree sin esfuerzo que cuando entiende trabajosamente. La duración de
la fe proviene de Dios ; la duración del entender procede de la ciencia
adquirida ; de donde se infiere que la fe es superior y el entendimiento
inferior. Dijo Isaías: Nisi credideritis, non intelligetis. Así también, si
un hombre sin ser filósofo cree que Dios existe, al volverse filósofo en-
tiende que Dios existe, y en este segundo caso el entendimiento enten-
diendo se eleva a aquel grado en que ya estaba cuando sólo creía. Esto
no es decir, sin embargo, que la fe quede anulada, sino que ella se eleva
al grado más alto del conocer, mejor creyendo que Dios existe que en-
tendiendo que Dios existe, a la manera que el aceite que flota en un vaso-
lleno de agua, si sube el nivel de ésta por la introducción de nueva aguav
subirá al mismo tiempo el aceite, que continuará ocupando el lugar más
alto. Dios es inteligible por su propia naturaleza, y es causa además de
que el entendimiento humano entienda muchas cosas naturalmente. Pe-
ro Dios ha introducido en el entendimiento humano el hábito de la fe
a fin de que ésta (la fe"» le ayude a entender. Porque el entendimiento-

(132) "Sed priusquam incipiamus, volumus loqui de Intellectu et Fide isto modo:
Intellectus est potentia, cum qua homo naturaliter intelligit intelligibilia en'ia, quae po-
tentia non potest intelligere contra suam naturam intelligendi, sicut visiva potentia, quae
non potest videre contra suam naturam videndi. Fides vero est lumen a Deo datum,
cum quo intellectus attingit extra suam naturam intelligendi, credendo de Deo quod hoc
sit verum, quod non attingit intelligendo" (De prologo, pág. 1).

(133) Ars gen. ult., IX pars princ, caps. 63 y 64, págs. 454-450-

- 52i —

mejor puede elevarse al primer objeto inteligible, esto es, Dios, si dis-
pone de dos hábitos que de uno solo. Y del mismo modo que el enten-
dimiento es más poderoso con la prudencia y la fortaleza que con la
prudencia sola; así también, cuando se trata de entender el primer ob-
jeto, la fe dispone al entendimiento a entender. Así como la caridad
dispone a la voluntad a amar el primer objeto, así también el entendi-
miento no puede entender el objeto primero sin la fe.

Es, pues, la verdad el principio común a la fe y al entendimiento
(et ideo veritas est principium fidei et intellectui communé). Sin embar-
go, en orden a la verdad, la fe es superior en el creer, el entendimiento
es inferior en el entender; y por eso cuando el entendimiento se eleva al
más alto grado en el conocimiento de la verdad, también la fe se eleva
al propio grado y por razón de la misma verdad. Por otro lado, el en-
tendimiento no puede entender a Dios sino con esfuerzo, como el hom-
bre que fatigosamente sube una montaña ; pero la fe se eleva a Dios no
sólo sin esfuerzo, sino que además se deleita creyendo. Por eso, el en-
tendimiento es superior creyendo la divina gloria que entendiéndola. El
entendimiento, cuando cree, no distingue con precisión ni por necesidad
(intellectas non distinguit credendo modaliter et necessarie), sino que pro-
cede de una manera amplia y confusa ; pero el entendimiento, cuando
entiende, lo hace de una manera necesaria y sin confusión (intelligit veré
necessarie quidem et inconfuse). Por eso, el entendimiento en el creer
es instantáneo, y en el entender sucesivo ; de donde se infiere que el en-
tendimiento es más alto en el creer que en el entender, por cuya razón
su acto excede a su propia naturaleza cuando cree, del mismo modo que
el agua supera la suya cuando es calentada. Por último, creer no es el
fin propio del entendimiento, sino entender; sin embargo, la fe es el ins-
trumento para elevar el entender con el creer. Y así como el instrumen-
to es algo intermedio entre la causa y el efecto, también lo es la fe en-
tre el entendimiento y Dios, quien ha introducido la fe en el sujeto a
fin de que éste, con tal instrumento, descanse en el primer objeto (ut
per ipsum quiescat in obiecto primo).

28. No cuesta mucho esfuerzo reconocer el abolengo netamente
agustiniano de esta doctrina no sólo en sus líneas generales, sino tam-
bién en los detalles, y hasta en alguna de sus imprecisiones, circunstan-
cia esta — más que defecto — que alguien ha advertido en el Obispo de
Hipona y explicado satisfactoriamente (134).

(134) Martín Grabmann en su reciente y luminoso estudio: Augustmus Lehre von
Glauben und Wisscn wtd ihr Einfluss auf das mütekdterliche Denken, München, 1932.

; (Jué ha ocurrido para que Lull se produzca de una manera tan me-
surada? Sencillamente, que ahora discurre el escolástico puro y no el
apóstol y el polemista. Recordemos que, en el Ars generalis ultima, el
ars inveniendi veritatem acaba por sobreponerse a aquel arte de con-
versión que predominaba en el Ars magna primitiva.

Como corolario de lo expuesto, podría asegurarse que las famosas
"razones necesarias", y todas las audacias lulianas tocantes a la demos-
tración racional de la fe cristiana, no van más allá de la doctrina agus-
tiniano-anselmiana. Es sabido que esta doctrina fué superada por Al-
berto Magno y Tomás de Aquino, al situar ambos el problema de las
relaciones entre la fe y la razón en un nuevo plano en el que el ejercicio
privativo y exclusivo del entendimiento queda mejor asegurado frente
al dominio de la creencia (135).

Podríamos dar aquí por terminado este tema ; pero E. Longpré, con
gran acopio de textos lulianos, ca1e al paso de aquellos intérpretes que
han creído que el error del autor del Ars magna, al intentar la explica-
ción racional del dogma cristiano, estuvo en el método, esto es, en ha-
ber convertido en prueba positiva, la prueba negativa (136). Contra esta
opinión. Longpré sostiene y documenta la tesis de que la apologética
luliana se limita a hacer ver en el Cristianismo un carácter racional con-
tenido en los siguientes término^ : de una parte, el infiel bien dispuesto
y que admita ya la existencia de Dios y de sus principales atributos, no
puede racionalmente rechazar los dogmas cristianos ni aceptar una aser-
ción contraría a los mismos como necesariamente verdadera ; y, de otra
parte, el fiel cristiano puede resolver satisfactoriamente las objeciones
dirigidas contra los dogmas cristianos y dar en favor de éstos razones
tales, que las alegaciones contrarias sean impotentes para destruirlas.
Lull distingue, en efecto, entre aprehender el dogma, cosa po-ible al
entendimiento iluminado por la fe, y comprenderlo, que es empeño te-
merario y además pecaminoso en quien se lo proponga, porque lo finito
es impotente para comprender lo infinito (137).

(véanse las dos primeras páginas), al cual nos remitimos para la confrontación de la
doctrina acu-tiniana con la doctrina luliana extractada en el texto.

Véanse sobre este punto, Grabmann en la obra citada y E. Gilson : La Phi-
loso^kie au Moyen Age, París, IQ25, cap. VIT, páes. 166-178.
/i?6) En el estudio y lúe. cits., cois. 1123 y 11 24.

"Adhuc dico tibi quod fides est necessaria ad intellipendum veritates Dei
quoniam in principio, in quo intellectus ipsas investizat, supponit per fidem quod ipsas
attincjere possit et invenire. non sicut comprehendens sed sicut apprehendens, etc."
(Dec.foratio Raymundi, pá". too). Esta aprehensión es esencialmente nesrativa, como
"Lull explica claramente: "Per te f fides') et per lumen (írratiae) babeo quod possum

- 523

Hay en el fondo de ese controvertido asunto — y lo reconoce el pro-
pio Longpré — una cuestión de persona, de temperamento y aun de cir-
cunstancias : Lull, llevado de su celo apostólico y de su furor polémico,
se excede, a veces, en el lenguaje y, lo que es peor, en la promesa

aliquid extensive apprehendere de Trinitate et hoc est in tantum quoad me in quan-
tum habeam sufjicientiam ad confundendum omnes errores contra ipsam" (Disputatio
fidei et intellectus, p. I, n.° 4). El intento de comprender la Trinidad es pecado mor-
tal: "Adhuc dico quod si voló totam divinam Trinitatem intelligere et comprehendere,
pecco mortaliter, quia finitum non potest comprehendere infini um" (Liber de persei-
tate, Cod. Ottob. lat. 405, fol. 199 v.°). Otros muchos e interesantes textos inspirados
en el mismo sentido se hallarán en el trabajo de Longpré o en los ya citados de Maura
y Keicher. Constituye también un verdadero arsenal de textos lulianos, alegados para
el mismo objeto, el tomo III de las Vindiche lulianae del P. A. R. Pasqual.

IV

La polémica con los averroístas.

Momentos de la campaña luliana antiaverroísta. — Importancia numérica y divul-
gación de las obras lulianas estrictamente antiaverroístas. — La Declaratio
Raymundi per modum dialogi edita y la Lmnentatio duodecim principiorum
philosophiae contra averroistas. — Impugnación de la teoría de la doble ver-
dad y de otras tesis averroístas. — Relaciones entre la filosofía y la teología,
y definición de sus respectivos dominios. — La Petitio al Concilio de Viena;
contenido y alcance filosófico de la ordenación sexta. — Significación personal
de R. Lull en el movimiento antiaverroísta.

29. 1.a teoría luliana de las relaciones entre la fe y la razón tiene
una segunda fase muy interesante, cuando se transforma en una doc-
trina antiaverroísta. El cambio es casi insensible en Lull. En algunas
de sus obras teológico-apologéticas, el tema de la conversión de los in-
fieles va seguido de la impugnación de tesis averroístas Í138); por otro
lado, no es raro que en una misma obra de esas clasificadas como anti-
averroístas aparezcan contundidos aquellos dos momentos doctrinales.
Sin embargo, las diferencias son perceptibles, aun cuando dichas dos
actitudes doctrinales deriven de un mi Simo propósito fundamental. La
doctrina luliana de las relaciones entre la fe y la razón, considerada en
su primer momento, es una doctrina esencialmente teológica, ampliación
de las viejas discusiones exegéticas, y está encarada hacia Oriente, sin
perder de vista la conquista de la Tierra Santa. La misma doctrina, exa-
minada en su momento antiaverroísta, apunta hacia París, es de índole

(138) La Disputatio fidelis et infidelis está dividida en las ocho partes siguientes:
I. Existencia de Dios; II. La producción de Dios; III. La Trinidad; IV. La Encarna-
ción; V. Los Sacramentos de la Iglesia; VI. El principio del mundo; VII. La resu-
rrección; VIII. La predestinación y el libre albedrío. Las cuatro primeras pertenecen
al momento de la conversión de los infieles; las restantes apuntan contra el averroís-
mo. La Disputatio jidei et intellectus consta de las siguientes partes: I. Si los artículos
de la fe católica pueden ser probados o no; II. De la Trinidad; III. De la Encarna-
ción; IV. De la creación del mundo; V. De la resurrección de los hombres. Las dos
primeras se refieren al tema de la conversión de los infieles; las dos últimas, al ave-
rroísmo imperante.

preferentemente filosófica, y tiene por objeto impugnar la teoría de la
doble verdad y otras tesis complementarias, que contenían la fórmula
de la incredulidad filosófica de la época. El problema cambia ahora no
de orientación, pero sí de tono: se trata propiamente del problema de
las relaciones entre la filosofía y la teología, consideradas cojmo dos dis-
ciplinas ya formadas y cuyo respectivo dominio es preciso definir. Por
otra parte, hay que combatir a un adversario de superior calidad y muy
astuto, puesto que, según reiteradas declaraciones, vive y quiere conti-
nuar viviendo bajo las normas de la Revelación y dentro del ámbito de
la comunidad cristiana. La campaña luliana antiaverroísta tendrá, pues,
un doble carácter: consistirá, por un lado, en una intensa actuación po-
lítica con el propósito de obtener de los poderes públicos ciertas medi-
das y prohibiciones ; paralelamente se desarrollará en una controversia
que, aun caldeada por la pasión, procurará adoptar formas más esco-
lásticas e intentará dar la batalla en el mismo recinto universitario.

Veamos, pues, con la obligada brevedad, el papel ejercido y la sig-
nificación aportada por R. Lull en esa apasionante lucha político-doc-
trinal (139).

Como antecedente necesario de estudio, es preciso notar que, du-
rante todo el siglo xiii, va tomando consistencia en el Occidente cristia-
no una tendencia caracterizada por la veneración hacia Aristóteles, por
el gusto hacia las ciencias naturales cultivadas con cierta independen-
cia, sin respeto a las posiciones de la filosofía tradicional, y por la au-
dacia de las concepciones metafísicas y morales. Habían contribuido
no poco a afianzar esa tendencia los trabajos de Gerardo de Cremona
y de Daniel de Morley, quienes a fines del siglo XII intentaron aclirna-
tar en Occidente la física de Aristóteles y las investigaciones paralelas
de la Escuela médica de Salerno. Esta corriente había alarmado a la
Iglesia desde 1210 en que David de Dinant publicó los Libri Aristotelis
de natiirali philosophia. El movimiento se acentúa a partir de 1216 en
que las obras de Averroes son conocidas en París. La Iglesia se opuso
a este movimiento, durante los cincuenta años siguientes, intentando
proscribir la enseñanza de Aristóteles de las Facultades. En 1230. Gui-
llermo de Alvernia denuncia los peligros de ese aristotelismo desbor-
dado Í140).

(13Q) Véase, para no incidir en repetición, lo que dejamos expuesto en el cap. VII,
dedicado a la biografía, n.08 10, 13 y 14.

(140) Véase G. Lagarde: La naissance de l'esprit Idique au déclin du moyen dge.
Marsile de Padone (París, editions Beatrice, 1034), todo el interesante cap. V: "Mar-
sile et les averroistes", págs. 78-04.

— 526 —

En ese ambiente y no antes de 1250, a juicio de Mandonnet (,141),.
hace su aparición el averroísmo latino, cuyos progresos y contradiccio-
nes vienen señalados por algunos acontecimientos singulares y fechas
muy precisas. Un reglamento de la Facultad de Artes de París, de 9
de marzo de 1255, ordena la enseñanza oficial de los escritos de Aris-
tóteles. En 1256, Alberto Magno publica su tratado De unitate intellec-
tus contra Averroem. En 19 de enero de 1263, Urbano VI renueva los
decretos de Gregorio IX, incluso la prohibición de enseñar Aristóteles.
En 1267 aparece en el escenario filosófico la personalidad de Siger de
Brabante. En 1269, Tomás de Aquino arremete contra los averroístas
en su propia fortaleza de la Universidad de París. Al año siguiente,
Esteban Tempier fulmina las primeras condenaciones contra el ave-
rroísmo.

30. De las cuatro veces que Lull estuvo en París, solamente en el
segundo y cuarto viajes — a juzgar por los documentos — realizó campa-
ña antiaverroísta. Con referencia a su segunda estancia en la ciudad del
Sena, se lee en la Vida coetánia que el Doctor Iluminado combatió ar-
dorosamente "las opiniones de ciertos filósofos condenados por el obis-
po de París". Este obispo era Esteban Tempier. De esta época data la
Declaratio Raymundi. de que luego nos ocuparemos ; pero los resulta-
dos prácticos de esta primera campaña contra el averroísmo fueron muy
escasos.

Las nuevas condenaciones contra el averroísmo decretadas en 1277
no detuvieron el movimiento. En la Facultad de Artes de París se con-
tinuaba comentando con toda libertad a Aristóteles y a Averroes. La
escuela de los averroístas parisienses estaba en pleno auge a comien-
zos del siglo xiv. En esta misma época el Doctor Iluminado hace su
cuarta y última aparición (1309-1311) en aquel turbulento escenario de
París, a donde había acudido también, en 13-11, el célebre averroísta
Marsilio de Padua, discípulo de Juan de Jandun y Pedro de Abano (142).

Según el relato de la Vita anónima, acudieron a escuchar al autor
del Ari magna gran número de escolares y maestros Además de expli-

(Hi) Siper de Brabant ("Les Philosophes Bete", t. VI. 2.a ed., Louvain, iqii).
cap. II, pág. 63. Martín Grabmann, en un reciente y documentado trabajo en el que
estudia los orígenes, la extensión y el contenido del averroísmo latino, asegura que so-
bre la actividad literaria de los profesores de la Facultad de Artes de París en los
tiempos de Sieer de Brabante y especialmente antes de esta época, reina todavía mucha
oscuridad e incertidumbre (Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine
Stellung zut christlkhen Weltanschauung, "Sitzunfrsberichte der bayerischen Akademie
der Wissenschaften", München, iQ.31, III. págs. 30 y 31).

(142) Cfr. G. Lagarde. obra y lúe. antes citados, pág:. 80.

- 527 ~

car su Arte general, refutó la doctrina de la doble verdad de los ave-
rroistas y acerca de esto último — se lee — hizo libros: "super quo siqui-
dem libros effecit" (143).

¿Cuáles son esos libros? Son muchos y, desgraciadamente, casi to-
dos inéditos. De ellos hemos dado noticia en nuestro catálogo de las
obras lulianas, al cual nos remitimos para evitar repeticiones (144). Es
interesante notar que dentro de la producción manuscrita medieval figu-
ran colecciones de obras antiaverroístas lulianas. Alguien (145) ha ad-
vertido que la existencia de esas colecciones, hechas preconcebidamen-
te a la manera como se coleccionaban las obras teológicas o filosóficas
de Santo Tomás, muestra la importancia principal y la fama que en la
controversia averroísta alcanzó el filósofo de Mallorca. Y no dudamos
que la publicación de los opúsculos lulianos antiaverroístas aumentaría,
si cabe, el relieve de nuestro personaje y arrojaría más luz para esa
dramática historia del averroísmo latino que con interés creciente están
reconstruyendo y valorando, en estos mismos días, investigadores y
filósofos.

De toda esa extraordinaria producción luliana antiaverroísta, nos
detendremos sólo en dos obras, ambas publicadas, y que revisten espe-
cial importancia.

31. La primera, a la cual antes hemos aludido, es de 22 de febre-
ro de 1297 y tiene por título : Declaratio Raymundi per modum dialogi
edita contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opiniones
erróneas, damnatas a venerabili Patre E pisco po Parisiensi (146). En el
catálogo de 131 1, coetáneo de Lull, se cita esta obra con la denomina-
ción de Liber contra errores Boetii et Sigeri, lo cual indica claramente,
y de ello convence también el texto, que la obra va dirigida contra
aquellos dos calificados maestros del averroísmo latino.

El asunto de esta obra consiste en una disputa de Ramón, personi-
ficación del autor, con un tal Sócrates a propósito de las proposiciones

(143) Véase Vita beatí. R^imundi Lulli, ed. B. de Gaiffier, n.os 42 y 43.

(144) Véase el capítulo IX, § IT. Un extracto de cada una de las aludidas obras
antiaverroístas puede verse en O. Keicher: Raymundus Lullus und seine Stellung zur
arabischen Philosophie antes citada, III parte, cap. I, págs. 49-61.

(145) El Dr. Carmelo Ottaviano, el cual ha estudiado los manuscritos lulianos
n.° 224 del fondo "Vittorio Emmanuele" y n.° 1832 del fondo "Minori", ambos de la
Biblioteca Nacional de Roma, que contienen colecciones de obras lulianas antiaverroís-
tas (II perduto "Liber de potentia, obiecto et actu" in un manoscritto romano, en "Mis-
cel - lánia luí • liana", Barcelona, 1935, págs. 97-108).

(146) Ha sido publicada por Keicher, en 1909, como apéndice a la obra antes
citada. Utilizamos dicha edición.

- 528 -

condenadas en 1277 por el obispo de París Esteban Tempier. El cuerpo
de la obra consta de doscientos diecinueve capítulos correspondientes a
las doscientas diecinueve proposiciones condenadas. En cada capítulo
Sócrates enuncia la proposición y muchas veces la defiende, y Ramón con-
testa demostrando su falsedad o limitando el sentido o alcance de la
proposición. A medida que la obra avanza, Ramón suele abreviar las
argumentaciones haciendo referencia a lo demostrado en capítulos an-
teriores. En general, el diálogo no alcanza en esta producción aquella
gracia y fluidez tan característicamente lulianas, ni la argumentación,
un poco convencional, es siempre del todo ágil y convincente.

Ante la imposibilidad de seguir capítulo por capítulo esta obra, nos
limitaremos a reproducir el enunciado de los trece primeros capítulos
correspondientes a las trece cuestiones condenadas en 1270, que resu-
men, en concepto de Mandonnet, todo el averroísmo del siglo xiii. Son
dichas proposiciones (147): 1.a Dios no conoce nada fuera de sí mismo.
2.a Dios no conoce los singulares. 3.a Las acciones humanas no están
sujetas a la Providencia. 4.a El mundo es eterno. 5.a Xo existe el pri-
mer hombre. 6.a No hay numéricamente más que una sola inteligencia
para todos los hombres. 7.a Es falso o impropio decir que es el hombre
quien comprende. 8.a El alma es la forma del hombre y. como tal, se
corrompe por la muerte. 9.a Dios no puede dar la incorruptibilidad a
una cosa corruptible y mortal. 10.a El alma, separada, no puede sufrir
después de la muerte el fuego corporal. TT.a Todo lo que pasa en el
mundo está necesariamente sujeto a las influencias de los cuerpos ce-
lestes. 12.a La voluntad del hombre quiere o elige bajo el imperio de
la necesidad. 13.a El libre arbitrio es un poder necesariamente pasivo,
puesto que está movido necesariamente por su deseo.

Termina la discusión resumiendo Ramón y Sócrates todo lo trata-
do en un libro, que presentan al canciller y maestros de la Universidad
de París, a fin de que resuelvan definitivamente. Es muy interesante la
parte proemial de la obra, en la cual los contendientes fijan las bases
de la futura discusión en tres positiones. Ramón, además de anunciar
la aplicación de los principios del Arte general, reproduce, en este proe-
mio, su doctrina de los pasajes trascendentes, que es una teoría del co-

(147) Extracta la argumentación de estos trece capítulos J. H. Probst, obra cit..
cap. VII, páss. 142-155. Véanse también, en esta materia, E. Lomrpré, obra y Jug.
cits., cois, iiiq y síes., y J. Tusquets: Posició de Ramón Lull en el problema de la eter-

nitat del mon, "Critenon", n.° 1, TQ25.

- 529

nocimiento de abolengo agustiniano que rebasa los términos estrictos
•del aristotelismo, como veremos más adelante.

32. La segunda obra que hemos de examinar brevemente, perte-
nece al último período de la producción luliana antiaverroísta : es la in-
titulada Duodecim principia philosophiae, y también Lameniatio seu
expostulatio philosophiae contra averroistas, que fué terminada en Pa-
rís en febrero de 131 1 y va dedicada a Felipe el Hermoso, rey de Fran-
cia. En esta obra Lull combate el averroísmo latino de una manera ge-
neral, sin entrar en el examen particular de las tesis que tanto apasio-
naban a los dos bandos. En el proemio se lamenta la Filosofía de la in-
juria que cometen contra ella los averroistas al defender que, según el
modo de entender que a ella le es propio, es.to es, lo inteligible que
constituye su objeto, la fe católica es errónea y falsa y, sólo en cuanto
es creída, dicen que es verdadera ; y para acabar con esta situación la-
mentable impetra el auxilio de la justicia de la persona real a quien
va dedicada la obra (148). De ahí el planteamiento inmediato del pro-
blema de las relaciones entre la filosofía y la teología.

Diserta, a continuación, acerca del modo como actúa la filosofía en
virtud de los doce principios llamados emperatrices, a saber: la bon-
dad, la grandeza, la eternidad, el poder, la sabiduría, la voluntad, la vir-
tud, la verdad, la gloria, la perfección, la justicia y la misericordia. Otra
serie de principios establece, a saber : la forma, la materia, la generación,
la corrupción, la elementación (elementatio), la vegetación (vegetatio),
_el sentido, la imaginación, el movimiento, el entendimiento, la voluntad
y la memoria, los cuales son tratados en sendos capítulos, quedando de-
lineado de este modo el ámbito propio de la filosofía. En la última parte
de la obra, o sea la conclusio libri, se establece la fórmula de las relacio-
nes entre la filosofía y la teología, consistente en ser la filosofía la sier-
va y la teología la señora, y se insta al Rey de Francia para que interven-
ga en el asunto con mano a la vez enérgica y devota, secundado por los
maestros y bachilleres en Sagrada Escritura y la Facultad de Artes (149).
33. El éxito de Lull en su última campaña antiaverroísta de París

(148) "Ideo ad te recurro, tanquam ad ultorem condignum columnamque maxi-
mam veritatis pro iustitiae auxilio impetrando, de iniuria mihi ab averroistis in iis
quae sunt contra fidem illata, asserentibus quod secundum meum modum intelligendi,
videlicet intelligibile quod est meum subiectum, fides catholica est errónea atque faka,
sed per credere ipsam veram esse dicunt" (ed. de Estrasburgo de 1609, pág. 112).

(149) "Ait Raymundus... tu autem, cuius est negotium, impetres cum Serenissimo
Francorum Rege, quod ad hoc manum teneat viriliter et devote, et etiam cum Magis-
tris et Baccalaureis in divina scriptura, et cum illis sume Artistas tibi, ut videbitur ex-

34

— 53° —

fué clamoroso y le valió altas recomendaciones y protecciones reales.
Todavía volvemos a ver al Doctor Iluminado en 131 1, casi octogena-
rio y "barbaflorida", dirigiéndose, jadeante, hacia Viena (de Francia),
donde había de celebrarse el concilio de este nombre. Es notable la Pe-
iitio elevada por Ramón al Concilio y cuyo texto original acaba de pu-
blicar por vez primera el Dr. H. Wieruszowski (150). Consta este me-
morial de diez ordenaciones que, dicho sea de paso, muestran el pen-
samiento luliano en toda su unidad y amplitud. La sexta está dedicada
al averroísmo. Lull ataca, en esta ordenación, a la nueva filosofía, re-
ducida a una especie de sensismo, que la incapacita para elevarse al co-
nocimiento de lo suprasensible: Dios, los ángeles, el alma racional y
los dogmas, los cuales no son cosas sensibles ni imaginables. Por ello-
y en atención al daño que causa a la fe y a la duda que siembra entre
los cristianos, incita al Papa, a los cardenales y a los prelados a que pro-
hiban la enseñanza de toda filosofía natural impropia para probar la
fe católica, no concorde con la teología y que no esté basada en prin-
cipios verdaderos y necesarios. El Doctor Iluminado conmina a las
nombradas autoridades eclesiásticas con palabras tan apremiantes que
causarían asombro o escándalo si no supiésemos que brotan de su ar-
diente celo apostólico (151).

pediré in tanto contrarietatem, sed puram concordantiam atque meram, quod inter te-
da filosofía) et Theologiam non sit daré aliquo modo te existente ancilla et Theologia
domina tua, cum sit tuus finis, eo quod Deus est subiectum eius. — Respondit Philoso-
phia: Raymunde, bene dicis, et ego faciam ad hoc quicquid potero" (pág. 146).

(150) Ramón Lull et l'idée de la Cité de Dieu. Quelques nouveaux écrits sur la
croisade, en "Miscel • lania luí • liana" cit., págs. 403-426.

(151) "De sexta ordinatione. Ordinatum est, quod intellectus faciat scientiam, pri-
mo cum sensu et ymaginatione, scilicet de rebus corporalibus et ymaginabilibus, post
ascendit ad obiecta spiritualia, sicut ad Deum, ad angelos, ad animas rationales obiec-
tive et faciat scientiam cum ipsis et de ipsis que ymaginabiles non sunt nec sensibiles.
Et ideo aliqui philosophi credunt philosophice improbare sanctam fidem catholicam,
que non est sensibilis nec ymaginabilis. Et ideo patitur fides et passio multiplicatur, quia
multi christiani dubitant ipsam esse veram, per hoc quod antiqui philosophi dixerunt
multa contra fidem. Hoc pro tanto dico, quod bonum esset, quod dominus papa et
reverendi domini cardinales ordinarent cum prelatis, quod nulla philosophia legeretur
contra theologiam sed legeretur philosophia naturalis, que concordaret cum theologia,
que philosophia esset vera et necessaria, ipsa existente ordinata et constituía ex princi-
piis veris et necessariis in prima, secunda et tertia distinctione significatis, omnes false-
philosophie destrui possunt. Qui autem talem ordinationem faceré potest et non facit
vel ipsam impedit, ipse est contra finem, ratione cuius Deus agit. Et talis autem non
potest Deum decipere nec cogeré nec a manibus suis evadere in die iudicii. Qui habet
auifcs audiat et qui non habet, conscientiam habeat" (obra y lug. cits., págs. 424 y 425K

— 53i -

No todo es antiaverroísmo en esa ordenación sexta. A través de la
evidente confusión ideológica en que aparece redactada, quien sepa leer
registrará un grito de angustia desesperada, eco de aquella lucha mucho
más honda entablada entre el agustinismo, que defendía sus posiciones
tradicionales, y el peripatetismo invasor — interpretado por Lull y otros
a su manera — que acabará por adueñarse de los medios filosóficos más
cultivados.

34- ¿Qu¿ significación cabe atribuir al antiaverroísmo luliano?
R. Lull es el últinio combatiente de aquella gran batalla, pero es, sin
duda, el más fiero; es el héroe de la cruzada contra el averroísmo,.
como ha dicho Renán (152). Doctrinalmente, la producción luliana no
aporta nada nuevo a los trabajos de Alberto Magno, Tomás de Aquino
y otros impugnadores del averroísmo. No obstante la superioridad que
pudo tener sobre ellos por su conocimiento de la lengua árabe, todo
hace pensar que Ramón no conoció directamente a Averroes y que
combate sus doctrinas a través de los filósofos del siglo xiii, discípulos
de Siger de Brabante.

Pero Lull aporta algo muy personal a la campaña antiaverroísta :
la acción. Tiene, además, de este asunto una visión diferente de la de
sus coimpugnadores. Para éstos el averroísmo era un pleito de familia.
Lull, con aquel acento de grandeza que suele poner en sus cosas, ve en
el averroísmo a la civilización oriental infiltrándose en el Occidente la-
tino hasta enseñorearse de la misma acrópolis de la civilización cristia-
na. Como ha dicho muy exactamente O. Keicher (153), en el espíritu
del filósofo mallorquín aquel combate era la prolongación de sus pla-
nes contra el Islam ; el averroísmo era el islamismo de la filosofía. El
Islam y la filosofía constituían para él un solo frente y, al atacar al unor
también atacaba al otro.

(152) Averroes et V averro'isme (3.a ed., París, 1886, II parte, cap. II, todo el § X,
págs. 255-259), obra anticuada en muchos aspectos, pero cuyo certero punto de vista
de hacer de R. Lull el campeón del antiaverroísmo latino, confirman las investigaciones
más recientes.

C153) Obra, lug. y cap. cits., pág. 51.

CAPITULO XVI

LA PSICOLOGIA Y LA MISTICA
I

LÍNEAS GENERALES Y CARACTER DE LA PSICOLOGÍA LULIANA.

Fondo agustiniano y elementos aristotélicos. — Las cinco potencias del alma en
general. — Los cinco sentidos corporales y el sexto sentido llamado uafator. — La
trilogía de las potencias del alma racional y sus grandes desarrollos. — El Arte
memorativa. — Relaciones entre el alma y el cuerpo. — Vigilia, sueño y ensue-
ño.— Psico-fisiclogía de la sutileza y el ingenio. — Teoría del conocimiento. —
Doctrina de los puntos trascendentes y sus oficios — Los sentidos espiritua-
les.— Tránsito a la mística.

i. Arte general, metafísica ejemplarista y misticismo : he aquí tres
aspectos fundamentales de la filosofía luliana, que, desde otro punto de
vista, significan tres mementos de un mismo proceso ascendente. Estu-
diar la mística luliana valdrá tanto como subir hasta la cumbre misma del
pensamiento filosófico del Doctor Iluminado.

No hay uña psicología luliana propiamente tal, esto es, completa y
sistemática ; pero no faltan en las obras del filósofo mallorquín atisbos
y desarrollos psicológicos originales. En general, en la construcción de
la psicología se refleja aquel dualismo radical entre cuerpo y alma, en-
tre lo sensual y lo inteligible, entre lo temporal y lo eterno, que es una
de las características del pensamiento filosófico luliano. En cuanto mira
hacia el mundo de las cosas sensibles y terrenas, la psicología luliana ha
sido construida en parte sobre elementos peripatéticos ; pero, orientada
definitivamente hacia el mundo de lo suprasensible y de lo divino, abre
la puerta al misticismo y es de corte netamente agustiniano.

El hombre es un animal racional compuesto de cuerpo y alma (i).

<i) Libre, de contemplado en Déu, cap. 290, párr. 2 (tom. VI, pág. 206). Son espe-
cialmente interesantes para el estudio de la psicología luliana los capítulos 39 al 44
(tom. I, pácrs. 192-227), y especialmente todo el libro III (tomos III y IV) que versa
^obre los sentidos corporales y los sentidos espirituales.

El cuerpo humano consta de cuatro humores : .cólera, melancolía, flema
y sangre, y tiene cuatro potencias, que son: la apetitiva, la retentiva, la
digestiva y la expulsiva (2). Lull admite en el alma, considerada en ge-
neral, cinco potencias : la vegetativa, la sensitiva, la imaginativa, la mo-
triz y la racional. Sólo en el hombre se encuentran todas cinco, y por
eso su alma participa de toda criatura (3). "El alma vegetativa — dice Ra-
món a su hijo en la Doctrina pueril — es el crecimiento de las plantas y
del cuerpo del hombre o de la bestia, en razón de la naturaleza elemental.
El alma sensitiva es la potencia «por la cual las bestias, las aves y los
homlbres tienen cinco sentidos corporales. El alma imaginativa es la po-
tencia por la cual son imaginadas las cosas corporales. El alma racional
es la esencia que tiene el poder de recordar, de entender y de querer.
El alma motriz es la potencia por la cual se mueven las plantas y las
bestias hacia aquello que ellas desean, y el alma del hombre hacia aque-
llo que ama" (4). La potencia sensitiva está sujeta a la potencia imagi-
nativa ; la potencia racional obra después de la imaginativa a fin de juz-
gar las cosas imaginadas; en último término actúa la potencia motriz al.
servicio de la potencia racional, que es dueña de todas las demás po-
tencias (5).

No en las primeras obras (6), sino más tarde, admite Lull un sexto
sentido corporal (sisen seny), al que denomina "afato", y a cuyo estu-
dio dedica runa obra especial, el Líber de affatu seu de sexto sensu, ter-
minada en Ñapóles en 1294. Afato, dice, es aquella potencia con la cual
el animal manifiesta en la voz a otro animal su concepción (7). El órga-
no del afato es la lengua; Lull esboza una psico-fisiología de este nuevo
sentido harto rudimentaria (8). Llamamos afato al nuevo sentido, añade,
porque su fin es manifestar la concepción que se hace dentro de la sus-
tancia animada y sensada ; esta concepción se hace en e<l hoimbre según

(2) Obra cit., cap. 39, párr. 2 (tom. I, pág. 192).

(3) Doctrina pueril, cap. 85, "De anima" (ed. de Mallorca. 1906, pág. 161).

(4) Ibid., págs. 161 y 162.

(5) Libre de contemplado en Déu, cap. 41, párrs. 4 y 10, y cap. 43, párr. 4 (tom. I,
págs. 204, 205 y 216).

(6) En el cap. 27, párr. 3 (tom. I, pág. 131) del Libre de contemplado en Déu se
alude a la "potencia affativa"; pero esta idea no aparece desarrollada en el decurso de
la obra.

(7) "Affatus es aquella potencia ab la qual animal manifesta en la vou a altre ani-
mal la sua concepció" (ed. Probst, apéndice a su obra cit., pág. 333).

(8) "L'orgue de afatus es la lenga, e lo seu esteniment es lo moviment que comensa
en lo polmo, on se pren la concepció que subjectivament ve en la lenga, e de la lenga
en lo paladar, en los loes deis vocals, e formas en la vou, on es feta, la manifestado de
la concepció" (Ibid., pág. 333).

— 534 —

racionalidad e imaginabilidad, y en los animales no racionales según iana-
ginabilidad (9). Con espíritu más anselmiano que aristotélico, afirma que
el afato es más noble que el oído, el cual es potencia pasiva respecto a
la voz; y, referido a Dios, más noble no sólo que el oído, sino también
que los demás sentidos, "puesto que Dios es nombrable y no es visible,
audible, gustable ni palpable".

2. El alma racional tiene tres virtudes o potencias: la memoria, el
entendimiento y la voluntad. Pertenecen también al alma racional los
cinco sentidos llamados intelectuales o espirituales, que nos certifican las
cosas intelectuales, contrariamente a los cinco sentidos corporales o sen-
suales que nos certifican las cosas sentidas (10). La trilogía de las poten-
cias del alma es de origen agustiniano y, como explica repetidamente el
mismo Lull, es expresión simbólica de las tres personas de la Trinidad
divina (11). El cultivo y ordenación de cada una de estas tres potencias,
"objetadas" y referidas a la unidad troncal del alma, inspiró a Lull, ya
en el primer período de su actividad filosófica, aquélla vasta concepción
de las tres Artes convergentes, encaminadas a hacer conocer, amar y re-
cordar al Amado, a saber: el Art inventiva, el Art amativa y el Art me-
morativa, de las cuales habían de nacer, respectivamente, los tres Arbres:
de sciencia, d'amor y de membranca.

Este proyecto no llegó a ser totalmente realizado. Compuso Ramón el
Art inventiva y, años más tarde, el Arbre de sciencia, de los cuales he-
mos tratado oportunamente (12). También escribió el Art amativa, com-
pletada con el Arbre de filosofía d'amor, cuyo estudio reservamos para
la mística. Hacia 1920, y en Montpel'lier, escribió un libro, dedicado a su
hijo, que intituló Arbre de filosofía, desiderat (13), denominación con
la cual quiso expresar el deseo, sólo esquemáticamente realizado en este
libro, de dar a luz su ansiada Art memorativa, que trabajos perentorios
le habían impedido llevar a ejecución. Efectivamente, advierte en el pró-
logo que "en este Arbol se contiene un espécimen del Arte memorativa".
Y entendemos que es ahora el momento de dar a conocer, a guisa de

(q) Ibid., pág. 332.

(10) Libre de contemplado en Déu, cap. 36, párr. 7, y cap. 294, párr. ,7 (tom. T.
pág. 176, y tom. VI, pág. 255).

(11) Cfr. Libre de contemplado en Déu, torio el cap. 164 (tom. III, págs. 386-302),
cap. 170, párr. 16 (tom. IV, pág. 16), y cap. 327, párr. 25 (tom. VTT, pág. 1S2) ; Libre
de demostracions cit., págs. 8 y 9; Libre de meravelles, lib. I, cap. TV (ed. "Els Nostres
Clássics", págs. 51-66), et passim.

(12) Véase el cap. XII, § II, n.° 7, y todo el § III, de la presente obra.

(13) Edición y proemio de S. Galmés en el vol. XVII de las "Obres de Ramón
Lull" (Mallorca, 1933), -que es la que utilizaremos.

«episodio interesante, esa ingeniosa y bizarra invención luliana, digna de
ser registrada en la historia de la psicología.

3. Para saber en qué consiste el Arte memorativa, hay que dar una
idea de la significación, estructura y mecanismo del Arbre de filosofía du
-que forma parte. Este Arbol tiene tres raíces : espiritual, corporal y caos
confuso, que es una mezcla de las otras dos ; y está plantado en ia me-
moria, el entendimiento y la voluntad, esto es, en las obras de estas tres
potencias. Asegura Lull que, siguiendo el proceso de dicho árbol, podre-
mos artificialmente recordar las cosas pasadas, entender las cosas verda-
deras, amar las cosas buenas y desamar las cosas malas (14). El tronco
del árbol es el ens y consta de nueve nudos, de los cuales derivan los ra-
mos y flores siguientes:

FLORES

TRONCO

RAMOS

A.

bondad

diferencia

potencia

. ENS

Dios

criaturas

/.

<¡C»

grandeza

concordancia

objeto

ENS

real

fantástico

m.

¿.

duración

contrariedad

memoria (15)

" ENS

género

especie

n.

■e.

poder

principio

intención

ENS

moviente

movible

0.

f.

sabiduría

medio

punto trascendent

e ENS

unidad

pluralidad

P-

g-

voluntad

fin

vacío

ENS.

abstracto

concreto

i-

Ji.

virtud

mayoridad

obra

ENS

intensidad

extensión

r.

i.

verdad

igualdad

justicia

ENS

semejanza

desemejanza

s.

k.

gloria

minoridad

orden

ENS

generación

corrupción

tí.

Ramos

y flores son

' 'predicados" del

ens, "el vocablo más general qu

e.

puede ser nombrado, debajo del cual pueden ser consideradas todas las
cosas" (16). Pero son tasmbién "principios" (comensaments). Las letras
b, c, d, .e, f, g, h, i, k, designan cada una tres principios-flores (la b de-
signa bondad, diferencia y potencia; etc.). Las letras /,. m, n, o, p, q, r,
s, u, designan cada una dos principios-ramos (la / Dios, criaturas ; etc.).
Advierte Lull que los dieciocho primeros principios (los de las dos pri-
meras columnas) son los principios del Arte general admitidos en el Art
Inventiva y en el Art amativa.

Completa la imagen del Arbol la "figura circular" compuesta de cua-
tro círculos, tres de ellos giratorios, distribuidos cada uno en nueve cá-

(14) Dist. I, parte I, párr. 3, pág. 406.

(15) No es arbitrario que la "memoria" empareje con la "duración". Se lee en el'
Art amativa (parte III, párr. 6, pág. 103) que la memoria toma más de la duración que
■de ningún otro principio, así como el entendimiento de la sabiduría y la voluntad del
amor.

(16) Dist. I, parte I, párr. 1, pág. 404.

— 53^ —

maras : el primero superior y el tercero contienen en sus cámaras las le-
tras representativas b, c, d, e, f, g, h, i, k; el segundo y cuarto, las letras
/, m, n, o, p, q, r, s, u. Siguen: las "definiciones" de los principios; las
"reglas" (en número de diez, equivalentes a las nueve consabidas que pa-
san a ser definitivas en el Arte general) ; las "preposiciones", compuestas
de los principios (flores y ramos), con las cuales se hace posible resolver
las "cuestiones", objeto de la última parte de la obra.

4. Lull define así la memoria : "la potencia que conserva aquellas
especies que el entendimiento produce de los entes reales afirmando y
negando, y aquellas especies que la voluntad produce de los entes reales
amando y desamando". Y añade : "Has de saber, hijo, que esta potencia
es una parte del alma racional ; y hallarás en este libro manera de recor-
dar artificialmente las cosas pasadas, si sabes tomar los significados de
las cámaras de la segunda figura (circular) y si te sabes ayudar de las
preposiciones y de las reglas de esta ciencia" (17). Más adelante presen-
ta las "reglas de recordar" (18) ; y, para establecer su número, agota el
cuadro combinatorio de d (la memoria) en función de /, m, n, o, p, q, r,
s, u (principios-ramos). Resultan, pues, las siguientes reglas :

d, l. Memoria-Dios, las criaturas. — Establece los objetos .posibles del
recuerdo (Dios, ángeles, firmamento, alma racional (19), imaginación,
sensualidad, vegetación, elementación, instrumentos de las cosas natu-
rales y artificiales).

d, m. Memoria-ente real, ente fantástico (20). — Para recordar el
ente real, conviene considerarlo según el estar y el obrar, el concorda r
y el contrariar, según las actividades internas o externas y según la du-

(17) Dist. I, parte III, párr. 3, "De les diffinicions de cT, pág. 413.

(18) Dist. III, párr. 3, "De les preposicions de J", págs. 449-454. Reproducimos di-
chas reglas en extracto. Véase, del Libre de contemplado en Déu, el cap. 161 : "Com
home es cogitant en la natura de la memoria humana" (tom. III, págs. 366-371), en el
cual son apuntadas ya algunas de aquellas reglas y se contienen observaciones sagaces.

(19) El texto catalán dice "planetes" ; pero en la versión latina de la edición de
Maguncia se corrige, creemos que atinadamente, por "anima rationalis", pues se trata
de los "nueve sujetos", que, como vimos (cap. XIII, § II, n.° 19), pasan a constituir
una pieza del Arte general.

(20) Creemos interesante, para entender esta regla y para la teoría del conocimien-
to que será expuesta más adelante, transcribir 'a definición de estos dos términos. "Ens
reyal es aquel del qual 1 uman enteniment trau les semblanses de les quals conpon lo seu
fantástic entendre. Aquest ens es dit reyal per so car está en si mateix, e ja fos so que
1 human enteniment no fos, él remandria en sí mateix so que es. Ens fantástic es aquel
que 1 human enteniment multiplica e conpon de species en les quals ateny veritat de-
les coses. Aquest ens no seria si 1 human enteniment no era so que es" ídist. I, parte III..
párr. 11, "De les diffinicions de w", pág. 418).

— 537 -

ración de éstas, de acuerdo con los principios y reglas de esta ciencia.
Para recordar los entes fantásticos, conviene cerrar los ojos a fin de que
las especies <Je fuera visibles no impidan el recuerdo, inclinar la cabeza
hacia adelante a fin de que la memoria se halle sobre el entendimien-
to (21), y que éste, en los vapores que suben hacia arriba, tome las es-
pecies que puso en la memoria. Es preciso también suspender el ejerci-
cio de los sentidos corporales. Si a pesar de e;tas precauciones no surge
el recuerdo, convendrá actuar los sentidos ampliamente y en todas di-
recciones, salvo el comer y él beber demasiado, y luego recogerse en la
forma al principio explicada. El recuerdo persistente y no contrariado
de las cosas recientemente vistas, oídas y tocadas, hará conseguir aquel
recuerdo intentado antes sin éxito.

d, n. Memoria-género, especie. — Conviene a la naturaleza del recor-
dar que las cosas generales sean recordadas bajo razón de intelectuali-
dad o de sensualidad, y que dentro de las cosas generales se intente el
recuerdo de aquellas especiales que se desea recordar.

d, o. Memoria-moviente, movible. — -Puesto que en el movimiento
natural está en potencia el movimiento artificial, si sabes hacer durar el
primero en tu entender, podrás recordar aquello que deseas. Inversamen-
te, favorece el recuerdo recordar el movimiento salido del moviente y
el movible e investigar la naturaleza por la cual aquel movimiento dura
y las naturalezas que le son contrarias.

d, p. Memoria-unidad, pluralidad. — Quien desee recordar alguna
cosa, recuerde la unidad o la pluralidad de esta cosa, por vía de concor-
dancia, de contrariedad y de diferencia, con arreglo a los principios y
las reglas de esta ciencia.

d, q. Memoria-abstracto, concreto. — En las especies abstractas dura
la recordabilidad de las cosas, puesto que el entendimiento al abstraer
requiere a la memoria para que le aporte las especies pertinentes de los
concretos. Conviene, pues, al recordar que se siga esta natural concor-
dancia entre el entendimiento y la memoria. Por otro lado, el que quiera
recordar conviene que ordene las jpotencias del alma a las cosas que de-
sea recordar, considerando ,en aquellas potencias los concretos esenciales
y accidentales : así, respecto de la memoria, recordativo, recordable y re-
cordar son sus concretos esenciales, y aquello que ahora se quiere recor-
dar es su concreto accidental.

(21) Esta precaución es congruente con la doctrina de la localización de las tres
potencias anímicas, que será explicada más adelante. -

d, r. Memoria-intensidad, extensión (22). — Si se quiere recordar
cosas difíciles de retener, sépase recordar las intensidades de aquellas
cosas que están próximas a las cosas que se desea recordar, y persístase
en este recuerdo, estableciendo concordancia o contrariedad entre una y
otra intensidad. En oposición a este procedimiento intensivo o simplifi-
cátivo, preconiza Lull, como igualmente eficiente, el procedimiento ex-
tensivo o de composición,, mediante los principios y reglas de esta cien-
cia, a fin de que en esa extensión conseguida, que se traduce en un au-
mento del humano conocer, aparezcan aquellas cosas que se intenta re-
cordar. La ignorancia, él comer y el beber excesivos, los manjares cáli-
dos, húmedos o indigestos y los vapores crudos son contrarios a la na-
turaleza del recordar.

d, s. Memoria-semejanza, desemejanza. — Si quieres recordar, co-
mienza por recordar el fin por razón del cual intentas recordar, y luego
acumula muchas semejanzas de dicho fin ; si persistes largamente en este
modo de discurrir, vendrán las semejanzas de las cosas que deseas recor-
dar. Si no puedes recordar con las semejanzas, recuerda las desemejan-
zas, pon contrariedad entre las unas y las otras y hazla durar en tu re-
cordar, entender y amar.

d, u. M emoria-gen-eración, corrupción. — Si quieres recordar, consi-
dera la naturaleza según la cual la memoria engendra su recordar, el en-
tendimiento su entender y la voluntad su amar, y nutre tu imaginación
para imaginar, tu sensitiva para sentir y tu vegetativa para vegetar, por-
que todas estas cosas son necesarias para engendrar d recuerdo. I^a co-
rrupción de la memoria proviene de demasiado recordar o de poco amar
o poco odiar, al paso que su conservación y duración estriba en entender
cosas verdaderas bajo razón de necesidad. También corrompen la me-
moria el poco entender y las cosas positivas, o sea, aquéllas que el enten-
dimiento no entiende por razones necesarias, puesto que respecto de es-
tas cosas no hay manera natural de que la memoria reciba las especies
y de que ella a su vez las aporte al entendimiento. Lull preconiza una
"medicina del recordar" (23).

Antes de explanar sus nueve reglas, sienta Lull que la memoria, st-
gún que ,siga o se desvíe del fin para el que ha sido creada y que no es

(22) El término luÜano es "extensitat". Para me.ior comprender la presente regla,
transcribimos la definición de ambos términos: "Intensitat es aquel ens qui es pus prop
a simplicitat que a compos;ció. Extensitat es aquel ens qui es pus prop a conposirió que
a simplicitat" (<¡h"st. I, parte III. párr. 16, "De les deffinicions de r". pág. 421).

(23) Dist. IV, cuest. 52, pág. 487-.

otro que recordar a Dios y sus obras, dura y recuerda o, por el contra-
rio, se pervierte y olvida: es la "memoria recordante" y la "memoria pl-
vidante" que vimos en la segunda figura, o sea la ^del alma racional, del
Ars magna primitiva (24). t

5. Las tres potencias del alma son iguales en naturaleza (25), jio
existiendo entre ellas distinción real, puesto que se identifican con la sus-
tancia del alma y no son accidentes dle ésta (26). Así colmo el triángulo
consta de tres lados y los tres lados . son él triángulo, así también el alma
del hombre tiene tres virtudes, y las tres virtudes son el alma (27). Toda
alma humana es compuesta de materia, (forma v conjunción intelectual»
y por eso es individual: el alma de David no es el alma de Adán. La
simplicidad del alma, más que en carecer .de (partes, consiste en que en
su sustancia no entren cofeas contrarias que acarrearían su disolución e
imposibilitarían su inmortalidad (28). El cuerpo del hombre es fruto de
la generación de los padres, pero el alma racional es creada di rectalm en-
te por J)ios (29). La unión del alima racional con el cuerpo es acciden-
tal o, como dice Lull, el alma entra en conjunción con el cuerpo (.30).
Hay mayor virtud de parte del alma, que es agente, que de parte del
cuerpo, que es paciente (31). Por eso, se atribuye exclusivamente al alma,

(24) Véase el cap. XI, § III, n.° 16, de la presente obra. La distinción entre me-
moria recordante y memoria olvidante aparece ya en el cap. 161 del Libre de contem-
plado en Déu, que hemos citado en la nota 18.

(25) "E en aquest pas pot hom conexer que totes tres les potencies de la ánima son
naturalment eguals en axí per egualtat, com bones per bondat e grans per granea e po-
deroses per poder, e en axí de les altres" (Arbre de sciencia, t. I, pág. 202).

(26) "Memoria, enteniment e voluntat, qui son tres potencies les quals son de
l'essenáa de l'ánima racional" {Arbre de sciencia, t. I, pág. 179). "Es memoria de ma-
joritat per qó que sia part substancial de la ánima, car si fos part. accidental, no fora
disposta a membrar grans coses ni a haver gran membrar, com sia co que granea haja
major concordanca ab substancia que ab accident, e bonea atre tal" (Arbre. de sciencia,
í. I, pág. 181). Para el entendimiento y la voluntad, véanse los apartados siguientes:
"De enteniment" (pág. 184 y sigs.) y "De voluntat" (pág. 200 y sigs.). Cfr. también:
Libre de contemplado en Déu, todo el cap. 164, y especialmente el párr. 12 (tom. IIX.
pág. 388).

(27) Libre de contemplado en Déu, cap. 165, párr. 21 (tom. III, pág. 397).

(28) . Obra cit., cap. 325, párrs. 13, 14 y 15, y cap. 232, párr. 27 (t. VII, págs. 122
y 123, y t. V, pág. 62). Lull, además, en sus tratados antiaverroístas impugna la tesis
del monopsiquismo (véase el cap. XV, § 4, n.° 31, de la presente obra).

(29) "E en aquest fruyt está altre borne en potencia ab les condicions deis altres
íruyts, les quals lo pare pot dar al fill que engenra, exceptat l'Arbre racional qui vé per
creado" {Arbre de sáencia, t. I, pág. 227).

(30) "Aquest ordoname.nt está per creació e román en l'ánima qui ve pura al cors
com intra ab ell en conjunció" (Arbre de sciencia, t. I, pág. 176).

(31) Arbre de filosofía, desiderat, dist. III, párr. 134. pág. 467; y Libre de contem-
plació en Déu, cap. 320, párr. 19 (t. VIL pág. 63).

— 54° —

y no al cuerpo, el movimiento de la /pasión y el hábito vicioso (32). De.
ahí el rico (Contenido que adquiere la -vida espiritual, independiente Jbaísta
cierto ,punto de las exigencias corporales, y el inusitado dinamismo que
el Doctor Iluminado llega a imprimir a la misma, como veremos al tratar
de la mística y de la ética.

Lull expone, en diversos pasajes, una teoría primorosa de las rela-
ciones entre cuerpo y alma, de la cual derivan posiciones y doctrinas cu-
riosas y sorprendentes. La forima del alma racional conjunta y ajusta-
da con el curjrpo, .atirma, no pueide tener sus .virtudes en acto si no es
con la ayuda y ordenación del cuerpo. Si éste se desordena, el aHma no
puede tener recuerdo ni entendimiento ni querer ordenados ,(33). En «el
niño la razón está en acto en el ,alma desde el momento mismo en que
ésta fué creada por Dios en el cuerpo, pero está sólo potenciahnente en
las tres virtudes del alma, en las cuales estaría en 'acto si el cuerpo fuese
actualmente instrumento suyo adecuado ; bien entendido que la priva-
ción de iictuálida'd no proviene d*e parte del alma sino de parte del cuer-
po, el cual fué corrompido por el pecado (34). El cuerpo queda limitado'
dentro de la vida ¡y la virtuHoel alma; en cambio, el alma es'tá esencial-
mente y presencialmente .dentro ddl cuerpo y fuera de él, pues alcanza a
entender más cosas y más lejanas que aquéllas que el cuerpo siente (35).
Aunque el alma está por todo el cuerpo, muestra mayor virtud en unos
lugares que en otros. El corazón, la frente y eíl occipucio son en el cuer-
po instrumentos adecuados para el querer, el erítenkier y el recordar, res-
pectivamente ,(36). Con todo, la diversidad de las tres virtudes del alma
proviene del alma misma y no del cuerpo: en otro caso eT alma, separa-

(32) "E en aquest pas pot hom conéxer com la quantitat de luxuria está de part
la racional e no de part lo seu subjecte corporal; e per aqó les besties brutes no han
hábit de luxuria, car no han na ura racional" (Arbre de seténela, t. I, pág. 295). Esta
doctrina es de abolengo agustinia.no (véase a E. Gilson; lntroduetion á l'étude de saint
Augustin, Paris, 193 1, cap. IV, pág. 81).

(33) Libre de contemplado en Déu, cap. 232, párrs. 25 y 26 (t. V, pág. 6i).

(34) Obra cit., cap. 239, párr. 10 (t. V, pág. 120).

(35) Obra cit., cap. 320, párrs, 28 y 29 (t. VII, pág. 67).

(36) "Les obres de la ánima pus fortment son en lo cors en uns loes que en altrei,
axí com voler en lo cor e enteniment en lo front e memoria en lo cog, car pus aparellat
loe e pus aparellat membre es lo cor a la ánima com aja son voler en actu, que no es
lo peu e la má; e assó matex es de la memoria e del enteniment" (obra cit., cap. 320.
párr. 10, t. VII, pág. 59). Más explícito es el siguiente pasaje: "Per lo cervell qui es
detras lo cap es la ánima aparellada a remembrar vertuós remembrament, e per lo cer-
vell qui es en lo front es aparellada a entendre vertuós enteniment e per lo cor qui es
aparellat a voler ha la ánima vertuosa volentat" (cap. 214, párr. 20; t. IV, pág. 388).
En la versión latina de la edición de Maguncia "cog o "coc" son traducidos por "occiput":

- 54» —

da ddl cuerpo, sería incapaz d/e recordar y de- entender y de amar, pues
le ocurriría lo que ai vino que, privado de ,1a .figura del recipiente cuan-
do éste s¡e -rompe, se derrama (37).

Explica Lull extensa y minuciosamente la participación respectiva
del cuerpo y del alma en los estados de vigilia, sueño y ensueño (38).
•Así como los sentidos (sensuales están en el cuerpo, ora esté el cuerpo
velando o durmiendo, y están fuera de la materia del alma, así las tres
virtudes del alma, ya esté <el cuerpo velando o durmiendo, están len la
naturaleza del alma y no en la naturaleza del cuerpo. Y añade que, así
como el cuerpo es despertado por los sentidos corporales mediante ruido
o por toqüe o por hambre o sed, así también las tres virtudes del a^ma
y los cinco sentidos intelectuales pasan de la potencia al acto por Jote
sentidos sensuales que nos despertaron. Pero a su vez, los sentidos inte-
lectuales son causa de que los sentidos corporales vengan de potencia al
acto. El ensueño es un estado intermedio entre la vigilia y el sueño, 'en
el cual los sentidos sensuales y los sentidos intelectuales están entre po-
tencia y acto, 'entre causa y aventura. Si los sentidos sensuales están más
en acto y en causa que los sencidos intelectuales,, entonces soñamos pre-
ferentemente en las cosas sensuales y viciosas: mujeres, manjares, ves-
tidos, riquezas, árboles, fuentes, latrocinios, etc. ; si, por el contrario, los
sentidos intelectuales están más en acto y en causa que los sentidos sen-
suales, el sueño versa especialmente sobre cosas intelectuales y virtuosas,
tales como ángeles, demonios, almas, a'mor, sabiduría, etc. Otro factor
son los cuatro humores, pues soñamos según el humor que más abunda :
así el hombre colérico sueña en el fuego o en el color amarillo o en ba-
tallas. Fuera del curso natural influye también la amonestación angélica
o diabólica.

6. Digna de especial mención es la teoría psico-fisiológica de la su-
tileza y el ingenio (39), la cual, forjada para finalidades místicas, prelu-
dia algunos puntos de vista de Luis Vives y Huarte. Hay una sutileza
natural resultante de que el hombre esté bien instrumentado y ordena-
do en sus miembros corporales, como quiera que éstos son el sujeto en
que. el alma actúa sus virtudes; puesto que, cuanto mejor dispuesto sea
el continente para recibir el contenido, más acabadamente se hallará éste

(37) Obra cit., cap. 320, párr. 14 (t. VII, pág. 61).

(38) Obra cit. Véase todo el cap. 313: "Com hom ama haver conexensa de la for-
ma de vetlar e de durmir c de sumiar" (t. VI, pases. 455-465).

(39) Véase, en la obra cit., toda la dist. XXXI: "De subtüea" (t. IV, págs. 383-430),
y especialmente los caps. 214 y 215. Lull da carta de naturaleza al término "ingenio":
"Tot home qui vulla asubtilar l'enginy ni renteniment..." (cap. 216, párr. 3, pág. 307).

— 542 —

dentro ele aquél. Hay también una sutileza accidental o adquirida que se
engendra de la cooperación y uso cotidiano de los sentidos sensuales y
los sentidos intelectuales. El hombre colérico es naturalmente más sutil
que el hombre flemático, puesto que la cólera tiene mayor propiedad que
la flema para hacer pasar las virtudes del alma de la potencia al acto ; y
la razón de ello es que dichas virtudes más naturalmente vienen en acto
por el calor y la sequedad, que disuelven y separan las cosas contrarias,
que por el frío y la humedad, que las constriñen y juntan. La sutileza
natural es superior a la sutileza accidental. Teorizando, sin isaberlo, su
caso personal — el del hombre de genio y autodidacto — , afirma Luí) que
los hombres sutiles por naturaleza aprenden sin ^maestro, pues son rec-
tores de su propio entendimiento y muy aptos para la disputa; por
el contrario, los hombres sutiles accidentalmente entienden menos y no
pueden guiar su entendimiento sino dentro de los términos aprendidos de
su maestro, y por eso cuando se les. cambia de una materia que han
aprendido a otra por aprender, son vencidos. El sutil natural ama los
significados intelectuales, como los géneros y las especies en general,
y gusta de las razones y pruebas naturales ; el sutil accidental prefiere
los significados sensuales e individuales y disputa (por autoridades, por
milagros y por fe antes que por razones necesarias. Hay hombres dota-
dos de sutileza sensual, esto es, para las cosas pertinentes a los sentidos
corporales. Y como quiera que los hombres difieren en naturaleza y en
complexión y también por el régimen de alimentación, de ahí que cada
uno se sutilice más fácilmente en aquella sensualidad que le es propia.
Unos son sutiles en el arte de la piedra, otros en la pintura, otros en la
medicina y la cirugía, otros en la carpintería y la sastrería y las demás
artes mecánicas. Los hay sutiles en el hablar, en el cantar y en tocar di-
versos instrumentos. Y es preferible que cada cual se sutilice en aquella
arte que más le conviene por naturaleza, a que persevere largo tiempo
en alguna otra arte que le es contraría naturalmente. Hay hambres su-
tiles en naturaleza sensual e intelectual : son los filósofos que tratan de
la naturaleza universal y particularmente, puesto que de las cosas parti-
culares e individuales suben con su entendimiento a las cosas universa-
les, y de las cosas generales y universales descienden a adquirir el cono-
cimiento de las cosas particulares e individuales, para lo cual han de usar
de los sentidos comunes. En fin, los teólogos sutilizan en las cosas in-
telectuales, esto es, en la naturaleza divina, en la naturaleza angélica y en
la naturaleza de nuestras almas. La sutileza intelectual está en el alma,
y por eso mejora y fructifica ; la sutileza sensual está fuera del alma y

— 543 ~

no es muy útil ni provechosa. Pero, a la manera que el hombre sube la
escalera cambiando sus pies de los escalones inferiores a los superiores,
así también el que quiera ser sutil y entendido es preciso que de la suti-
leza sensual sepa subir a la sutileza intelectual.

7. En la teoría del conocimiento la abstracción aristotélica es 'Com-
pletada con la iluminación agustiniana. Lull «distingue entre el conoci-
miento de las cosas sensibles o sea las "sensualidades", que pueden ser
sentidas y entendidas, y el conocimiento de las cosas suprasensibles o espi-
rituales, esto es, las "intelectuidades". Entre estas últimas comprende no
sólo a Dios, al ser angélico y al alma racional, sino también los artículos
o misterios de la fe y, en general, las cosas que van "contra el curso na-
tural". La explicación luliana de Ja primera categoría del conocimiento
se mueve aparentemente dentro de las líneas generales de la doctrina aris-
totélico-escolástica (40), salvo ciertos «detalles de tertninología exigidos
por su propio sistema ; sin embargo, como ya notamos al exponer el mé-
todo del ascenso del entendimiento (41), el coronamiento de la doctrina
no es aristotélico.

El hombre, afirma Lull, viene a 'conocimiento de las cosas intelec-
tuales a partir de las cosas sentidas (42). La potencia imaginativa sirve
de intenmediaria entre la potencia sensitiva y la potencia racional, de la
que es servidora. Gracias al concurso del sentido común, que deriva de
los cinco sentidos corporales, todo cuanto la imaginativa toma de los su-
sodichos sentidos lo da y lo representa a la potencia racional (43). Para
explicar la intelección propiamente dicha, recurre Lull a la doctrina del
entendimiento agente y el entendimiento posible, subrayando que uno y
otro son de la misma esencia y que se diferencian entre sí como la forma
y la materia, la acción y la pasión (44). El concurso de ambos es condi-
ción necesaria para entender : el entendimiento agente imprime en el en-
tendimiento posible las especies que antes elaborara y las hace inteligi-

(40) Véase a Maura y Gelabert: Psicología luliana (en "Revista Luliana", Barce-
lona, 1 904-1905, t. IV, págs. 129, 161 y 225), estudio muy documentado, pero en el cual
su autor, empeñado en estudiar el valor actual de la psxoloda luliana en sus relacio-
nes con la doctrina de Santo Tomás de Aquino, pierde el mentido de la perspectiva his-
tórica, escapándole el fondo esencial agustiniano de dicha psicología.

(41) Véase el cap. XIV, § II, núms. 8-10, de la presente obra.

(42) Libre de contemplació en Déu, cap. 41, párr. 9 (t. I, pág. 205).

(43) Obra cit., cap. 42, párrs. 2, 4 y 5 (t. I, págs. 209 y 210).

(44) "Anima habet in se partes activas et passivas; activas, in quantum potentiae
sunt agentes in accipiendo objecta quae capiunt, sicut intellectus qui capit similitudines
a substantiis quas intelligit, et ille intellectus est agens scilicet producens... Anima habet
poten tias passivas in quantum in illis potest poneré impressiones et similitudines aliarum
substantiarum, sicut in sua intelligibilitate quam habet ad intra et quae est de sua essen-

- 544 -

bles; en el entendimiento posible son entendida.^. De este modo, de la
capacidad intrínseca y -esencial del entendimiento para entender, esto es,
del entender sustancial, concorde con la inteligibilidad de los entes, se
origina ei entender accidental o de cada caso (45). Admite también Lull,
como trámite obligado, i a generación por el alma del verbum sensuale y
el verbum inteliectuale (46), y advierte que en el momento mismo en que
terminan las operaciones de la abstracción y la intelección por la vía de
la "ciencia adquirida", el entendimiento, superándose, sabe de sí mismo
por "ciencia infusa" (47).

Conviene no perder de vista que el Doctor Iluminado es sieinpfe el
converso que quiere convertir, el nuevo trovador de Cristo que trued-a;de-
finitivamente la afición a las cosas sensuales y terrenas por "el gusto de
las cosas divinas y eternas. No ha de extrañarnos, pues, que la psicolo-
gía luliana se oriente desde sus primeros pasos hacia la vida intelectual
pura y se muestre recelosa de los sentidos y de la imaginación. La ^ima-
ginativa, afirma Lull en su primera gran obra (48), no toma sino -délos

tia... in qua habet possibilitatem recipiendi similitudines sübstantiarum extrinsecarum. . .
Et ille intellectus intelligibilis est possibiiis, et agens et possibile sunt unius essentiae, et
sunt differentia per differentiam formae et materiae, actionis et passionis" (Líber de ani-
ma rationali, part. II, ed. de Maguncia, t. VI, pág. 14). :;* '■"

(45) "A simili dico tibi, o Eremita, quod ad actum intelligendi sit necessarius in-
tellectus agens naturalis difiéreos ab intellectu pozsibili, qui sit de essentia intellectus, et
idem de intellectu possibili, et qui invicem habeant intrinsecum íntelligere consubstantia-
!e, et quod ex ómnibus tribus sit unus intellectus: et quod intellectivus, quem vócamu~
intellectum agentem'; in suum proprium intelligibi'e, quem vocamus intellectumpossibilem,
deducat species acqu'sitas, et in ipso imprimat et faciat intelligibiles, et in ipso ipsas in-
tellieat, ut intus ipsum in e:-sentia et in natura intellectus entia sint intelligibilia, et sil
acquisitum intélligere accidéntale, quod fluit et refluit in intelligere substantiale, qüorl
est intra" (Qu-iestiones super lib. Sententiarum, L II, q. 82, ed. de Maguncia, t. IV.,
pág. 71. Véase también: Arbre de filosofía, deüderat, dist. I, parte III, párr. 18; dist. Ií,
párr. 4; dict. III, párrs. 5-8, 30, 40 y 92-108; págs. 422, 428, 442, 446, 447 y 457-462).

(46) "Anima alio modo generat inteliectuale verbum, alio modo sensuale; intellec-
tuale quidem verbum ger.erat, quando attrahit intellectuales phantasias, scilicet, bonita-
tem et ceteras de quibus generat verbum quo mediante attingit inteliectuale obiectum,
sicut aut Deum aut angelum aut animam aut memoriam, etc., aut etiam bonitatem . Deí
vel angelí vel animae, et sic de aliis; sed quando de sensibilibus attrahit phantasia?, quae
sunt similitudines rerum sensibilium, tune anima generat sensuale verbum, attingens cen-
suales res sine sensu" (Quaestiones per Artem demonstrativam solubiles, q. 51, ed. ¿e
Maguncia, t. IV).

(47) "L'cnteniment en les coses concretes pren la figura de les coses abstractes, e
aquel es mijá per lo qual passa entendre la essencia del abstractu, e d'aquela esencia
trau la figura deis concrets ab la qual entén les esencies d'aquels; e per aso posa lo seu
entendre en cercle de dues figures compost, en lo qual ateny la j.a figura ab l'altra segons
sciencia acquisita, e con entén sobre aquel cercle, ateny sobre la sua natura per sciencia
infusa" (Arbre de filosofía, desiderat, dist. III, párr. 102, pág. 460).

(48) Libre de contemplado en Déu, cap. 42, párrs. 10, 11 y 12 (t. I, pág. 211).

'545 —

<cinco sentidos corporales, y por eso isólo puede deponer acerca de las
•cosas sentidas y que van según el curso de la naturaleza, pareciéndole
imposibles las cosas futuras y pasadas que van contra el curso natural ;
-en 'cambio, la potencia racional que toma de las cosas sentidas y de las
intelectuales, traspasa el límite de la imaginativa, pues entiende y com-
prende las cosas que van contra el curso natural. Un paso más, y apenas
se convenza el Doctor Iluminado de que la imaginativa constituye un
obstáculo para la demostración de los artículos de la fe y para la contem-
plación imística, se desentenderá de aquella potencia como se prescinde
vde un servidor infiel e insolente (49).

8. Esa tendencia a desconfiar del conocimiento sensitivo cristaliza en
•dos 'doctrinas complementarias que imprimen carácter a la teoría Juliana
•del conocimiento, y son : la de los "puntos trascendentes" y la de los "sen-
cidos espirituales".

La doctrina 'de los puntos trascendentes es elaborada para fines po-
lémicos, esto es, preferentemente para la demostración de los artículos
•de la fe, y por eso se perpetúa a través de las diversas Artes (50) y ad-
quiere un vigor especial en los escritos antiaverroístas. "Punto trascen-
dente— según la definición lapidaria 'del Arbne de filosofía, de]siderat — ■
'es instrumento del humano entendimiento con el cual éste alcanza su ob-
jeto por encima <ie las naturalezas de las potencias que tiene debajo, y al-
canza por sobre naturaleza el soberano objeto". En la Declaratio Ray-
múndi, éste, con el objeto de encauzar la disputa antiaverroísta, aplica la
regla octava del Ars inventiva, que versa sobre los puntos trascendentes,
sentando ante todo que el entendimiento por su propia virtud trasciende
a fin de entender las verdades de aquellas cosas que las potencias que le
-están sujetas no pueden alcanzar (51) ; tal ocurre cuando, por ejemplo, el

(4q) "Molt plac a la Volentat de Blanquerna co que havia fet l'Enteniment, qui lexá
•qajus la Ymaginativa qui l'empatxava a entendre, e puja en alt entendre sens l'Ymagina-
tiva lo Infinit Poder de Deu" (Art de contemplado, incluido en el Blanquerna, ed. de
Mallorca, 1914, cap. I, pág. 437). Sigue, en la misma obra, la diatriba contra la imagi-
nativa en la pág. 448, y especialmente a propósito de la Encarnación y la Eucaristía
<págs. 459 y 48o). En el Libre de contemplado en Deu, cap. 77, párrs. 5 y 6 (t. II,
pág. 99), se lee: "Tota esta error cau en ells (los infecís), per so car usen massa de la
potencia ymaginativa e poc de la potencia racional... e per assó la raó d'ells va seguent
lur ymaginacio, axi com home qui en tenebres segueix aquell qui li va davant".

(50) Véanse: Art demostrativa, dist. III, 2, pág. 105; Ars inventiva, dist. III, regla
•octava, págs. 37-65; Art amativa, parte II, regla sexta, págs. 44-46; Arbre de filosofía,
-desiderat, dist. I, parte III, "De les deffinicion* de /", pág. 415, etc.

(51) "Intellectus per suam virtutem transcendit ad intelligendum rerum veritates,
quas potentiae quae sub ipso sunt attingere non possunt" {Declaratio Raymundi, ed. Kei-

«rher cit., tertia positio, pág. 101).

?5

— 546 —

entendimiento proclama el sabor dulce de la manzana frente al gusto de-
pravado del enfermo que la encuentra amarga. Pero hay otra manera de-
puntos trascendentes — añade — , a saber, cuando el entendimiento medían-
le la gracia de Dios trasciende de sí ¡mismo y alcanza en sí mismo la ver-
dad de la primera causa y de sus operaciones, verdad que por su sola
naturaleza no podría entender. Así sucede cuando, por ejemplo, el en-
tendimiento considera que Dios ama al hombre justo y deja de amarle
si peca, y, no obstante la mutación que ello significa y la consiguiente con-
tradicción, acierta a entender la inmutabilidad de la voluntad divina (52).
Por eso, en su Lamentatio philosophiae, Ramón sale al paso del averroísta.
incrédulo — que no puede entender que una virgen pueda parir un hijor
ni que de la nada pueda ser creado algo ni, en general, los artículos de
la fe católica — con el consiguiente expresivo pasaje, que pone en boca,
de la Filosofía : "Yo soy Filosofía de dos maneras : primeramente, coi"L
el sentido y la imaginación mi entendimiento produce la ciencia ; después,
lo soy con las doce emperatrices, que son: la divina bondad, la grandeza,,
la eternidad, el poder, la sabiduría, la voluntad, la virtud, la verdad, la.
gloria, la perfección, la justicia y la misericordia. Con éstas soy superior
y alcanzo corona de oro, mientras que con el sentido y la imaginación^
soy inferior y tengo sólo corona de plata" (53).

La doctrina de los sentidos espirituales o intelectuales constituye une-
de los ejes de la imística luliana y es amplia y ricamente expuesta en el'

(52) "Est et alius modus punctorum transcendentium, videlicet cum intellectus me-
diante gratia Dei supra se ipsum transcendit et in se ipso veritatem primae causae et
eius operationem attingit, quam tamen in se ipso, videlicet in sua natura, intelligere non-
potest, veluti quando intellectus coniunctus considerat quod Deus diligit hominem iustum,.
sed quando ipse peccatum facit, Deuo ipsum non diligit, unde intellectui videtur quod
operationes illius hominis, quae in uno tempore sunt bonae et in alio malae, divinam
mutant voluntatem in hoc quod ipsa unum et eundem hominem diligit in uno tempore -
et in alio non; et sic intellectus implicat contradictionem affirmans quod divina volun-
tas est immutabilis, quia est aeterna, et est mutabilis, quia diligit unum et eundem ho-
minem in uno tempore et non in alio... unde ipse intellectus motus a contradictione-
praedicta et a simili supra suam naturam transcendit ad inteliigendum immutabilitatem
summae voluntatis, quamvis in uno tempore unum et eun em hominem diliírit et in alie-
tempore non" (obra y lug. cits.).

C53) "E20 autem dupliciter sum Philosophia. videlicet primo cum sensu et imagi-
natione meus intellectus causat scientiam; post autem cum duodecim imperatricibus quae-
sunt hae: divina bonitas, magnitudo, aeternitas, potestas. sapientia, voluntas, virtus, ve-
ritas, gloria, perfectio, iustitia et misericordia. Cum istis autem sum superius, et habec.
coronam auream, et cum sensu et imaginatione inferius, et habeo argenteam" (Proemio*,
ed. de FLstrasburgo, ióoq, pá^s. 112 y 113).

Libre de contemplado en Deu. Son esos sentidos espirituales, como va-
mos a ver, unos instrumentos de que dispone el alma para adquirir la
sabiduría mejor que la ciencia y para llegar, dentro de las condiciones
actuales de la vida temporal y por la triple virtud del recuerdo, del enten-
dimiento y del amor, a la unión con el Amado.

II

La mística luliana en el ' 'Libre de coktemplació en Déu".

Simbolismo y arquitectura de la obra. — Su contenido y significación. — Escolasti-
cismo popular. — Itinerario patético del libro. — Limitación del conocimiento
humano. — Ignorancia de la esencia de las criaturas y de 'la esencia divina. —
Manifestación de las virtudes o atributos divinos en las criaturas. — Las "de-
mostraciones" lulianas o la interpretación simbólica del universo. — Igualdad
de naturaleza y concurrencia simultánea de las tres virtudes del alma. — Mayor
actualidad de la voluntad en cuanto al ejercicio. — Los sentidos espirituales. —
La "cogitado" o pensamiento reflexivo. — El apercibimiento. — La conciencia. —
La sutileza. — El coraje o fervor. — Sus oficios y relaciones con las tres virtu-
des del alma y con los sentidos corporales. — El Arte de enamorarse de Dios y
■sus condiciones. — El Arle de orar y contemplar. — Oración sensual, intelectual
y compuesta. — Arte de llorar y de dictar bellamente la oración. — Crítica del
valor significativo de la palabra. — El método lógico-algebraico, auxiliar del Arte
de contemplación. — El Arte moral o las cuatro exposiciones (literal, por tro-
pología, alegoría y anigogía). — Las "carreras" y las "escalas" místicas. — La
fruición mística, terrena y ultraterrena. — La vía mística extraordinaria. — El
amor, la muerte y el martirio.

9. Lull inaugura su carrera literaria y filosófica componiendo, al fri-
sar en los cuarenta años, el Libre de contemplado en Deu (54), obra de
carácter enciclopédico por su factura y por la amplitud <le su visión,
pero de naturaleza y finalidad esencialmente místicas. Escrita en plena
fiebre de neófito, primero en lengua arábiga y vertida luego al romance
catalán con refundiciones y ampliaciones (55), es, sin duda, la obra maes-
tra del filósofo mallorquín ; ella contiene en germen toda la enorme pro-
ducción luliana. Es ta'mbién la obra capital de la literatura catalana (56),

(54) Ha sido publicado en siete tomos (Mallorca, 1906-1914), que suman cerca de
tres mil páginas, dentro de la gran edición de las "Obres de Ramón Lull". Los dos pri-
meros corrieron a cargo de M. Obrador y Bennassar (son muy interesantes el proemio
y las ilustraciones y notas que figuran en el tomo I) ; el tercero a cargo de 'M. F. [Mi-
guel Ferrál. y los restantes, algunos de ellos con advertencias preliminares y epilógales
muy instructivas, a cargo de S. Galmés.

(55) Cfr. cap. 352, párr. 30 (tom. VII, pág. 456), y también el explicit del libro.
C56) Recuérdese, a este propósito, el juicio de Torras y Bages, que hemos transcrito

en el cap. IX, § II, pág. 285 y nota 72, de la presente obra.

— 544 —

aunque poco conocida y apenas estudiada, debido tal vez a su enorme
extensión y a que hasta nuestros días no ha sido impresa en su texto ca-
talán original.

En otro lugar nos hemos detenido en el aspecto lógico del Libre de
contemplado, reconstituyendo a través ¡de sus páginas la prehistoria del
Arte general (57). También hemos explorado parte de su caudal psico-
lógico en el 'bosquejo de la psicología luliana que acabamos de presentar.
Vamos a emprender ahora el estudio de esta obra en su aspecto místico,
que es el principal y más interesante. "El día en que, finalmente, Lull sea
conocido y en que la inmensa síntesis del Libre de contemplado haya
sido estudiada — ha es'crito E. Longpré (58)—, la teología mística y la
crítica literaria no vacilarán en colocarle al lado del príncipe de la teo-
logía contemplativa, San Buenaventura : Ramón Lull tiene pleno dere-
cho a este rango de honor". Es preciso, ante todo, dar una idea del sim-
bolismo y la arquitectura, del contenido y la significación de aquella obra
singular.

Dos intenciones — se lee en el prólogo — mueven a Ramón a escribir :
dar alabanza a Dios y obtener de él gloria y bendición ; y, en seguida,
explica la estructura simbólica de la futura obra. Constará de cinco li-
bros en memoria de las cinco llagas ¡de Jesucristo en la cruz, y estos cin-
co libros estarán distribuidos en cuarenta distinciones en recuerdo de los
cuarenta días que el Señor ayunó en el desierto. Y deseando ofrecer ma-
teria contemplativa para cada día del año, la obra se compondrá de tres-
cientos sesenta y cinco capítulos y además un capítulo complementario,
atendido que las seis horas sobrantes de cada año, al llegar al cuarto año,
forman un día. Cada capítulo constará de diez párrafos en memoria de
los diez mandamientos dados a Moisés, y cada párrafo, en reverencia a
la Unidad trina, se dividirá en tres partes ; de dodde resulta que cada ca-
pítulo tendrá treinta partes, en memoria de los treinta dineros en que
Jesús fué vendido. El primer libro contendrá nueve distinciones en re-
presentación de los nueve cielos ; el segundo tendrá trece por el número
de Cristo con sus doce apóstoles ; el tercero constará de diez por los cin-
co sentidos corporales y por los otros cinco espirituales ; el cuarto tendrá
seis por las seis carreras en las cuales Dios ha puesto al hombre, y el
quinto y últi'mo tendrá dos por razón de las dos intenciones dadas al
hombre. Estos cinco libros, distribuidos en tres volúmenes, se incluyen.

(57) Véase el capítulo XI, § II, núms. 7-1 1, de la presente obra.

(58) Raymond Lidie (en "Dictionnaire de théologie catholique" cit., tom. IX, col
1132).

en recuerdo de la Unidad divina, debajo de un solo nombre : Libre de
contemplado en Déu.

10. Veamos ahora el contenido de estos cinco libros. Comienza Lull
el libro primero desarrollando la triple tesis de que el hombre debe ale-
grarse de que Dios exista, de la propia existencia y también de la exis-
tencia del prójimo. Inmediatamente pasa a tratar de las 1 'propiedades' '
del Ser divino, empezando por aquellas que se refieren a Dios exclusi-
vamente: la infinidad, la eternidad, la unidad, la Trinidad, el poder, la
ciencia, la verdad y la bondad. Examínanse en el libro segundo las pro-
piedades divinas consideradas en orden a las criaturas : la creación, la
ordenación, la recreación o redención, la voluntad, la soberanía, la sabi-
duría, la justicia, la largueza, la asistencia, la humildad, la misericordia,
la gloria y la perfección. Exploradas las alturas divinas, desciende Lull a
tratar de la existencia humana ; y lo primero en que se fija son los ins-
trumentos del conocer, esto es, los cinco sentidos corporales y los cinco
sentidos espirituales : tal es el asunto del libro tercero, de una riqueza
psicológica imponderable. El psicólogo espontáneo oculto bajo el sayal
del misionero ha sabido acumular, en este libro, todas sus experiencias
de hombre mundano y de viajero curioso e infatigable; la observación
realista, así introspectiva como social, fronteriza de la sátira que no se
detiene ante ningún estamento ni jerarquía, llega a un alto grado de ma-
durez, sin perder de vista jamás la intención mística; el estilo, vivacísi-
mo, acaba de imprimir carácter documental a esas páginas memorables.
"Bastaría y sobraría — dice un crítico lulista (59) — con que Lull hubiese
escrito nada más que aquellos ciento veinte capítulos del libro tercero de
Contení plació, para merecer la consideración de gran escritor, de filósofo-
poeta, de vidente "iluminado" que la fama ha divulgado respecto de él
a través de los siglos". Pero el hombre, además de conocer, cree. El pro-
blema de las relaciones entre la fe y la razón constituye el asunte princi-
pal del libro cuarto. La solución a este problema viene preparada, con
gran aparato filosófico, en cuatro distinciones preliminares que tratan,
respectivamente, del ser, la necesidad y la privación; de las sensualida-
des y las intelectuidades ; de la causa final en las cosas sensuales y en la^
cosas intelectuales; de las cualidades y los significados. Vemos confirma-
da aquí y ampliamente desarrollada aquella tendencia, que hemos regis-
trado en la psicología, a desconfiar del conocimiento sensitivo y a refu-
giarse en el conocimiento intelectual puro para explicar aquellas cosas
que. como los artículos de la fe, están fuera del curso natural. Adentra-

do) M. Obrador y Bennassar, proemio del tomo I. pág. XVI.

- 55' —

•do ya en el problema central, estudia Lull cómo la fe y la razón están
-en el hombre en potencia y en acto, y trata de la fe verdadera y de la
falsa, de la fe natural y de la que no lo es, y otro tanto hace respecto de
la razón. Después de esto, entra ya en la demostración de los catorce ar-
tículos de la fe y de los diez mandamientos. En la última distinción em-
biste bravamente el problema de la predestinación. El hombre no sólo
•conoce y cree, sino que además ama y siente la necesidad de ascender a
su origen divino, que es también su término. Esta parece ser la idea di-
rectriz del quinto y último libro, de extensión desproporcionada en rela-
ción con los anteriores, y que consta sólo de dos distinciones, las cuales
versan, respectivamente, sobre el amor y la oración. La primera distin-
ción contiene una vasta enciclopedia mística del amor (6o). En ella se
trata extensamente del almor que Dios tiene a sí mismo, del que existe
entre la naturaleza divina y la naturaleza huimana en Jesucristo, del que
la humana naturaleza de Jesucristo tiene a sí misma, del amor que Jesu-
cristo profesa a los ángeles y éstos a aquél, del que Dios tiene al hombre
y Jesucristo al humano linaje, del que los ángeles tienen a sí mismos y
a los hombres, y del que el hombre tiene a Dios en este muntáo y en el
• otro y también a la humana naturaleza de Jesucristo. Trata asimismo de
"las cosas y personas que el hombre está obligado a amar, del arte de ena-
morarse de Dios, del amor que tiene el hombre a loar a Jesucristo y del
•que tiene el hdmbre mundano a las cosas mundanas. Sigue el examen
del amor entre Jesucristo y la Virgen María y del que ésta profesa a los
ángeles y a los hombres. Otra serie de capítulos versan sobre el amor
-que el hombre tiene a su ley, el que el mismo hombre tiene en este mun-
do y el que tienen los santos en la gloria celestial, el amor que el cuerpo
siente hacia el alma y viceversa, y el que el hombre tiene a la sabiduría,
los honores, a la salud, a la santidad, a la oración, a la libertad, al or-
den, a la felicidad, a la pobreza y a la riqueza, a la vida y a la muerte.
Se puntualiza la distinción entre el amor sensual y el amor intelectual,
entre el verdadero y el falso amor, entre el amor perfecto y el defectuo-
so. Se analiza el amor que el hombre tiene a sí mismo y son estudiadas
las fortmas sociales del amor: el que se da entre el príncipe y su pueblo,
entre padres e hijos, entre marido y mujer, entre parientes, vecinos y ex-
traños, entre amigos y enemigos. Se enseña a buscar el amor en la forma
(natural, artificial y compuesta) ; trátase del amor a conocer la forma del
paraíso y la forma de velar, de dormir y de soñar, y a indagar la bondad
*que hay en el amor, y, por último, se precisa la limitación del amor en

<6o) Ocupa todo el tomo VI, que tiene 48o páginas.

el tiempo y del tiempo en el amor. La segunda y última distinción del
libro quinto versa sobre la oración (61). En esta parte de la obra es ex-
puesto propiamente el arte de contemplar y son descritos los métodos de
ascensión mística. En el capítulo primero (que es el 315 de la obra) tra-
ta Lull de las formas de la oración, distinguiendo entre la oración sen-
sual, la oración intelectual y la oración compuesta de una y otra, que
es la que propone; y advierte que este capítulo viene a ser como el mol-
de en que serán vaciados los restantes. Pero aunque el autor permanece
fiel a este propósito, su desarrollo es lento y, a veces, difuso. Además, a
partir del capítulo 328, Lull introduce y aplica de un modo intermitente,,
pero con entusiasmo cada vez mayor, su método lógico-algebraico (62) a
las materias que va exponiendo ; y esto es causa de que la lectura, más
que difícil (63), llegue a hacerse insoportable.

El capítulo 366, que es el último, es de autocrítica, y ofrece mucho
interés, porque en él se descubren la significación de la obra y los propó-
sitos del autor. Está dividido en cuatro partes. En la primera trata de la
bondad de la obra. Lull se muestra satisfecho de la labor realizada : el
volumen segundo — dice ingenuamente — es mejor que el primero, y el
tercero mejor que el segundo, y la razón de ello es que este libro ha sido-
hecho por gracia y con la ayuda de Dios. Enumera las múltiples venta-
jas de la obra, pasando rápidamente revista a las materias tratadas. Por
este libro, afirma, puede el hombre ser sanado de enfermedad sensual e in-
telectual. Es bueno este libro, añade, porque enseña a disputar y a con-
vertir a los que están en error, volviendo a aquella devoción que existía
en tiempo de los apóstoles para predicar la santa fe católica. Todo el"
mundo podría ser convertido a esta fe siguiendo el arte, la regla y la
manera de este libro, el cual, por otra parte, sirve para aumentar el ho-
nor, el poder y la riqueza de la Santa Iglesia de Roma. En fin, la manera
de este libro incita al hombre a enamorarse de Dios hasta morir por él
por amor. Trata en la segunda parte de la manera de entender el libro,
deteniéndose Lull en largas y minuciosas explicaciones. Aconseja al que
quiera aprenderlo que comience por el primer volumen y pase al segun-
do y luego al tercero, "car lo segon volum es .pus escur e greu d entendre
que 1 primer, e lo ters pus que 1 segon". Encarece la conveniencia de

(61) Llena todo el tomo VII y último, que consta de 653 páginas.

(62) Véase el capítulo XI, § II, núm. 6, 8.°, y núm. 10, 1, de la presente obra.

(63) Una de las razones con las que Lull justifica el uso de su método lógico-alge-
braico es que "pus breument es dita una letra que no es encarnado o trinitat e axi de
les altres coses" (cap. 335, párr. 30, pág. 251). El secreto, por tanto, para poder efectuar
la lectura consiste en reconstruir el texto con los términos sustituidos por las letras.

— 553 —

aprender los vocablos de filosofía y teología en él usados, si ge quiere en-
tender "aquesta sciencia de contemplado novellament ab novella manera
demostrada". En la tercera parte explica las cuatro maneras de contem-
plar en este libro, a saber : leer un capítulo cada día durante todo el año ;
elegir párrafos al azar, con la probabilidad ¡de experimentar el placer de
quien encuentra una flor; seguir la tabla de materias, y, por último — y
ésta es la mejor manera — , extraer toda la sustancia posible de un pá-
rrafo elegido y, si éste es insuficiente, añadirle otro, como se echa agua
una vez triturado el agraz ("agrás") a fin de obtener más rendimiento.
En' la cuarta y última parte Lull da gracias a Dios y se preocupa extra-
ordinariamente de la perpetuación y divulgación de su obra, "tan cordial
y adentrada en el amor de su alma" y que "es al mundo tan necesaria".
Teme que perezca o sea destruida por hombres sin conciencia, mordedo-
res de la honra ajena, y por eso la encomienda a Dios y a sus Santos
para que la guarden y la defiendan y sea esparcida por el mundo en mu-
chos lugares, y vaya a manos de los hombres amantes de la verdad. No
recata su condición de pobre pecador y de hombre sin saber ni autoridad.
Esta razón y la nobleza y santidad de la obra, la cual no es suya sino de
Dios en aquellas cosas en que es buena, le quitan la amlbición de poner
en ella su nombre.

ii. Afirma Lull que su libro ha sido compuesto con razones de filo-
sofía y de teología (64). Y, efectivamente, el filósofo escolástico popular
hace acto de presencia desde los primeros momentos y se nos revela do-
bletmente por un afán no contenido de agotar las materias con divisiones
prolijas y enrevesadas distinciones, y por la vena inagotable de sus re-
cursos plásticos — a veces pueriles — y :de su léxico. Abundan en la obra
las repeticiones, y hay páginas de difícil y desesperante lectura. Sorpren-
den, en cambio, la facundia y la sutileza de la argumentación y una in-
saciable curiosidad intelectual que deja huellas geniales en no pocas ma-
terias desfloradas al pasar. Pero, por encima de todo, el Libre de con-
templacio es un libro de confesiones que, si por la exuberancia y la apa-
sionada vitalidad del personaje que lo escribe y por las circunstancias de
su conversión tumultuosa empareja con las Confesiones de San Agus-
tín, por la gracia desaliñada, pero inconfundible, del estilo evoca el nom-
bre de Santa Teresa de Jesús. El interés del libro se mantiene vivo y pal-
pitante, porque el autor ni un solo momento deja de hacernos la historia
de sus estados interiores. El lector asiste al espectáculo de un libro que

(64) Cap. 366, párr. 16 (tom. VII, pág. 364). En otro lugar dice que "es compost
de sciencia theological e de sciencia natural" (cap. 230, párr. 30; tom. V, pág. 45)-

~ 554 -

se está elaborando en su presencia y va creciendo y lomando proporcio-
nes insospechadas para el mismo autor, que en perpetuo aprendizaje,
pero asistido por la gracia divina, es el primero en mostrarse sorpren-
dido. Por eso es tan instructivo, antes de explorar su fondo místico, se-
guir el que podríamos denominar itinerario patético de la obra.

12. "Comenzamos esta obra — 'exclama Ramón en el prólogo — con
gran alegría y con gran audacia, forzados por gran amor. Y, a ejemplo
del hombre que se aventura con el objeto de conseguir aquello que tanto
ama, nosotros de buen grado nos abandonamos a la aventura cuanto a la
manera de tratar esta obra. Así como la liebre acosada por el lebrel ne-
-cesita sus cuatro pies, también ahora en esta obra necesitamos de todas
nuestras fuerzas. Pero, así como yo no he venido al ser por mis fuerzas,
así, Señor, la carga tan pesada de esta obra no puede llegar a término
por mí" (65). Por eso, todo el proceso de la obra es un monólogo ininte-
rrumpido en alabanza al Artífice supremo, entrecortado por sollozos y
alaridos del alma que se traducen en una efusiva y policromada letanía :
"¡Ah, Señor glorioso y maravillo.-o !", "¡ Ah, Señor que enamoras a tus
siervos!", "¡Ah, Señor grande, fuerte, excelente sobre las altezas y hon-
rado sobre todos los honores!", "¡Oh, Rey franco, donde reside toda
franqueza y caridad!", ¡"Sabio Señor, dulce, paciente!", etc. La obra va
creciendo : su humilde operario trabaja día y noche (66), como la hor-
miga que por exceso de voluntad lleva sobre sí un cuerpo mayor que el
suyo (67), y tanto le absorbe esta obra que hace en honor de Dios que
no puede ocuparse en ninguna otra cosa (68). Y así como la enormidad
<le la carga acaba por cascar y destruir el dorso de la bestia, también Ra-
món ha estado muchas veces a punto de perecer "por la larga continua-
ción y por las grandes sutilezas de esta obra" (69). "Tanto me place, Se-
ñor— exclama — , esta obra de Contemplado, que de ningún modo quisie-
ra morir, si os place, hasta que la obra esté acabada" (70). Por eso, al
terminar cada distinción y cada libro, su alma desborda en exclamacio-
nes gratulatorias ; y en el momento de dar fin a la tarea, puesto de hino-
jos y besando la tierra, levanta sus imanos y sus ojos y su pensamiento

(65) Prólogo, párrs. 20, 23, 25 y 26 (tom. I, págs. 5 y 6).

Í66) Cap. 131, párr. 20 (tom. III, pág. 187).

(67) Cap. 220, párr. 21 (tom. IV, pág. 436).

(68) Cap. 131, párr. 21 (tom. Ili, pág. 188).

(69) Cap. 366, párrs. 23 y 29 (tom. VII, págs. 638 y 642).

(70) Cap. 160, párr. 28; v también el cap. 131, párrs. 20 y 21, y el cap. 146, párr. 19
<tom. III, págs. 365, 187 y 277, respectivamente).

- 555 —

hacia el cielo para adorar y contemplar a Dios por la ayuda y gracia con
la cual su siervo ha podido acabar la obra (71).

Afluyendo a este itinerario central — que no es más que el proceso
afectivo de la obra — , hallamos un conjunto de temas interferentes de
orden sentimental. Un primer tema es el de la propia conversión : el re-
cuerdo de su vida disoluta y escandalosa, evocado constantemente por
Ramón, imprime a la obra un carácter personal y autobiográfico, aun sal-
vadas ciertas exageraciones — que el autor muy discretamente confie-
sa (72) — , necesarias para provocar el contraste con la nueva vida de con-
verso. Ábrese el drama familiar: Lull escribe estando sometido todavía
a estado de matrimonio, aunque deseoso de huir de las obras y de los
hechos en los cuales la lujuria le ha corrompido y ensuciado (73). Tiene
que subvenir a las necesidades de su imujer, de sus hijos y de sus amigos,
y todo eso es un obstáculo insuperable para la vida contemplativa (74).
No lo es menos tener que vivir en poblado y en trato diario con los hom-
bres, y no, según quisiera, como el religioso ermitaño, lejos de las vani-
dades del mundo (75). Otro tema es el de la conversión de los infieles y
la conquista de Tierra Santa, tanto más inquietante cuanto mayor es la
falta de fervor que, en este punto, advierte y censura Ramón en los clé-
rigos, los prelados, los cardenales y el Papa, así como en los príncipes
y caballeros (76). Pero hay un tema dominante y que llega ha^ta la obse-
sión : es el tema del martirio que retumba en cada página y estalla perió-
dicamente como expresión de situaciones tempestuosas del alma del au-
tor, dando lugar, dentro de la obra, a pasajes escalofriantes (77). Es que
la muerte voluntaria y por amor o, como dice Ramón, el derramamiento
de sangre para la conversión de los infieles constituye, según veremos,
un trámite abreviativo para llegar a la ansiada unión con el Amado.

(71) Cap. 365, párr. 30 (tom. VII, pág. 624).

(72) "En molts de loes en esta obra nos guabam de esser vertuós e de esser vicios,
■e assó fem per tal que la obra ne sia milis afigurada", y añade que ha procedido "axí
com lo trobador se guaba de bé esser enamorat per tal que sa cansó ne sia mellor"
(cap. 366, párr. 26; tom. VII, pág. 640).

(73) Cap. 143, párr. 24, y también el cap. 138, párr. 7 (tom. III, págs. 261 y 227),
y otros.

(74) Cap. 316, párr. 7 (tom. VII, pág. 14).

(75) Cap. 151, párr. 30 (tom. III, pág. 310).

(76) Cfr. cap. 106, párrs. 28 y 29, y cap. 110, párrs. 28, 29 y 30 (tom. III, págs. 25
y 50); cap. 309, párrs. 19-21 y 22-24 (tom. VI, págs. 417-420); cap. 346, párrs. 10, 17
"v 18, y cap. 360, párrs. 7-9 (tom. VII, págs. 370-374 y 546), et passim.

(77) Entre estos pasajes, véanse: cap. 129, párr. 29, y cap. 131, párrs. 20 y 21
<tom. III, págs. 176 y 187), y asimismo los caps. 220 y 222 (tom. W, págs. 431-43Q y
447-454).

Gracias a estos antecedentes, nos será fácil sorprender la línea mís-
tica esencial dentro de esa inmensa selva de ideas y afectos que se de-
nomina Libre de contemplado en Déu.

13. ''Si el ¡hombre que encuentra una piedra preciosa se alegra mu-
cho por este hallazgo, porque la ve bella y sabe que es muy buena, con
razón nosotros que sabemos que vos existís heimos de alegrarnos en vues-
tro ser, por lo mismo que está en el ser y no está en privación. Porque
quien se alegra del hallazgo de las cosas finitas, gran maravilla sería si
no se alegrase del hallazgo de la cosa infinita" (78). Con esta proclama-
ción jocunda de la existencia de Dios comienza la obra. "Pero ¿ qué co-
razón podría comprender ni la virtud ni la bondad de vuestro ser? Nin-
guno" (79).

Somos finitos en el mundo : finitos en cuanto al ser y en cuanto a las
obras, dentro de la grandeza de la esencia divina (80). Lull ha proclama-
do en términos muy elocuentes la limitación del conocimiento humano y
la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la esencia de las
criaturas y de nuestra propia alma, cuanto más de la esencia divina : "¡Es
tan grande la deficiencia de nuestro saber ! Porque por deficiencia de sa-
ber nos ufanamos y nos gloriamos en procurar saber aquello que no sa-
befmos, y afirmamos que sabemos el ser de las cosas, que no sabemos, y
no paramos mientes en que nos falta el saber para saber nuestro propio
ser." No sabemos qué es la materia en sí misma. Tampoco sabemos qué
cosa es el tiempo : ignoramos el pasado y el futuro, incluso el momento
presente, puesto que el ahora, por su poquedad y por la rapidez con que
va del tiempo pasado al tiempo futuro, escapa a la apercepción del en-
tendimiento. También la sustancia angélica permanece oculta a nuestro
saber, puesto que de ella no se hace representación a nuestros cinco sen-
tidos espirituales por los sentidos corporales. Y lo mismo cabe decir de
la esencia de nuestra propia alma. "Esto es casi maravilla : que tengamos
alma y no sepamos lo que ella es en sí misma... Pues si el entendimiento
y el saber desfallecen en cuanto a saber lo que somos, ¡cuánto más, Se-
ñor, nos debe faltar para saber y conocer lo que sea vuestra substancia
en sí misma!... Por eso os ruego que me guardéis y me salvéis este saber
que míe habéis dado, para conocer la escasez y la mezquindad de mi sa-
ber... Si los hombres orgullosos y vanos supiesen la poquedad y la frivo-

(78) Cap. I, párr. 1 (tom. I. pág. 7).

(79) Ibid., párr. 19, pág. 9.

(80) "On, con nosaltres siam dins lo mon fenits, som, Sényer, fenits en esser e en
obres, dints la granea de la vostia sancta essencia... Nos som en vos fenits" (cap. 5, pá-
rrafos 2 y 3; tomo I, pág. 23).

— 557 —

lidad de su saber, no serían tan altivos con su Creador y su Señor ni tam-
poco con su prójimo... Pero, Señor, aunque yo no sepa lo que es vuestra
esencia, ni mi ser ni el de las criaturas, bástame a lo imenos que sepa que
vos existís, bástame que me sepa sometido a amaros, honraros y serviros
con todas mis voliciones y todas mis fuerzas" (81).

14. Pero, ya que no en su esencia, Dios se manifiesta por sus vir-
tudes, propiedades o atributos en las criaturas y de un modo especial en
el hombre. "Así como el príncipe ordena el pregón antes de ahorcar al
condenado, y el pregón significa que el príncipe es justiciero, así también
vos, Señor, habéis mandado y querido que las criaturas os signifiquen
por aquello que sois, a fin de que el hombre os pueda recordar y enten-
der y conocer por quien sois y no por otro que no sois" (82). Sin embar-
go, Dios se manifiesta más en unas criaturas que en otras : "Así como la
potencia sensitiva es más virtuosa en unos lugares del cuerpo que en
otros..., así también vuestra santa vida gloriosa mejor demuestra su vir-
tud por unas criaturas que por otras : tal sucede con el alma que recibe
más virtud de vuestra vida que el cuerpo, y el cuerpo más que la man-
zana, y la manzana más que la piedra, y el paraíso más que el infier-
no" (83). Lull se lanza ávidamente a la tarea de "demostrar" cada una de
las virtudes o atributos divinos por los "significados" de las criaturas,
consideradas en sus diversas categorías : el firmamento y los ángeles, los
elementos, los metales, los vegetales, los animales y el hombre (84). La
demostración culminante y cuyo eco resuena en todos los ámbitos de la
obra, es la Trinidad (85). Estas "demostraciones" lulianas son, más que
otra cosa, una interpretación simbólica del Universo, en la cual la lógica
de la analogía predomina notoriamente sobre la lógica silogística. Más
que una demostración, lo que, en realidad, intenta Lull, es una "mostrá-

is 1) Los textos del presente párrafo han sido extraídos o extractados del cap. 20:
"Com Deu sab totes coses que son ni quines son" (tom. I, págs. 97-100). Insiste Lull
sobre el mismo tema, con no menor elocuencia, en los caps. 19, 168, 170, párrs. 24 y 25,
cap. 171, párrs. 22, 23 y 24, caps. 177, 206 y 219, y en muchos otros pasajes de la obra.

(82) Cap. 350, párr. 6 (tom. VII, pág. 419).

(83) Cap. 320, párr. 18 (tom. VII, pág. 63).

(84) Cfr. todos los capítulos de los libros I y II, los cuales versan sobre las "pro-
piedades" o atributos divinos; también los capítulos 245-254 del libro IV, en los cuales
se insiste sobre algunos de aquellos atributos con motivo de la demostración de los ar-
tículos de la fe católica; y, por último, los capítulos 319-336 de la segunda distinción del
libro V, donde son revisadas las virtudes divinas desde el punto de vista contemplativo
o de la oración, y especialmente el cap. 339 : "Com hom adora e contempla lo honrat
Deus gloriós per tal que li do conexensa e demostracio de ses virtuts glorioses".

(85) Cfr. especialmente los caps. 11-13, 179-181, 246, 317 y 327.

- 558 -

ción" de la presencia divina en todas las criaturas y en cada rango de
ellas.

"Vuestra vida gloriosa, Señor Dios, está dentro y fuera de todas las
criaturas y es infinita y substancial en todas las cosas, y de vuestra vida
reciben gracia, sustentación y bendición todas las ciiaturas" (86). Esta
presencia divina, ignorada por las criaturas inferiores, reviste caracteres
especiales al manifestarse en el hombre: "No es preciso que el hombre
vaya a buscaros lejos, porque estáis muy cerca, ya que nosotros somos
finitos en vos. Como quiera que vos, Señor, sois infinito y nosotros fini-
tos, fácil cosa es a los que os aman que os encuentren a toda hora que
os quieran, porque por todos los caminos os podrán encontrar. Y, por
tanto, Señor, no es preciso a los hombres justos servidores vuestros que
vuelvan su cara de una a otra parte cuando os querrán encontrar; por-
que, puesto que ellos son finitos, dentro de su corazón os podrán encon-
trar. El lugar más cercano en que sois encontrado, es ciertamente el co-
razón del justo; el lugar más lejano en el que no sois encontrado, es en
verdad el corazón del pecador" (87). El alma humana es un espejo en el
cual son revelados los secretos de Dios cuando ella, desembargada de las
cosas sensuales, se eleva intelectualmente a la contemplación de las vir-
tudes divinas. Al ver las virtudes divinas, se ve a sí misma ; y, viéndose
a sí misma, tiene conocimiento de cosas divinas que antes le eran secre-
tas, porque ella no se veía a sí misma en la perfección de Dios. "Así como
el espejo no puede demostrar ninguna figura que no le sea puesta delan-
te, así el alma humana no podría apercibir ninguno de vuestros secretos
si vos no le dieseis gracia para que pudiese tener conocimiento de vues-
tra bondad y de vuestra perfección" (88).

15. El alma humana está dotada, en efecto, de instrumentos adecua-
dos que le certifican no sólo ese sentimiento de la presencia divina en
nosotros, sino que le permiten, ¡mediante ciertos trámites y precauciona,
llegar hasta la intimidad y la unión con Dios. Tales instrumentos — que
lo son, no de una parte, sino de toda la vida espiritual — son las tres vir-
tudes del alma y los cinco sentidos espirituales, servidos en parte y con-
dicionadamente por los sentidos corporales.

Lull se esfuerza en demostrar que las tres virtudes o potencias de!
alma, tanto por su naturaleza como en su ejercicio, son imagen de las vir-

(86) Cap. 320, párr. 30 ftom. Vií, pá?. 68). Cfr. también el texto de la nota 80.

(87) Cap. 5, párrs. 13-16 (tom. I, pásr. 24).

(88) Cap. 174, párrs. 6 7 (tom. IV, pág. 50). El símil del espejo es frecuentísimo

en toda la obra.

— 559 —

tudes divinas y muy especialmente de la Trinidad (89). A la propia na-
turaleza del alma pertenece la generación que la memoria hace del enten-
dimiento y la procesión que la voluntad recibe de la memoria y del en-
tendimiento. La memoria genera el entendimiento, porque, si las cosas
no fuesen recordadas, no podrían ser entendidas. De la memoria y el en-
tendimiento es generada la voluntad, porque, si la cosa no fuese recor-
dada y entendida, jamás podría ser querida, amada o desamada. "Estas
tres naturalezas están unidas para constituir una sola alma del hombre".
Sin embargo, una virtud no es la otra; cada virtud tiene su propiedad,
con la cual ejerce su oficio propio a fin de dar su acabado cumplimiento-
ai alma. La memoria recuerda las figuras y los colores, los estados y las
cosas pasados; el entendimiento entiende las diversidades y las diferen-
cias que hay entre unas figuras y otras, entre un color y otro, entre una
y otra situación, y asimismo las cosas futuras ; la voluntad ama u odia
aquellas cosas que el alma recuerda y entiende, y quiere que unas cosas
sean mejores o peores, antes o más tarde, o bien que sean o no sean. En
las cosas en que el hombre usa de sus sensualidades con los cinco sen-
tidos corporales, usa de las tres virtudes del alma en tal manera y en taí
división que la obra de la una no es parecida a la obra de la otra. Pues
mucho más se diferencian las obras de las tres virtudes del alma cuando
el hombre se ocupa en las cosas sensuales que no cuando se ocupa en las
cosas intelectuales. La causa y la razón de ello es que las sensualidades
son tratadas por manera de composición, mientras que las intelectuida-
des lo son por manera de simplicidad. Y, puesto que las tres virtudes es-
tán en el alma unidas simplemente en una substancia, por eso su obra
está más unida en las cosas simples que en las cosas compuestas, ha?ta
el punto que, cuando ellas se ocupan en las cosas intelectuales, apenas : e
puede conocer la diversidad que hay en sus obras. "Cuando el hombre,
Señor, piensa en el ser de vuestra gloriosa deidad, la memoria del hom-
bre recuerda vuestra gran bondad y vuestra gran nobleza y las grandes
noblezas que hay en vuestras perfectas virtudes. El entendimiento del
hombre, Señor, cuando trata del ser de vuestra deidad, entonces hace

(8o) "Com home es cogitant que en la anima racional memoria no es enteniment ni
volentat, ni enteniment no es memoria ni volentat, ni volentat no es memoria ni ente-
niment" (cap. 164, § 30, tom. III, pág. 386). "On beneyt siats vos, qui tant unides havets
les virtuts de la anima, per tal que en lur unitat sia significada la unitat de les tres per-
sones divines" (ibid., pág. 392). Mientras otra cosa no se indique expresamente por citar
la doctrina que sigue en el texto acerca de las tres virtudes del alma, es extractada de
este capítulo y del siguiente, o sea el 165: "Com hom cogita en la manera segons la
qual les tres vertuts de la anima se unexen e son una substancia simpla".

— 5^o

otra cosa que no hace la memoria ; porque la 'memoria recuerda vuestra
bondad, pero el entendimiento entiende por qué razón vuestra bondad es
tan excelente sobre las criaturas y qué razones hay para que vos debáis
ser el Creador y nosotros las criaturas. Mas, puesto que la memoria y
el entendimiento tratan en vos intelectualmente, por eso nos parece que
casi no hay diferencia entre lo que hace la memoria y lo que hace el en-
tendimiento. En aquella hora y en aquel tiempo en que la memoria y el
entendimiento del hombre están pensativamente en la contemplación de
vuestra bondad, en la misma hora y tiempo la voluntad del hambre está
contemplando en vuestra bondad ; y si la memoria contempla en vuestra
bondad recordando y el entendimiento piensa en ella entendiendo, la vo-
luntad, Señor, contempla queriendo y amando y de.-eando estar con vos
•en vuestra gloria".

Las tres virtudes del alma son iguales en naturaleza. Ninguna es más
virtuosa que la otra, y por eso sus obras son iguales en el tietmpo y en
virtud y en fuerza y en honor y en gracia ; ninguna es antes que la otra,
ni puede actuar sin el concurso de las otras dos. Esa concurrencia de las
tres virtudes del alma se da aun en el caso de que el hombre caiga acci-
dentalmente en el pecado. Parece a primera vista que la memoria y el
entendimiento actúan entonces sin el querer, puesto que recuerdan y en-
tienden cosas que no amamos sino que odiamos. Nótese, empero, que
cuando el hombre comienza a recordar o entender alguna cosa, también
comienza a querer ; y cuando la ha recordado y entendido, si la odia, en-
tonces la comienza a desquerer ("devoler"). Hay, pues, dos volunta-
des que se suceden en un tiempo imposible de discernir : aparece la prime-
ra cuando la memoria y el entendimiento son ligados a querer recordar o
entender alguna cosa ; surge la segunda cuando el querer se liga con la
memoria y con el entendimiento para odiar aquella misma cosa (90).

Pero, aunque las tres virtudes del alma sean iguales en naturaleza,
.<es mayor la actualidad de la voluntad en cuanto al ejercicio: "Es el amor
tan grande y noble, verdadero y justo en el animal racional, que es ¡mu-
cho mayor la actualidad en que viene el querer que la actualidad en que
vienen la memoria y el entendimiento, aunque en cuanto a potencia sean
en cantidad igual por creación. La causa por la que el querer sobrepuja,
Señor, al recuerdo y al entendimiento, es porque la voluntad puede amar

(90) Esta explicación es el origen de los dos términos "voluntad amante" y "volun-
tad odiante" que entran en la segunda figura, o sea del alma racional, en el Ars magna
primitiva. Véase el cap. XI, § III, núm. 16, de la presente obra.

- 5*1 -

aquello que el alma no puede recordar ni entender, como vuestro ser di-
vino, al cual el alma quiere y ama, sea cual fuere la cosa que él sea en sí
mismo, y la memoria no lo puede recordar ni el entendimiento lo puede
entender" (91). Lull añade todavía una doble explicación psico-fisiológi-
ca y teológica. "Accidentalmente — dice — , por razón del corazón que es
instrumento mejor dispuesto para servir al querer que la cabeza para re-
cordar y entender, el querer puede querer más que la memoria recordar
y el entendimiento entender" (92) ; y, remontándose a la rebelión del de-
monio y al pecado de Adán, afirma que "así como el querer había errado
muy grandemente por sobre querer, debía también desear subir ¡más (que
la memoria y el entendimiento) para poseer el lugar del que cayó el de-
monio por desordenado querer y de donde salió Adán por culpable que-
rer" (93).

Esa triple doctrina de la igualdad de naturaleza de las tres virtudes
del alma, de la concurrencia simultánea de las mismas en el obrar y de
la mayor actualidad de la voluntad, constituye la llave de la mística lu-
liana.

16. No menos importante es la doctrina de los cinco sentidos espiri-
tuales, los cuales vienen a suplir la deficiencia radical de los sentidos cor-
porales : "En aquello que los cinco sentidos corporales no pueden sa-
ber ni alcanzar referente a la verdad de vuestro ser, alcanzan, Señor, los
cinco sentidos espirituales..., porque el no veros no viene de defecto
vuestro, sino de insuficiencia de los cinco sentidos corporales... Vos, Se-
ñor, habéis ordenado que os entendamos con los sentidos del alma" (94).
Cinco son los sentidos espirituales o intelectuales, a saber, la cogitado,
•el apercibimiento, la conciencia, la sutileza y el coraje o fervor. En la
actuación de cada uno de ellos concurren las tres virtudes del alma (95).
Hay diversidad entre los cinco sentidos intelectuales, porque cada uno
tiene su propiedad o manera de certificar la verdad que le corresponde
según su naturaleza y su oficio propio (96).

"Cogitado" es sinónimo, en el lenguaje luliano, de pensamiento, re-

tel) Cap. 312, párr. 13 (tom. VI, pág. 449).

(92) Cap. 328, párr. 19 (tom. VII, pág. 164), y también el cap. 326, párr. 12,
pág. 135-

(93) Cap. 358, párr. 17 (tom. VTI, pág. 525).

(94) Cap. 23, párrs. 13, 14 y 18 (tom. I, pág. 114).

(95) Cfr. cap. 164, párrs. 10 y 20 (tom. III, págs. 388 y 390).
<96) Cfr. cap. 193, párrs. 5 y 6 (tom. IV, pág. 221).

3«

— 562 —

ííexión, meditación (97). Lull la denomina también "vista intelectual" y;
"ojos del alma", superiores a los ojos y a la vista corporales, pues nos
permiten ver aquello que estos últimos no pueden ver. "En este mundo,.
Señor, el hombre ve vuestra humanidad intelectualmente, pensando (co-
gitant); pero no la puede ver sensualmente en aquella figura en la cual
ella es. Y así en esto se puede conocer la mayor nobleza que en el hom-
bre tiene la vista intelectual respecto de la sensual ; porque los ojos del
alma alcanzan y consiguen ver aquello que los ojos corporales no pueden
alcanzar ni conseguir" (98). Esta vista intelectual está, mucho más cerca
del amor que la vista corporal, "porque la vista corporal embarga el pen-
samiento ("cogitado") durante todo el tiempo en que el hombre ve de pre-
sente aquello que ama, y por eso el hombre se enamora con más inten-
sidad viendo intelectualmente que sensualmente" (99). A diferencia de
la vista corporal, la "cogitado" no está embargada ni impedida por el
tiempo ni el lugar (100); no obstante, es finita y limitada: "Tan escasa y
mezquina es la "cogitado" del hombre que cualquier cosa la llena y la
limita" (101). Por eso exige reflexión, esfuerzo intelectual persistente y
continuado: "Así como el hombre que extrema todas sus fuerzas cuando
levanta un peso y despliega todo su poder para conseguirlo, así, Señor,
por gracia vuestra, mi alma se entrega tan intensamente día y noche a
la meditación de vuestras altezas y honores, que toda la fuerza de su "co-
gitado" agota y aporta hasta los límites más allá de los cuales carece de
todo poder" (102). La meditación hace al alma más libre, más poderosa
y más virtuosa y, hecha solitariamente y en lugar apartado, recoge fru-
tos de amor, de devoción, de contrición, de lealtad, de verdad y de las
otras virtudes (103). Un último fruto es el placer y la dulzura: "Quien
medite, Señor, en vos con todas las fuerzas de su alma, sin embargo ni'
impedimento de las cosas sensuales, sus meditaciones son buenas y lle-
nas de dulzura y de placer y de amor; porque entonces el alma está uni-
da y próxima a vos, contemplando en vuestra gloriosa deidad" (104).

07) Véase la dist. XXVHT: "De cogitado qui es seny esperituál entellectual en
borne" Clib. III, tom. III, págs. 202-418).

(q8) Cap. 150, párr. 15, pág. 301. En el cap. 168, párrs. 1-6 ípágs. 412 y 413) se
establece un paralelo entre la "vista deis ulls corporals" y la "vista de la cogitado". Luir
denomina también a este sentido "cogitado intellectiva" <cap. 150, párr. 5, pág. 200).

(qo) . Cap. 150, párr. 10, pág. 300. . .

íioo) Cap. i4o. párrs. 13 y 14, pác. 205.

fioj) Cap. 168: "Com home cogita en les termenacions dints les quals es termenada:
la cogitació humana" fpárr. 25, pág. 416). Es muy interesante todo el capítulo.
^102) Cap. 168-, párr. 17, pág. 416. Véase también el cap. t4q, párr. 8, páz. 2Q4-
^103) Cap. 149, párrs. 11 y iq, págs. 294 y 296.
fio4) Ibid.. párr. q, pác. 206.

- 5(>3 ~

El apercibimiento (105) se refiere propiamente a la función intelec-
tiva. Apercibir y entender son términos sinónimos (106). Aunque Lull no
la haya señalado expresamente, la distinción entre la "cogitado" y el
apercibimiento se desprende de los textos lulianos. Para que la "cogita-
do" tenga toda su eficacia contemplativa, es condición indispensable des-
asirse inicialmente de las cosas sensuales y mundanas, y de ahí la conve-
niencia de aislarse y de huir del trato de los hombres ; realizada esta pre-
caución elemental, el que medita, como el ave que lejos de la tierra vue-
la por el aire sin límite y en la dirección que mejor le place, ve exten-
der y ampliar su "cogitado" al meditar sobre las virtudes y las obras di-
vinas (107). El apercibimiento, en cambio, necesita indispensablemente
las sensualidades, sobre todo en los primeros pasos de la ascensión in-
telectual. "El apercibimiento y el conocer del hombre comienzan a subir
desde las cosas sensuales a las cosas intelectuales" (108). Por eso obser-
va Lull agudamente que los hombres que viven en las ciudades y en los
lugares poblados, tienen más apercibimiento de las cosas intelectuales que
los hombres que habitan en lugares agrestes o despoblados, y la razón
de ello es que, donde hay multitud de gentes, las sensualidades son más
numerosas y más diversas y que, cuantas más sean las sensualidades,
más son las intelectuidades por ellas significadas (109). Cuando el hom-
bre está en posesión de las cosas intelectuales que son conocidas por las
sensuales, sube otro escalón y conoce y apercibe otras intelectuidades por
las intelectuidades primeras y después, cuando está en el tercer escalón,
puede subir al cuarto escalón por la fe ; pero el conocimiento del hombre
no puede llegar a este cuarto escalón, porque la razón no puede subir
tanto corno la fe; y esto se explica porque la razón y el entendimiento
pertenecen a la naturaleza del hombre, mientras que la fe está por en-
cima de la naturaleza humana (110).

Lull distingue insistentemente entre las cosas que van según el curso
dé la naturaleza y las cosas que están fuera del curso natural. Pertene-
cen a estas últimas la creación, la resurrección, la Trinidad, la unidad di-

dos) Véase la dist. XXIX: "En qual manera home ha apercebiment d'aver cor.c-
xensa d'aquelles coses que vol entendre e conéxer" (lib. III; tom. TV, págs. 3-332).

(106) Cfr. el cap. ióg, párr. 9, pág. 6. Además, las rúbricas de una eran parte 'de
los capítulos referentes a es*e sentido espiritual comienzan así: "Com hom aperceb e
en ten..."

Í107) Cfr. cap. 168, párrs. 19-21, y también el cap. 149, párrs. 7, 8 y 19-21, pági-
nas 416 y 293.

(108) Cap. 169, párr. 19, pág. 8.
Cioo) Cap. 169, párr. 13, pág. 7.
(tío) Cap. 169, párr. 19, pág. I.

- 504 -

vina, su generación, su procesión, la Encarnación, la Eucaristía y otras.
Apercibimos y entendemos las cosas que están dentro del curso natural
mediante las "cuatro causas": la causa eficiente ("faedor"), la materia,
la forma y la causa final ; apercibimos las cosas que están fuera del cur-
so natural con el auxilio de las "cuatro virtudes divinas", a saber: el po-
der, la sabiduría, la voluntad y la perfección. "Vuestro servidor, vuestro
súbdito, Señor, confiando en vuestra ayuda, para gloria y en reverencie
y en hunor de vuestro nombre, se esfuerza tanto como puede en aperci-
bir aquello que está fuera de la naturaleza con los significados que toma
<ie vuestro maravilloso poder y de vuestra verdadera sabiduría y de vues-
tra bendita voluntad y de vuestra gloriosa perfección" (ni). Semejante
tarea ha de ser tratada exclusivamente con las tres virtudes y los cinco
sentidos espirituales del alma, "porque las cosas sensuales naturales em-
bargan el alma del hombre para indagar las cosas que están fuera de
los términos de la naturaleza". Y, a fin de dejar puntualizado que no
hay contradicción con lo expuesto anteriormente, se hace en seguida esta
salvedad : "Empero, así como el alma es emJbargada por las cosas sen-
suales en una manera, así también es encaminada por ellas en otra ma-
nera" (112).

El tercer sentido espiritual, que es la conciencia (113), tiene por ob-
jeto la dirección de la conducta práctica. "Así como habéis dado ojos al
hombre para que vea los lugares a que quiere ir o sepa tocar y palpar
las cosas que le son necesarias, así, Señor, os ha placido dar al hombre
■conciencia para que con ella y por ella sepa qué cosas debe dar por vues-
tro amor y cuáles deba guardar por amor de vos... Los ojos con los
•cuales ve y guarda la conciencia del hombre son la justicia y la rectitud,
y el cierre y la ceguera de estos ojos son la injusticia y la -malevolen-
-cia" (114). La conciencia nos hace temerosos para realizar malas obras
y voluntariosos para hacer el bien ; remuerde y acusa ; manda y amo-
nesta, y despierta la compunción y el arrepentimiento de nuestras fal-
tas (115). Pero la conciencia, como los otros sentidos espirituales, es
finita y limitada (116), y por eso duda. En un delicado capítulo

(111) Cap. 172, párrs. 1-3, pág. 30.

(112) Cap. 172, párrs. i-6, págs. 30 y 31.

(113) Véase la dist. XXX: "De consciencia" (lib. III; tom. IV, págs. 333-382).

(114) Cap. 211, párr. 1, y cap. 212, párr. 13 (págs. 361 y 371).

(115) Cfr. cap. 207, párrs. 1 y 2, pág. 333; cap. 208, párr. 3, pág. 240, y cap. 209,
párr. iq, pág. 351.

(116) Véase el cap. 213: "Com la consciencia d'ome es termenada e fenida" (pági-
nas 376-382).

{ii7), que es un esbozo de higiene de la conciencia, analiza Lull las cau-
sas de la "conciencia dudosa" y al mismo tiempo señala algunos reme-
dios para poder llegar a la situación de "conciencia certificada". Son
aquellas causas: la discordancia entre la potencia sensitiva y la poten-
cia racional; el olvido y, en general, la debilitación de la memoria, el en
tendimiento y la voluntad, a la cual opone la abundancia del recuerdo y
el ejercicio de aquellas tres potencias; el amor excesivo ("sobre amor")
hacia el objeto, y de ahí que aconseje el "templado recuerdo, entendi-
miento y querer en las cosas"; el imiedo insuperable, que se cura sitúan
do el alma en el término medio entre la audacia y el miedo ; la percep-
ción confusa de la injusticia y la malevolencia junto con la justicia y la
rectitud, contra la cual procede alejar de los dos primeros estos dos úl-
timos términos, pensando en ellos perseverantemente ; el desconocimien-
to de las propiedades y verdaderos significados de las criaturas, a lo cual
opone el saber ; la mescolanza y la proximidad entre la verdad y la fal-
sedad en las cosas ; el desconocimiento de lo que es posibilidad y de lo
que es imposibilidad en las cosas ; el desacuerdo entre la intención y la
obra; la tentación, que impide discernir entre la amonestación angélica
y la diabólica, y la opinión vacilante y turbadora.

Respecto a la sutileza, que es el cuarto sentido espiritual, hemos de
referirnos a lo que dejamos expuesto en la psicología (118). Para Lull
sutileza es sinónimo de ingenio, de habilidad, de agudeza (119). Recorde-
mos que la sutileza intelectual no sólo es superior a la sutileza sensual,
sino que, en último resultado, es la única verdaderamente eficaz; sólo ella
nos sirve para aguzar nuestro conocimiento de la naturaleza divina :
"Quien quiera sutilizarse en vuestra naturaleza divina, conviene, Señor,
que exalte y suba su pensamiento hasta las cosas intelectuales por enci-
ma de los límites sensuales, porque el alma del hombre no podría ser su-
til en vuestra deidad si tuviese el pensamiento ocupado en las cosas sen-
suales" (120).

El quinto y último sentido espiritual es el coraje, fervor o animosi-

(117) Cap. 212: "Com la conGciencia del home no es certificada e es duptosa" (pá-
ginas 369-375).

(íi8) Véase el § I, n.° 6, del presente capítulo.

(119) Cfr., ya desde la rúbrica, el cap. 214: "Com home ha subtilea e enginy na
turalment o accidentalment" y el cap. 216: "Com hom pren manera segons la qual agua
asubtila e endressa a son enversari son enginy e son enteniment per tal que en la espu
tacio li fassa entendre raó" (págs. 383 y 397).

(120) Cap. 215, párr. 16, pág. 393.

566 -

dad (121). Lull lo ha definido con un término de su invención: "sobre
voler", esto es, la voluntad que se sale de madre (122). Para que nazca
el coraje, es necesaria la concurrencia de las tres virtudes del alma:
"Como quiera que el coraje del hombre está en el alma potenciaknente,
quien quiera amar animosa y fervientemente conviene que con la me-
moria y con el entendimiento y con la voluntad haga pasar el coraje y
el fervor de la potencia al acto" (123). Pero, así como el vaso vacío está
dispuesto a recibir toda suerte de cosas, bellas o feas, así también las
tres virtudes del alma son vasos dispuestos para recibir aquellas cosas
que queramos meter en ellas recordando, entendiendo y queriendo, y, se-
gún cuáles sean las cosas de que se las llene, sobreviene el coraje o fer-
vor en amar estas cosas (124). El pensamiento en Dios suscita el fervor
en su grado máximo : "A vos estoy clamando en gran manera por imi
gran coraje que día y noche me inquieta para amaros ; porque es tan
grande el coraje y el fervor que mi alma tiene en amaros, que quiere
amar más allá de los límites de su fuerza y, puesto que ella no puede
amar más allá de estos límites, por eso me inquieta y me estropea y me
manda que yo ame más allá de los poderes de mi fuerza" (125).

Lull ha expuesto un "arte por la cual el hombre puede vivificar o mor-
tificar su coraje y su fervor" (126). Este arte es una terapéutica moral,
pues así como el medico cura al enfermo atemperando sus cualidades y
complexiones, del mismo modo el que quiera vivificar o mortificar su
fervor, ha de aplicar su potencia imaginativa a trece cualidades, a sa-
ber : la memoria, el entendimiento, la voluntad, la sensualidad, la inte-
lectuidad, la potencia, la actualidad, la frivolidad, la infinidad, la causa,
la aventura, la intención primera y la intención segunda. El excesivo fer-
vor en amar los placeres temporales y las vanidades del mundo se cura
olvidando las cosas demasiado recordadas y esforzándose en recordar
aquellas cosas poco recordadas ; por el contrario, cuando hay falta de
fervor hacia la cosa que se desea amar mucho, para aumentarlo conven-
drá recordar perseverantemente dicha cosa en sus buenas cualidades con
eliminación de las malas. El que tiene gran fervor y gran voluntad para
entender alguna cosa que no puede entender ni saber, para amenguarlo

(121) Véase la disL. XXXII: "De la coratgia o frevor qui es en home" (lib. III;
tom. IV, págs. 431-483).

(122) Cfr. el cap. 220, párrs. io y 27, págs. 436 y 438, y otros pasajes.

(123) Cap. 220, párr. 2, pág. 431.

(124) Ibid., párr. 4, pág. 432.
<X2$) Ibid.. párr. 10, pág. 434-

<T26) Título y asunto del cap. 221, págs. 43Q-446.

mortifique su animosidad imaginando los límites de su entendimiento,
-que es finito y limitado; si, por el contrario, desea aumentar su anúnostj
dad para entender o saber alguna cosa, imagine la virtud y la gracia que
Dios ha dado al entendimiento, del hombre, y el arte y la (manera como
entendemos. Con la misma sutil delicadeza expone Lull el tratamiento
para vivificar o mortificar el fervor de la voluntad, de la sensualidad, de
la intelectuidad y de las demás cualidades ántes enumeradas. No es de
extrañar, por tanto, que, después de haber sometido el coraje a reglas,
Lull proclame vigorosamente la necesidad de que en todo momento el
fervor sea iluminado por el saber: "Quien es animoso y voluntarioso de
llegar hasta vos, tenga su pensamiento puesto en la ciencia y la sabiduT
ría ; porque, así como por la vista corporal el cuerpo es iluminado y enT
-caminado para ir donde quiera que sea, así, Señor, la ciencia y sabiduría
son ojos del alma con los cuales ésta puede llegar hasta vos" (127).

Finalmente, Lull puntualiza las relaciones entre el fervor y el amor,
Tanto son una misma cosa, dice, amor y coraje, cuando el hombre ama,
que el uno no puede existir sin el otro. Sin embargo, pueden tener ob-
jeto contrario cuando el hombre odia, porque podemos fervientemente
amar unas cosas y con el mismo fervor odiar otras cosas (128).

Antes de dar por terminada la exposición de la doctrina de los sen-
tidos espirituales, queremos notar que, dentro de la mística luliana, el tér-
mino "sensibilidad" adquiere una extensión considerable de acuerdo con
la extensión dada al término "sentido". Lull habla de "sentidos comunes"
y de la "comunidad de los sentidos sensuales y de los sentidos espiritua-
les" (129). Hay en el hombre — dice — tres maneras de sensualidades: las
sensualidades sensuales, que provienen del cuerpo ; las sensualidades in-
telectuales, que vienen de parte del alma, y la sensualidad común, que
nace de la naturaleza corporal y de la naturaleza espiritual. Cuando con-
sideramos en la Santa Pasión las llagas y los trabajos y la muerte dolo-
fosa sufrida por el Señor, somos sensibles sensualmente; cuando por la
sensualidad sensual comenzamos á recordar la pasión y la muerte de Je-
sucristo, entonces sentimos intelectualmente; y cuando comenzamos a
llorar y a suspirar y á tener contrición y devoción, entonces tenemos el
sentimiento compuesto corporal e intelectualmente. Cuando el cuerpo del
"hombre siente ardimiento y fervor y llora, y el alma siente amor y que-
rer y recuerdo y pensamiento y devoción, entonces de estas dos sensua-

(127) Cap. 225, párr. 16, pág. 472.

(128) Cap. 226, párr. 3, pág. -475-

(129) Cap. 170, párrs. 1 y 2 (tom. IV, pág. 12).

— —

lidaues se hace en el hombre la sensualidad compuesta de las cosas cor-
porales y de las cosas espirituales (130). Gracias a esta extensión del
concepto de sensibilidad, Lull ha podido distinguir tres tipos de oración,,
como veremos, y hablar de las dulzuras y placeres de la contemplación.

17. Si en este mundo, afirma Lull, cada hombre tiene arte y mane-
ra de usar de su oficio, aquéllos que quieran amar a Dios convendrá que
tomen arte; porque si el peletero, el zapatero y el juglar lo tienen, ¡con
cuánta mayor razón no ha de tenerlo el hombre, que está tan intensa-
mente obligado a amar y servir a Dios ! Y así como el arte de la carpin-
tería se basa en las herramientas y la sabiduría del carpintero y en la-
materia, esto es, la madera, así también el arte de amar a Dios se funda
primeramente en la gracia divina y en las tres virtudes del alma que la
reciben y, además, en las nueve cosas siguientes que sirven de instru-
mentos: 1.a Continencia y abstinencia en el comer y beber y en las de-
más cosas sensuales (131). 2.a Subordinación de los sentidos sensuales
a los sentidos intelectuales. 3.a Que la potencia imaginativa, dentro de
su oficio de usar de las cosas temporales, imagine la vileza del mundo en
vez de los placeres y vanidades. 4.a Que la potencia racional no sea es-
clava de la potencia sensitiva. 5.a Que la potencia motriz obedezca a la
potencia racional y no a la potencia sensitiva. 6 a Que se dé al alma un
"bello y noble y grande y virtuoso recordar, entender y querer". 7.a Amar
a Dios por la primera intención y a las demás cosas por la segunda in-
tención. 8.a Que la memoria y el entendimiento aprendan el contraste
entre perfección y defecto, a fin de que la voluntad se decida a amar la
cosa perfecta. 9.a Soledad y contemplación, porque "así como la natu-
raleza inclina al buey a que coja la yerba y después la rumie y la mas-
tique, y la naturaleza hace esto porque el buey no tendría tiempo de mas-
ticar toda la yerba que ha pacido para su menester, así también puede el
hombre por arte y por manera coger con los cinco sentidos sensuales los
significados que significan vuestra nobleza, y después conviene que el
hombre se aisle a fin de que con los cinco sentidos espirituales os pueda.
con templar" (132).

A este "Arte de enamorarse de Dios" sucede el "Arte de orar y con-

(130) Cap. 147, párrs. 4, 5 y 6 (tom. III, páe. 280).

(131) El tema de la continencia es tratado de un modo especial y amplio, más ade-
lante, en el cap. 348 : "Com hom adora e contempla e prega nostre Senyor Deus que li
do continencia" (tom. VII, pájrs. 393-404).

(132) El presente párrafo ha sido extractado del cap. 282: "Com hom tracta de la
art e de la manera per la qual hom se pot enamorar de son Deus ploriós" (tom. VX
págs. 121-132).

templar", más reglado y mucho más ceñido e intencionado, porque per-
sigue la unión del alma con Dios y la fruición mística; y, aunque Lull
denomina indistintamente su obra "Libre" o "Art de contemplado", el
contenido y las líneas precisas de esta arte se hallan especialmente en la
extensísima, difusa y a la vez luminosa distinción "De oració", del li-
bro V, que es la última de la obra.

Hay tres figuras o formas de oración : la primera es La oración sen-
sual, y tiene lugar cuando el hombre nombra o habla o se vale de otros
medios corporales, adorando las virtudes divinas y pidiendo gracia, per-
dón y bendición ; la segunda es la oración intelectual, con la cual el alma
devotamente recuerda, entiende, ama, contempla y goza en las virtudes
y perfecciones divinas; la tercera es la oración compuesta de sensuali-
dades e intelectuidades, y se realiza cuando el hombre hace buenas obras
y practica la justicia, la misericordia, la verdad y las otras virtudes. Esta
tercera figura de oración es la más perfecta, por cuanto reúne las exce-
lencias de las otras dos ; en ella el hombre adora y contempla a Dios día
y noche y en todo cuanto hace sensual e intelectualmente (133).

Correspondiendo a la oración sensual y con el objeto de regularla.
Lull presenta dos artes subalternas. Es la primera el "Arte de llorar los
pecados" (134) que enseña al hombre a "figurar" figuras sensuales, a fin
de que con su entendimiento pueda subir a las intelectuidades por las
cuales la humedad del corazón sube hasta los ojos corporales, para dar
a éstos lágrimas y llanto; bien entendido que "ama mucho más una lá-
grima de aquéllos que lloran por fuerza de mucho recordar y entender
y amar, que mil llantos de aquéllos que por abundancia del corazón dis-
puesto a llorar, lloran con escaso recuerdo y entendimiento y querer". Es
la segunda el "Arte de decir palabras retóricamente ordenadas" (135).
"Cuando el hombre os adora y os invoca y os ruega y os da gracias y os
alaba y os bendice, entonces habla con los más bellos dictados y con las
más bellas palabras." Son bellas palabras las que son dichas con conoci-
miento de causa y no al azar ; lo son también las palabras nuevas y des-
conocidas a causa del placer que engendran en nuestra alma insacia-

(133) Cfr. el cap. 315: "De la forma d'oracio", y el cap. 300: "En qual manera
orado e contemplado ordonada es bona" (tom. VII, págs. 1-12 y 544-557).

(134) Véase el cap. 344: "Com hom adora e contempla e prega son gloriós Deu que
Ii demostré la art e la carrera segons la qual puxa plorar sos peccats e ses culpes" (pá-
ginas 342-353).

(135) La expone en el bellísimo cap. 353: "Com hom adorant e contemplant nostre
Senyor Deus, sab aver art e manera de dir paraules rectoricalment ordonades" (págs. 532-
544), de sabor franciscano, y al cual pertenecen los conceptos y citas del texto.

— 57o —

<la (136). Pero el que quiera encontrar bellas palabras no tiene más que
recorrer la jerarquía de las criaturas; cuanto más altas y más nobles y
de mejores obras sean éstas, más bella es la palabra que las expresa. "El
más bello y el más virtuoso vocablo que el hombre puede nombrar — ex-
clama Lull como San Francisco de Asís — es nombrar a Jesucristo".

"Así como la saeta llega hasta cierto límite por el empuje que le im-
prime la ballesta, así imi memoria y el entendimiento se mueven intelec-
tualmente para contemplar y adorar vuestra infinidad según la virtud y
el poder que vos les habéis dado" (137J. Para aumentar artificialmente ese
poder, hallamos en la distinción "De oració" un conjunto de procedimien-
tos a los cuales podemos denominar comprensivamente métodos místicos,
distinguiendo, con todo, entre los métodos de exposición y los métodos
<le ascensión. Los primeros tienen por objeto depurar el concepto de los
residuos sensuales para llegar a la "simple intelectuidad" (138) o subs-
tituir el sentido literal, sensual y falible de la palabra por un sentido es-
piritual y más adecuado; objeto de los segundos es remontar gradual-
mente el alma a las alturas de la contemplación mística. A veces se com-
binan los unos con los otros, formando un solo método más complejo.

18. Al tratar de los sentidos corporales, Lull hace una crítica a fon-
do del valor significativo de la palabra (139). "Palabra es dicción senti-
da." Y como quiera que el entendimiento está dentro del alma y la pa-
labra está fuera de ella, por eso la verdad está más cerca del entendi-
miento que de la palabra, que es cosa sensual. Cuando el entendimiento
actúa con arreglo a su virtud y su naturaleza, y la palabra le sigue y no
le embarga ni le da significación de contrariedad, entonces la palabra se
avigora y se ordena en el entendimiento, y a su vez el entendimiento es
significado en la palabra. Pero, cuando la palabra marcha según su po-
"bre poder y se desvía del entendimiento, entonces se produce el contras-

Í136) "Aitant com occasió s'acosta més a esser que ventura, aitant paraules qui sien
dites occasionadament son pus belles que paraules qui sien diAes a aventura... Car per so
car la ánima racional no 's pot sadollar en est mon e desija son cumpliment, per assó
s'adelita més home com ou paraules novelles e estranyes... On, per lo plaer que la ánima
ha com hom ou novelles raons e demostracions, per asso son les paraules embellides en
aquell qui les diuv (párrs. 25 y 26. pág. 54i).

(137) Cap. 3ig, párr. 7, pág. 48.

(138) Término correlativo de la "simple entellectuitat" es "entellectuejar", esto es,
el entender puro. Cfr. el uso de esta terminología en el cap. 352, párrs. 3 y 7, y en el capi-
llo 357, párr. 30 (tom. MI, págs. 445, 446 y 505).

(139) En el interesante y agudo cap. 155: "Com home cogita en les concordances
«e en les contrarietats qui son entre enteniment e paraula" (tom. III, págs. 328-335), del
•cual son los conceptos que siguen en el texto.

- 571 "

te entre la palabra y el entendimiento por el cual la primera turba al ser
gundo. En la dicción hay muchas veces doble entendimiento. Por eso, el
aluna bien dispuesta a recibir la verdad ama mucho más las demostracio-
nes que se engendran en su entendimiento que no aquéllas que se ■eiigen*-
dran por palabras cuyos significados ignoramos. Como quiera que la pa-
labra es deficiente para significar todas las cosas, y por su parte el en-
tendimiento tampoco alcanza a entenderlas todas, por eso las palabras
tienen dos especies de significados : los unos son literales, los otros son es-
pirituales. Los significados y las exposiciones literales son sensuales; los
significados y las exposiciones espirituales son intelectuales. En fin, puesr
to que el entendimiento es más verdadero y más noble que la palabra,,
por eso es mejor contemplar por entendimiento que por palabra, sobre
todo si se tiene en cuenta que la palabra embarga al entendimiento de su
contemplar en la esencia divina.

Esta crítica se reanuda en la distinción "De oració", en la cual se pro:
clama que "el entendimiento alcanza más que la palabra" (140) y que
"el entendimiento contiene en sí más verdad que la palabra, porque la
palabra es sensualidad y el entendimiento intelectualidad" (141). Y ésta
es la razón profunda que decide a Lull a poner su imétodo lógico-alge-
braico al servicio del Arte de contemplar. Dicho método aspira, ya que es
imposible la eliminación total, a la reducción de la^palabra a su mínimo,
"porque el entendimiento por naturaleza entiende mejor por palabras
breves y que sean suficientes para entender, que por palabras largas, y
es más brevemente dicha una letra que no Encarnación o Trinidad, y por
este tenor las demás cosas" (142).

A la misma tendencia responde primordialmente la doctrina de las
"Cuatro exposiciones" o "Arte moral", desenvuelta en seis nutridos ca^
pítulos de difícil y fatigosa lectura (143). Además de la exposición "his?
tonal", que es la literal, Lull admite otras tres exposiciones encaminadas
a revelar el sentido espiritual de las palabras de la oración contempla-
tiva, y son: la exposición "tropológlca" o moral, la "alegoría" y la "ani-
gogía". La tropología procede por comparaciones ; así/por montaña en-
tiende al príncipe. La alegoría por un hecho entiende otro hecho, pero

(140) Cap. 328, párr. 21, pág. 165.
Íi4i) Cap. 332, párr. 25, pág. 216.

(142) Cap. 328, párr. 21, pág. 165. Esa aplicación del método lógico-algebraico tiene
lugar en los capítulos 328-347, 359 y 361-364. Para no incurrir en repetición, remetimos
«1 lector al capítulo XI, § II, n.° 10, de la presente obra, donde se detalla el empleo de
dicho método y la formación y el uso de las "figuras"' en el Libre de contemplació en Déu.

(143) Caps. 352-357, págs. 444-519.

572 —

dentro de este mundo ; así Jerusalén es la Iglesia santa. La anigogía en-
tiende por este mundo el otro, o por las sensualidades las intelectuida-
des (144). Estas tres interpretaciones del sentido espiritual de las pala-
bras se completan sucesivamente, constituyendo un método ascendente
para "entellectuejar" — pasando de la "figura sensual" a la "figura entel-
lectual" — las virtudes divinas, el contraste entre el cuerpo y el alma, la
gloria celestial y el infierno, que son los temas escogidos ahora para la
contemplación. Advierte Lull que "estas semblanzas y moralidades son
duras de entender" (145). Efectivamente, las alegorías — en las cuales en-
tran obligadamente las tres potencias del alma, las virtudes teologales y
cardinales y los siete pecados capitales — son complicadísimas, casi abarro-
cadas. Asegura Lull que todas las cosas que se hallan en los límites po-
tenciales de la razón, pueden ser expuestas y sabidas por las cuatro ex-
posiciones. Y, ampliando este concepto, añade que así como el fuego, sin
querer y sin saberlo, desea subir hacia arriba, así ta/mbién, cuando la ra-
zón no puede entender lo verdadero y lo falso, la imaginación, sin sa-
berlo, significa a la razón, por las cuatro exposiciones, lo que es verdade-
ro y lo que es falso, con tal que la razón esté dispuesta a saber lo uno y
lo otro ; pero de todo eso no se sigue que la imaginación sepa sin la ra-
zón discernir entre lo verdadero y lo falso (146). Y llega a tal punto esa
rehabilitación tardía de la imaginación que, según se afirma, "por dicha
manera podemos tener conocimiento de las visiones, de los sueños, de las
comparaciones, de los apólogos y otras cosas parecidas" (147). Tal vez
se refiere Lull a estas aplicaciones insólitas, cuando califica su Arte mo-
ral de las cuatro exposiciones de "novella e estranya manera de oració e
contemplació" (148) ; y, aunque él no nos hubiese informado indirecta-
mente de que había bebido en fuentes arábigas (149), bastaría lo expues-
to para que pudiéramos registrar, con relación a esta parte de la obra,
una muy acentuada influencia oriental.

19. Lull denomina a los métodos más característicos de ascensión
mística "carreras" y "escalas". Así como por las cosas sensuales enten-
demos las cosas intelectuales, así también el contemplador puede figurar

(144) Cap. 357, párr. i, pac. 506.

(145) Cap. 353, párr. 21, pág. 467.

(146) Cap. 357, párrs. 27 y 30, págs. 517 y SiQ-

(147) Cap. 356, párr. 30, pág. 506.

(148) Cap. 353, párr. 1, pág. 457-

(149) "... la esposicio moral, la qual es apellada en lengua arábiga rams qui es aitant
a dir com moral o allegoria o anigogia esposicio" (cap. 352, párr. 7, pág. 446). Sobre el
aprendizaje que hacía Lull de la lengua arábiga, véase el cap. 125, párrs. 20 y 21
<tom. IIT, pág. 148).

una escala con "escalones" sensuales a fin de que por la escala sensual
pueda figurar en su alma la escala intelectual por la cual ella hace subir
sus virtudes a adorar y contemplar las virtudes divinas (150). La diver-
sidad de las escalas proviene del número de escalones, de los términos
elegidos para que sirvan de tales, y de la virtud divina que se quiere con-
templar. Alguna vez los escalones son designados por letras y entonces
la descripción de la escala se hace por el método lógico-algebraico (151).
He aquí, en esquema, tres escalas místicas:

Escala para contemplar la gloria de Dios (152). — Está formada por
los seis escalones siguientes: i.° Sensualidad, esto es, los actos de los
sentidos corporales que hay que saber ofrecer y presentar a la imagina-
ción, para contrastar luego los más grandes placeres que tienen los hom-
bres sensual e intelectualmente en la gloria divina, que es infinita, eter-
na e ilimitada. 2.0 Imaginación. La potencia imaginativa no puede ima-
ginar sino una parte de lo que le ofrecen los sentidos sensuales, que es
lo que ella aporta a su vez a la potencia racional. Son, pues, muchos más
y (mayores en las criaturas los placeres no imaginados y que la razón no
puede, por tanto, dar a recordar a la memoria ni a entender al entendi-
miento. Por contraste, se demuestra la grandeza ilimitada de la gloria
divina. 3.0 Potencia racional. Hay que saber sobrepujar y exaltar esta
potencia sobre la imaginativa, recordando y entendiendo y amando la glo-
ria divina, que es cosa intelectual. 4.0 Memoria, la cual hay que saber
abrir al recuerdo de los significados sensuales e intelectuales que signifi-
can la gloria divina y de aquellos otros significados que "significan al en-
tendimiento que la memoria no es tan poderosa ni tan digna ni tan vir-
tuosa que pueda recordar tanto de la gloria divina como lo que ignora de
ella". 5.0 Entendimiento. Primeramente, hay que hacer descender esta
potencia a entender la mezquindad del recuerdo acerca de la gloria di-
vina y de sí misma y, reforzada con este acto de humildad, hay que su-
birla para que, por contraste, entienda la grandeza de aquella virtud di-
vina. 6.° Voluntad. Hay que hacer subir el poder del querer sobre el po-
der del recordar y del entender, de (modo que se quiera más la gloria di-
vina que no se puede recordar y entender; porque mucho más puede el
hombre contemplar la gloria divina por amor que por el recordar y el
entender.

(150) Cfr. el cap. 328, párr. 3, pág. 156.

(151) Cfr. el cap. 328, págs. 155-168.

(152) Véase el cap. 326: "Com hom adora e contempla la gloria gloriosa de nostre
Senyor Deus gloriós" (págs. 130-142).

Escala para contemplar la bondad divina {13$)> — Comta de los nue-
ve escalones siguientes: i.° Bien sensual. 2.° Bien intelectual, y Bien
compuesto de bien sensual y de bien intelectual. 4." Bien y mal (inferido
el primero por contraste con el segundo). 5.0 Bien que recibimos de la
humanidad de Jesucristo. 6.° Bien que recibimos de la deidad de Jesu-
cristo. 7.0 Bien que está en la humanidad de Jesucristo. 8.° Bien que la
humanidad de Jesucristo recibe de la esencia divina. 9.° Bien soberano.
El paso difícil está en la subida del alma desde el octavo escalón al "so-
berano escalón, que es vuestra bondad, amando a ésta más que no la pue-
de recordar ni entender y llamando a la puerta con golpe de amor, el
cual es oído por vuestra justicia y vuestra misericordia, que son las puer-
tas por donde el amor entra a contemplar vuestra bondad". .

Escala para elevar las tres potencias del alma- hacia la contemplación
del ser divino í 1 54). — Comprende los cinco escalones siguientes: i.° Re-
cordar, entender y desamar los pecados que. ha hecho el alma en las co-
sas sensuales sensualmente. 2.0 Recordar, entender y desamar los peca-
dos hechos en las cosas intelectuales intelectualmente. 3.0 Recordar, en-
tender y amar las virtudes creadas, esto es, el poder, el saber, la fe, la es-
peranza, la caridad, la justicia, la sabiduría, la fortaleza, la templanza y
las demás virtudes. 4.0 Recordar, entender y amar la unidad, la Trini-
dad, las virtudes, las obras, la Encarnación, la pasión, la resurrección y
las demás cosas que están en la humanidad y en la esencia divinas.
5.0 El ser de Dios. "Mientras las tres virtudes se esforzaban cuanto po-
dían para subir al quinto escalón, comenzó la memoria a recordar qué en-
tendía el entendimiento en el quinto escalón, y recordó que muy poca
cósa era lo que el entendimiento entendía en el quinto escalón ; y el en-
tendimiento comenzó a pensar qué entendía de lo que la memoria recor-
daba del quinto escalón, y entendió que era muy poca cosa lo que la me-
moria alcanzaba a recordar en el quinto escalón ; y cuando cada virtud
hubo tratado con las otras, encontraron que el querer amaba más en el
quinto escalón que la memoria y el entendimiento no podían gozar en el
mismo quinto escalón. Y mientras las tres- virtudes estaban en tal frui-
ción, quisieron mover a la potencia motriz sensual para que nombra-e y
escribiese en este lugar lo que ellas gozaban del quinto escalón : y, pues-
to que lo que de él gozaban estaba entre la potencia y el acto, por eso la

(153) Véase el cap. 32S: "Com hom adora e contempla la subirana bonea de nostre
Senyor Deus qui es subirá bé" fpágs. 155-168). -

C154) Véase el cap. 358: "Com hom adorant e contemplant puja son remembra-
ment e son enteniment é son voler a nostre Senyor Deus" fpágs. 519-531), del cual son

las citas del tex+o.

potencia sensual motriz no pudo nombrar ni escribir aquella escasa frui-
ción de que aquéllas gozaban en el quinto escalón, porque, si lo hubiese
conseguido, las tres virtudes del alma habrían gozado total y actualmen-
te en el quinto escalón". Y añade Lull, a guisa de comentario, que, si la
voluntad en este mundo no sobrepujase a la memoria y al entendimien-
to en gozar de Dios, nadie podría tener verdadera fe ni verdadera creen-
cia ni querer virtuoso sino en aquellas cosas que recordásemos o supié-
semos.

20. Lull nos ha dejado acta de sus experiencias místicas en páginas
emocionantes (155), que son documentos psicológicos:

"Como hombre casi fuera de juicio y oomo hombre impedido y perplejo,
quien, Señor, está bien poseído de animosidad y de fervor en la contemplación
no habla sino casi como hombre sin entendimiento, porque así como el amor que
le posee rompe las maneras, así las palabras que habla no siguen ordenación ni
manera... Tan intensamente han venido de la potencia al acto mis sentidos inte-
lectuales por gran fervor y gran animosidad de contemplar, que todos los sen-
tidos sensuales me hace estar, Señor, casi en potencia mi gran coraje, de modo
que mi cuerpo está como si fuese madera o piedra inerte... Tan poseído y embe-
bido está mi cuerpo por el gran fervor y la gran animosidad que tiene mi alma
de contemplaros, que no puede sostener los trabajos, ni los afanes, ni los desfa-
llecimientos que el alma le da, y por eso, Señor, mi cuerpo preferiría morir a sos-
tener los languidecimientos que sufre; y puesto que mi cuerpo no muere, suspira,
el corazón y lloran los ojos a causa de los trabajos de los cualts el cuerpo se
queja por sobreabundancia de amores... Aquello por lo que mi animosidad y mi
fervor más me atormentan y me destrozan, es porque mi alma quiere, en este mun-
do, contemplar en vos tan fervientemente como hacen las almas en la otra vida
1:1 presencia de vuestra gloriosa esencia. Y siendo cosa imposible que en este
mundo el alma pueda tener tan ferviente recuerdo ni tan entendido entendimien-
to ni tan ardiente querer como en el otro, entonces, Señor, ¿por qué mi alma me
atormenta- por aquello que yo no puedo poseer ni ella comprender en este mun-
do?" (156).

Por eso, cuando las tres potencias del alma personificadas, después de
animado coloquio, tratan de dar reposo a sus males y desavenencias — a
la voluntad por exceso de amar y a la memoria y al entendimiento por li-
mitación en su recordar y en su entender — , deciden abrir una vía mís-
tica extraordinaria, sumarísima, gracias a la cual la igualdad entre dichas

(155) Véanse los caps. 220 y 222 (tom. IV, págs. 431-439 y 447-454), de los cua-
les en el texto damos sólo una muestra. Lull habla de la dulzura y el placer del enten-
dimiento en la contemplación, en el cap. 162, párr. 30 (tom. III, pág. 378). Recorde-
mos, además, la descripción de la semifruición mística, a propósito de los sentidos espi-
rituales y de las escalas místicas.

(156) Cap. 222, párrs. 2, 7, 8 y 13, págs. 447-45°-

- 57¿ -

Ires potencias llegará a ser perfecta no sólo en cuanto a su naturaleza
sino también en cuanto a su ejercicio actual: "En tanto que la memoria
oía lo que decía la voluntad, dijo el entendimiento que nunca encontra-
rían remedio y paz con la voluntad mientras fuesen en este mundo. En
vista de ello, dijo la memoria que no había otro consejo sino que en bre-
ve tiempo actuasen tan intensamente que muriese el cuerpo adorando y
contemplando y predicando a los infieles la santa fe romana, para dar ala-
banza a su Creador, y qre después de la muerte corporal las tres disfru-
tasen y contemplasen en la gloria celestial en presencia de la esencia di-
vina" (157).

(157) Cap. 358 (cit. por su rúbrica en la nota 154), párr. 30, pág. 531.

III

Producciones místicas posteriores. Caracteres de la mística

LULIANA.

•Obras que versan sobre el Arte de orar o contemplar. — Libre de macions e con-
templacions del enteniment . — Art de contemplado. — Contemplatio Raymun-
di. — Libre ée oracions. — Compendiosa contemplatio. — Los cent noms de Déu.
Su contenido, significación y relaciones genéticas con el Libre de contemplado
en Déu. — Obras que versan sobre el amor. — Libre de ande e tímvat. — Art ama-
Uva. — Flors d'amor. — Arbre de filosofía d'amor. — Su contenido y significación. —
Los aspectos teológico, psicológico, metafísico y simbólico del amor en el con-
junto de la mística luliana. — Ciencia y amancia. — Ciencia adquirida y ciencia
infusa o sabiduría. — Caracteres de la mística luliana.

21. Sería impropio hablar de la evolución de la mística luliana e in-
tentar seguir su proceso, como hemos hecho con el Arte general. En la
•evolución del Arte general cada momento, representado por una obra tí-
pica, substituye e invalida en ¿mena parte el momento anterior ; por eso,
después del Ars magna primitiva, pudimos registrar el ciclo del Ars de-
monstrativa, del Ars inventiva, de la Tabula generalis, hasta el Ars ge-
neralis ultima que anula todas las tentativas anteriores. Más que el pun-
to de partida de una evolución, el Libre de contemplació en Déu es la
«obra troncal de la mística luliana, de cuya savia, siempre lozana y fecun-
da, se nutren una serie de producciones posteriores, expresión, por otra
parte, de las diversas situaciones afectivas y casi siempre dramáticas que
caracterizan la larga y esforzada existencia del Doctor Iluminado. Hay
•que concebir la mística luliana como una espléndida e inextinguible vege-
tación de hojas, flores y frutos los más variados — a veces tropicales — ,
bajo cuya sombra paternal anidan toda clase de pájaros cantores. La uni-
dad y la vitalidad de la mística luliana, considerada en el conjunto de
sus producciones, proviene de que todas ellas se nutren de unos mismos
jugos esenciales. Por eso. después de haber estudiado el Libre de con-
templado en Deu, nos parece que el método más seguro y abreviado para
"hacernos cargo de la producción mística luliana posterior, será dar una
idea del contenido y significación de cada obra y puntualizar sus rela-

37

ciones genealógicas con aquella obra principal, subrayando los nuevos as-
pectos y matices por ella aportados al acervo general de la mística lulia-
na. Más instructivo y breve que atenernos a un criterio rigurosamente-
cronológico (158), será agrupar las producciones según dos directrices:
en el primer grupo estudiaremos las que versan sobre el arte de orar y
contemplar; en el segundo, aquéllas cuyo tema principal es el amor (159).

22. Dentro del primer grupo y en orden cronológico, hallamos et
Libre de oracions e conteímplacions del enteniment (160). Es una obra de
no mucha extensión, perteneciente á los primeros momentos de la pro-
ducción luliana — una prueba de ello es que el autor oculta todavía su
nombre bajo el diminutivo de "un hominitxol pecador" — , escrita proba-
blemente hacia el año 1276, después del Art abren jada d'atrobar veritat,
a la cual cita y cuya terminología adopta. De ahí un cierto tono escolás-

(158) Para esa exposición cronológica, basada en la biografía de Lull, véanse los
excelentes proemios de S. Galmés a los volúmenes XVTI y XVIII de las "Obres de Ra-
món Lull" de la gran edición de Mallorca.

(159) Sin duda, por no haber partido del estudio del Libre de contemplado en Deu
y por no haber sido publicadas algunas de las producciones místicas lulianas hasta re-
cientemente, la literatura sobre la mística luliana — sin que falten obras críticas lumino-
sas y muy instructivas— es muy incompleta. Además de los proemios de S. Galmés que
acabamos de citar, del proemio y notas de M. Obrador y Bennassar al tomo I del Libre
de contemplado' en Déu y de las observaciones de Torras y Bages sobre la misma obra
(véase la nota 56), hemos de mencionar los siguientes estudios: M. Menéndez y Pelayo:
La poesía mística española (Discurso de recepción en la R. Academia Española de la Len-
gua, 1881) y Raimundo Lidio (Discurso leído en el Instituto Balear, 1884); G. Olzet:
La mística luliana (en "Revista luliana", Barcelona, 1Q03, tom. III, págs. 123-129);
M. Obrador y Bennassar, proemio y notas a su edición del Libre de amich e amat (Bar-
celona, 1904) ; S. Galmés, introduccióii y notas a la edición de la misma obra (Barcelo-
na, "Els Nostres Clássics", 1927); J. H. Probst: La mystique de Ramón Lull el l'Art de
Corúemplació (en "Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mitte'alters", voL XIII.
cuad. 2-3, Münster, 1914), L'amour mystique dans l'"Amic e Amat" de Ramón Lull (en
"Arxius de l'Institut de Ciéncies", año ÍV, 191 7, Instituí d'Estudis Catalans, Barcelona,,
págs. 293-322), Lull, mystique, pour Vaction (en "Miscel-lánia .lul-liana", Barcelona, 1935,
págs. 436-445) y Ramón Lulls' Mystik, ihre Grundlage, ihre Form (en "Wissenschaft und
Weisheit", M. Gladbach, Heft 4, octubre de 1935, págs. 252-265); J. Bernhart: Die phi-
losophische Mystik des Mittelalters , München, 1922, págs. 157-162; Allison Peers: The
Art of Contemplaron, Londres, 1924, y La universalitat de Ramón Lull (en "La Parau-
la Cristiana", Barcelona, octubre de 1934, págs. 340-350); P. Pourrat: La spiritualité
chrétienne, 2.a ed., París, 1925, tom. III, págs. 124-127; J. de Guibert: La méthode des
trois puissances et V"Art de contemplation" de R. Lulle (en "Revue d'Ascétique et de
Mystique", Toulouse, 1925, tom. VI, págs. 366-378); E. Longpré: Raymond Lulle (en
el "Diction. de Théol. cath.", tom. IX, cit., cois. 1129-1132); P. Sáinz Rodríguez: ln-
troduedón a la historia de la literatura mística en España, Madrid, Ed. Voluntad, 1927,
cap. IV; G. Etchegoyen : La mystique de Raymond Lulle d'aprés le livre de l'Ami et
de VAimé, "Bulletin Hispanique", 1930, págs. 3-7.

(160) Citamos por la ed. Galmés, vol. XVIII (Mallorca, 1935), de las "Obres de-
Ramon Lull".

— 579 —

tico que caracteriza a esta obra. El precedente inmediato de la misma lo
encontramos en el capítulo 358 del Libre de contemplado en Den, al
cual nos hemos referido hace poco (161). En efecto, constituye la trama
del libro un constante coloquio entre las tres potencias del alma acerca
de su capacidad respectiva para subir a la contemplación de las virtudes
divinas. La obra está dividida en diez partes o capítulos : la primera está
dedicada a la demostración de la existencia de Dios ; las restantes, a
cada una de las dignidades divinas que hay que contemplar, y son : la
bondad, la grandeza, la eternidad, el poder, la sabiduría, la voluntad, la
perfección, la gloria y la virtud. Proclámase inicialmente la ignorancia
del entendimiento acerca del ser divino, lo que no excusa a la voluntad
de la obligación de amarle; y aunque el entendimiento declara que le
basta saber que Dios existe y que es el ser perfecto (162), estimulado
por las otras dos potencias y especialmente por el fervor de amar de la
voluntad, "se esfuerza con todos sus poderes para subir a entender las
dignidades de su Creador". El entendimiento desciende de las alturas
de la ciencia infusa (iluminación agustiniana) más capacitado, provocan-
do la admiración de la memoria y la voluntad (163). Imprime singular
animación y sutileza al diálogo — que llega a su punto álgido al tratar de
la Trinidad y la Encarnación — la intervención audaz de la imaginación,
que desde la esfera de las cosas sensuales va formulando objeciones que
son contestadas por el entendimiento, el cual, situado en el plano supe-
rior de las cosas intelectuales, hace aplicaciones del consabido principio :
"la imaginación no puede imaginar tanto como el entendimiento puede
entender" (164). Son adoptadas las tres figuras de oración (165) y no
faltan los temas de la conversión de los infieles y el martirio (166).

23. De menos empuje dialéctico, pero de contenido más amplio, es
el Art de contemplado, que constituye un tratado propio aunque forme
parte del Blanquema, en cuya obra sigue inmediatamente al Libre de
Amic e Amat. Hay que datar, pues, esta obra hacia el año 1285. Blan-
querna, que acababa de renunciar al papado para abrazar la vida ermi-
taña, se decidió a componer esta arte de contemplación "para que le ayu-
dase a tener devoción en su corazón, y en sus ojos lágrimas y llanto, y
que su entendimiento y su querer subiesen muy alto a contemplar a Dios

(161) Véanse las notas 154 y IS7 y el texto a ellas correspondiente.

(162) Cap. 1, párr. 8, pág. 235.

(163) Cap. 6, párr. 6, pág. 250.
C164) Cap. 6, párr. q, páer. 252.

(165) Cap. 8, párrs. 4, 5 y 7, págs. 25g y 260.

(166) Cap. 7, párr. 0, y cap. 8, párr. 5, págs. 257 y 259.

- 5. So -

y sus honores y atributos" (167). Con un lujo de detalles que no hallamos
en el Libre de contemplado en Deu, en los capítulos del Blanquerna que
son como el preludio del Libre de Amic e Amat y de este tratado (168)
se señalan las condiciones materiales o externas de la contemplación y se
regula minuciosamente el horario cotidiano del contemplador. Blanquer-
na apetece "los altos montes, en compañía de los árboles, de los pájaros
y de las bestias..., cerca de una fuente muy bella" ; la oración y la con-
templación alternan con el cultivo del huerto y algunas otras cosas en
que trabajaba Blanquerna "a fin de que no estuviese ocioso y su persona
se conservase más sana". También se recreaba mirando los montes y las
llanuras. Después del sol poniente, subía al terrado que estaba sobre su
celda, y permanecía en oración hasta el primer sueño, mirando el cielo y
las estrellas con los ojos llorosos y el corazón devoto. En la obra se in-
siste en señalar las condiciones del arte de contemplar, que son : buena
disposición para contemplar y lugar conveniente, porque por exceso de
reflexión o de aflicción o en lugar ruidoso o excesivamente frío o calu-
roso puede la contemplación ser embargada ; pero la condición principal
es que, al entrar a contemplar, ni la memoria ni el entendimiento ni la
voluntad sufran embargo de las cosas temporales (169). La materia con-
templativa es distribuida en doce partes, que versan, respectivamente, so-
bre las virtudes divinas (cuyo número se hace ascender ahora a dieciséis),
sobre la esencia, la unidad y la Trinidad divinas, sobre la Encarnación,
el Padre nuestro, el Ave María, los Mandamientos, el Miserere mci Deus,
los sacramentos, las virtudes y los vicios. "El arte de este libro — se lee
en el prólogo — consiste en que las virtudes divinas sean contempladas
primeramente las unas en las otras, y después sean contempladas en re-
lación con las otras partes del libro, teniendo el alma del contemplador
las virtudes divinas por objeto en su memoria, entendimiento y volun-
tad". En la parte dedicada a la Trinidad son patentes las huellas de la
terminología de Ricardo de San Víctor (170). Toda la obra— perfecta
xrontinuación. en este punto, del Blanquerna — está empapada de ternura y
de espíritu auténticamente franciscanos. Blanquerna invoca, a veces, la
"infusa gracia" (171) ; otras, tiene su espíritu inflamado e iluminado por

(167) Prólogo (Blanquerna, edic. de Mallorca, 1914), pág. 434.

(168) Véanse el cap. 104 y, especialmente, el cap. 105 : "De la vida en la qual es-
lava Blanquerna en son ermitatge".

(1 69) En el prólogo antes citado.

(170) "... ma ánima pusca pujar en ta trinitat contemplar ab tes propries essencials
virtuts comunes, tes proprietats, tres, essencials, personáis" (cap. V, pág. 453). Compárese
■con los textos de R. de San Víctor citados en el cap. XIV, notas 14 a 18.

(171) Cap. I, pág. 436.

la luz divina (172). Probst, en un detenido estudio ( 1 73), ha catalogado
detalladamente las ideas franciscanas que constituyen la trama filosófica
de esta obra.

24. Con el título genérico de Contemplatio Raymundi han sido pu-
blicadas recientemente dos obras hasta ahora inéditas (174). I-a primera,
denominada Quomodo possumus Deum contemplan, la escribió Ramón
en Pan's. en 1297, después de abandonar, decepcionado, la corte de Roma
y, según consta en el explicit, la sometió a la corrección de la Universi-
dad de París a fin de poder ofrecerla luego al rey Felipe el Hermoso. Se
propone en esta obra contemplar de diez maneras, a saber: 1* Por las
razones o dignidades divinas. 2.a Por la Trinidad. 3.a Por la Encarna-
ción. 4.a Por la Recreación. 5.a Por la Eucaristía. 6.a Por la glorifica-
ción. 7.a Por la gracia. 8.a Por la misericordia. 9.a Por las preces. 10.a
Por la Virgen María. Y aunque Lull declara que se propone seguir las
reglas del Ars inventiva y de la Tabula gcncralis, son características de
esta obra la efusión mística y una argumentación clara y precisa, libre,
en general, de forzadas terminologías. Una de las partes más interesan-
tes de la obra es la dedicada a la glorificación, en la cual Lull, con una
lógica perfecta, lleva su doctrina teológico-metafísica de las dignidades
hasta las últimas consecuencias. El alma humana — se lee — ha sido crea-
da a imagen y semejanza de Dios, quien por su bondad ha creado nues-
tra bondad, por su grandeza nuestra grandeza, y así con las demás ra-
zones, a fin de que el hombre, movido por la gracia divina y moralmen-
te con todas sus razones, pueda ascender hasta Dios para contemplar las
razones divinas (175). Por eso, la gloria suprema es igualmente recor-
dable, inteligible y amable para el alma bienaventurada, la cual es seme-
jante a Dios, porque sus potencias son iguales en bondad, grandeza, et-
cétera, como iguales son en Dios sus razones (176). Y así como el vaso
sumergido en el fondo del mar está lleno y nada más puede contener
así también la plenitud de la gloria del alma es limitada, pero fuera de

(172) Cap. VI. pág. 461.

(173) En la edición-estudio de esta obra, citada en la bibliografía de la nota 159.

(174) Véase la edición de S. Galmés en el val. XVIII (Mallorca, 1935) de las "Obres
de Ramón Lull". El original catalán, del cual el texto latino parece ser una versión, se
ha perdido.

(175) Cap. I, "De divinis rationibus", párr. 7, pág. 307.

(176) "'Et hoc máxime quia suprema gloria equaliter est tibi anime beate, recoli-
bilis, intelligibilis, et amabilis, et tu Deo es similior si tue potencie sunt equales in boni-
tate, magnitudine, et cetera, quam si sint inequales, cum omnes raciones Dei sint equa-
les" (cap. 6, "De glorificacione", párr. 5, pág. 412).

- 582 -

ella la gloria divina es en sí y por sí infinita (177). Otros aspectos y ma-
tices interesantes contiene el capítulo De glorificatione, que por su suti-
leza recuerdan los primores del Paradiso del Alighieri (178).

Con el título de Quomodo contemplatio transit in raptum se da como
luliana una continuación o complemento de la obra anterior, cuyo objeto
es — según se lee en su breve preámbulo — exponer el modo por el cual,
con la gracia de Dios, se puede llegar al éxtasis ( daré modum per quem,
mediante gratia Dei, posset fieri raptum). Siguen dos capítulos referen-
tes al éxtasis, un tercer capítulo intitulado "De declaratione conscientiae",
completamente desligado de los dos anteriores, y termina la obra con una
extraña "Oratio". Un examen detenido de esta segunda obra nos ha in-
fundido graves sospechas acerca de su autenticidad, no sólo respecto de
la "Oratio", que alguien había puesto ya en entredicho, sino también
acerca del capítulo tercero — que ha figurado en algún catálogo luliano
como obrita independiente con el título de Líber de conscientia o De c/ra-
dibus conscientiae — , y aun del resto de la misma referente al éxta-
sis (179).

25. A instancia de Jaime II el Justo y de su esposa la reina doña
Blanca, según consta en el explicit, compuso Lull una obra intitulada
Oracions de Ramón, impropiamente denominada también De tredccim

(177) ''O anima beata, que es in conspectu Altissimi ! Quam magnam gloriam habes
intellijrendo et amando gloriam, quam supra diximus, cum tuus intellectus et tua voluntas
ita magnam habent plenitudinem, quod magis recipere non possunt: sicut vas quod est
in profundo maris, quod ita plenum est aqua, quod in se plus continere non potest. Et
sic plenitudo crlorie in te est limitata, sed extra te, gloria quam prediximus, de se et in
se infinita est" (ibid., párr. 5 pág. 41 1). La misma comparación hallamos en el Libre de
contemplado en Déu, cap. 206, párr. 9 (tom. IV, pág. 328).

C178) Los precedentes de este capítulo "De glorificatione" en el Libre de contem-
plado en Déu están en el cap. 97 : "Com hom glorieja en la divinal essencia" (tom. II,
págs. 204-209) y en el cap. 277 : "Com es tractat la amor que hom ha a Deu en est mon
e en lautre" (tom. VI, págs. 75-84).

(179J Respecto al capítulo "De declaratione consciencie", de un casuismo enjuto y
en el que se define la conciencia como "habitus ipsius intellectus", bastará recordar que
Lull trata la conciencia como un sentido espiritual propio (véase el § II, n.° 16, del pre-
sente capítulo). Littré (Hist. litt. de la France, tom. XXIX) dudaba ya de la autentici-
dad de esta obrita, que figura en el ms. 15.097 de la Biblioteca Nacional de París y en
los 1.390 y 2.155 de la Mazarina con el título de Líber de gradibus conscientiae. Cuanto
a los capítulos referentes al éxtasis, nuestras dudas se fundan: i* En dichos capítulos se
rompe la trilogía de las potencias del alma (se establece sólo la igualdad entre el entendi-
miento y la voluntad), que es doctrina básica no sólo de la mística, sino de toda la filo-
sofía luliana. 2.0 Por la factura esquemática de los susodichos capítulos — que pugna con
la manera habitual que tiene Lull de expresarse— parece que se trata de un añadido o
apostilla a una obra luliana. 3.0 El ms. 15450 de la Biblioteca Nacional de París, con
el nombre de Contemplatio Raymundi, contiene sólo la primera parte.

«orationibiLS (180), cuyo objeto es "dar doctrina ]>ara muy alto y orde-
nadamente rogar y amar a Dios". Está dividida en trece partes (distri-
buidas en treinta y tres capítulos) que tratan respectivamente de Dios, la
Trinidad, las ¡dignidades divinas, la Encarnación, la Virgen, los Santos,
*4os cristianos, los infides, los difuntos, los amigos y parientes, nosotros
mismos (vicios y virtudes), acción de gracias y doctrina de amor. Esta
última parte sirve para adiestrar al lector en la práctica y meditación de
las partes anteriores, pues Lull insiste mucho en hacer de esta obra un
libro cotidiano de oraciones. Doctrinalmente, este libro no aporta ningu-
na novedad, si se le compara con las obras examinadas anteriormente;
pero el alto misticismo intelectual de los capítulos referentes a Dios cor.
siderado en su unidad, trinidad y dignidades, y la efusión amorosa y el
sentido profundamente humano de los restantes capítulos denuncian su
próximo parentesco con el Libre de contemplado en Deu.

De menos importancia es el opúsculo intitulado Compendiosa con-
Jemplatio (181), inédito hasta hace poco. Fué comenzado en el mar, du-
rante la travesía de Mallorca a Sicilia, y terminado en Mesina en mayo
de 1313. Está dividido en dos distinciones que versan, respectivamente,
sobre la Trinidad y la Encarnación. Cada distinción está distribuida en
•diez capítulos, los cuales contienen otras tantas meditaciones mtuy bre-
ves de contemplación intelectual acerca de la unidad de Dios y las nueve
•dignidades divinas (bondad, grandeza, eternidad, poder, inteligencia, vo-
luntad, virtud, verdad y gloria).

26. Consideración aparte merece la composición que lleva por título
Los cent noms de Deu (182), escrita en Roma en 1285, la cual significa
una nueva forma de oración inspirada directamente en modelos arábigos.
"Consta de tres mil versos, en estrofas monorrimas, distribuidos en cien
capítulos. Se lee en el prólogo que una manera que tienen los sarrace-
■nos de probar la verdad de su ley, consiste en asegurar que el Corán es
tan bellamente escrito que nadie puede aventajarle en este punto. Ra-
món, con la gracia de Dios, escribe este libro que contiene mejor mate-
ria que el Corán, y por esta misma razón significa que puede haber otro
hombre que vista el libro más bellamente que el Corán. "Y hago esto
— añade — a fin de que se pueda argüir a los sarracenos que el Corán no
lia sido dado por Dios, puesto que cabe un más bello redactado ; en cam-

(180) Véase la ed. Galmés en el vol. XVIII cit. de las "Obres de Ramón Lull".

(181) Véase la ed. Galmés en el cit. vol. XVIll de las "Obres de Ramón Lull". El
texto latiso es, según todos los indicios, una versión d 2I texto catalán, que se ha perdido.

(182) Véase la ed. Galmés en el vol. XIX (Mallorca, 1936) de las "Obres de Ra-
món Lull".

- 5$4 -

bio, decimos que este libro, según lo que hemos establecido antes, es todo*
él bueno y ha sido dado por Dios." Y añade : "Los sarracenos dicen que en
el Corán hay noventa y nueve nombres de Dios y que quien acertase a
dar el centésimo sabría todas las cosas ; y este es un motivo para que yo
haga este libro de los cien nombres, porque yo los sé. De lo cual no se
sigue que yo sepa todas las cosas." Advierte que pone algunos nombres
más propios de Dios que algunos de los catalogados por los sarracenos y
que se propone hablar de aquellos nombres que pertenecen a Dios por ra-
zón de sí mismo y de aquellos otros que le son propios en orden a las
criaturas. Finalmente, a Lull, aparte del interés apologético de la nueva
composición, le preocupa el aspecto afectivo y litúrgico, adaptable a la
devoción cristiana : "En cada uno de los cien nombres de Dios nos pro-
ponemos poner diez versos, que podrán ser cantados como se cantan los
salmos en la Santa Iglesia ; y hacemos esto, teniendo en cuenta que los
sarracenos cantan el Corán en la mezquita, y a fin de que estos versos
puedan ser cantados al estilo de los sarracenos."

Esta obra y alguna otra que examinaremos en seguida, delatan cla-
ramente que Lull, no sólo al preparar su gran Libre de contemplado en
Deu, sino más tarde y constantemente tuvo a la vista obras de la teo-
logía, de la filosofía y de la mística arábigas, cuyas lecturas supo asimi-
larse e incorporar a las líneas esenciales de su sistema. Así, la doctrina
de Los cent noms de Deu, con ser la influencia arábiga tan directa y ma-
nifiesta, concuerda, sin embargo, con la teoría luliana de las dignidades
divinas. Cada nombre divino tiene su eficiencia, su virtud ; y hay que re-
ferir todos esos nombres con sus virtudes a la virtud suprema de Dios,
que es la dignidad divina que ha creado las "virtudes naturales" que tie-
nen las palabras y, en general, todas las cosas creadas (183). El afato,
el sexto sentido que sirve para nombrar las cosas, alcanza su mayor no-
bleza cuando nombra a Dios ( 184).

Í183) "Membrá memoria con gran es la virtut que Deus ha donada ais angels e a
les animes en amar e entendre, e con gran virtut es en los corsos celestials en los ele-
ments paraules pedrés erbes. e en totes coses qui segueixen cors de natura; e la volentat
ama fortment la divinal virtut que tantes e tant grans virtuts ha creades, el enteniment
volch puyar contemplar la divinal virtut per co que aquella significas per les virtuts crea-
des" (Libre de oracions e contemplación^ del enteniment, cap. 10, párr. 13, pág. 268). "O
divina virtus gloria excellens! Tu similitudinem tuam communicas herbis, lapidibus, ver-
bis" (Contemplatio Raymundi, cap. 5, párr. 7, pág. 408). Véase también: Arbre de filo-
sofa d'amor, VI parte, cap. 2, párr. 8, pág. 194, y todo lo que dejamos expuesto refe-
rente a la dignidad divina de la virtud, en el cap. XV, § Ii, n* 14, de la presente obra.

(1S4) Véase lo expuesto sobre el afato en la Psicología. § 1. n.° r, del presente ca-
pítulo.

27. Tema central de la mística luliana es el amor. Amor, coraje o
fervor y voluntad son términos equivalentes en el lenguaje luliano (185) ;
y parece ocioso advertir que aquella mayor capacidad actual que tiene la
voluntad para amar, erige a esta potencia en impulsora de toda la vida
espiritual. No ha de extrañar, pues, que el tema del amor caldee todos
los capítulos del Libre de contení plació en Den y obtenga una dedicación
apoteósica en la extensa distinción "De amor" — que llena la primera par-
te del libro V — , de la cual hemos anticipado ya un resumen. En térmi-
nos generales, podría afirmarse que en el Libre de contemplado en Deu
el amor es tratado según las dos dimensiones de longitud o extensión y
altitud; de ahí una enciclopedia del amor desenvuelta preferentemente
desde un punto de vista teológico. Las tres potencias del alma y los cinco
sentidos espirituales, movidos por la primera intención y teniendo por
objeto las virtudes divinas y la humanidad de Jesucristo, tal es el crite-
rio constante que permite distinguir el amor celeste del amor munda-
no (186), el amor intelectual del amor sensual (187), el amor verdadero
del amor falso (188), el amor perfecto del amor defectuoso (189), clasifi-
caciones básicas que son como los nervios de aquella vasta exposición lu-
liana sobre el amor.

Una mayor experiencia de la vida, la concentración sobre sí mismo
después de amargas decepciones, nuevas lecturas y el afán de aplicar los
principios del Arte general, incitarán al filósofo mallorquín a meditar
acerca de las raíces humanas y la naturaleza del amor, en tanto que su
cálida fantasía pugnará por vestir sus concepciones con formas más plás-
ticamente expresivas. En esta segunda etapa, adquirirán especial relieve
los aspectos psicológico, metafísico y simbólico del amor con la apari-
ción sucesiva de tres obras importantes: el Libre de Amic e A\mat, eí
Art amativa y el Arbre de filosofía d'amor. Apresurémonos a advertir,
sin embargo, que los precedentes de estas tres producciones se hallan

(185) Respecto al coraje y al amor, véase la nota 128 y el texto correspondiente :
y en cuanto a la voluntad y al amor, véase el Libre de contemplado en Deu, cap. 312,
párr. 27 (tom. VI, pág. 453) y, también, el texto correspondiente a la nota 91 del pre-
sente capítulo.

(186) Véase el cap. 277: "Com es tractat del amor que hom ha a Deu en est mon e
en 1'autre", y el cap. 289 : "Com es tractat de la amor que home ha en aquest mon, e de
la amor que an los sants de paradís en gloria".

(187) Véase el cap. 294: "Com es tractat de la amor sensual e de la amor entellec-
tual".

(188) Véase el cap. 300: "Com hom ama encercar vera amor o falsa".

(189) Véase el cap. 309 : "Com hom tracta de la amor on es acabament e de la
amor on es defalliment".

— 586 —

también, como veremos, en el Libre de contemplado en Déu. Tampoco en
<esta obra es desatendido del todo el aspecto psico-fisiológico del amor.
Hay concordancia entre amor y calor, afirma Lull, porque el principal
miembro en que el hombre siente el amor es el corazón, que es el lugar
donde reside el calor del cuerpo humano (190). El amor y el desamor,
naturalmente considerados, suponen el acuerdo o el desacuerdo natural
entre las complexiones ; así, el hombre colérico debe naturalmente amar
a todo hombre colérico y desamar a todo hombre flemático, aunque acci-
dentalmente el colérico puede amar al flemático (191). El amor sensual
es natural en los sentidos corporales y es accidental en la voluntad, por-
que el querer es de naturaleza intelectual (192) ; por eso el hombre ve,
oye, olfatea, gusta y toca más frecuentemente y de buen grado las cosas
que ama sensualmente que aquellas que desama (193). El amor entre un
hombre y otro hombre se basa en la concordancia de naturaleza y de es-
pecie y, tratándose del varón y de la hembra, se requiere además "el
acercamiento natural, según su disposición y la ocasión en que se ha-
llan" (194). En fin. de algunas páginas ubérrimas de la obra podría ex-
traerse un interesante florilegio sobre el amor (195).

28. Refiérese en el libro de Blanquenm (196) que este ermitaño, a
"instancia de un ermitaño de Roma, decidió componer un libro del Amigo
y del Amado, en el cual el amigo fuese el fiel y devoto cristiano y el ama-
do fuese Dios, siguiendo la manera de los sufíes sarracenos, "los cuales
tienen palabras de amor y ejemplos abreviados que dan al hombre gran
devoción, y son palabras que necesitan exposición". Quiso también que
las maneras de este libro "fuesen breves para que en breve tiempo el alma
pudiese discurrir sobre muchas de ellas" (197). El libro — compuesto pro-

(100) Cap. 130, párr. 7 (tom. III, pág. 17S).

(191) Cap. 202, párrs. 13 y 14 (tom. IV, pág. 296).

(102) Cap. 294, párr. 4 (tom. VI, pág. 254).

(103) Cap. 202, purr. 23 (tom. IV, pag. :q8)

(194) Ibid., párr. 17, pág. 297.

(195) Véase, por ejemplo, el cap. 312: "Com hom ama encercar e saber la gran
bonea qui es en amor".

(196) Véase el cap. 106: "En qual manera Blanquerna herauta feu lo Libre de
amich e Amat", y también el cap. 95.

(197) El estado actual de la crítica no permite señalar el modelo o modelos que
Lull tuvo presentes ni lo que de ellos imitó. A. González Patencia, en su Historia de la
Literatura arábigo-española (Barcelona, Editorial Labor, pág. 293), dice que Lull pro-
bablemente tomó por modelo el Intérprete de los amores, de Abenarabi, pero el autor
no debe estar muy convencido de sus argumentos, ya que e:i la página siguiente, refirién-
dose a las posibles fuentes del Libre de amic e am-at, escribe : "Muchos son los sufíes que
Lulio pudo conocer: Abensabín, el penitente y austero Abenhud, el guadijeño el Xesto-
ri..., Abumedín, Alafit y otros varios." Sobre la influencia arábiga en el Libre de amic

- 587 -

bablemente en Miramar (Mallorca) entre 1276 y 1278 — está dividido en
tantos versos como días tiene el año, bastando cada verso para un día
de contemplación, "según el arte del Libre de contemplado en Deu".

En esta gran obra hay que buscar asimismo la genealogía doctrinal
del Libre de amic e amai. "El amor de este mundo no puede existir sin
pasión y sin trabajo del amigo y del amado ; porque, si por una manera
da placer al amigo, por otra da malestar y trabajo al amado, y si por una
manera da placer al amado, por otra manera da malestar y trabajo al
amigo, y donde el amor más crece y mayor es, mayores males y mayores
trabajos da" (198) ; he aquí, en germen, la doctrina del amor que, al pa-
sar al Libre de amic e úmvat, será objeto de detenidos y matizados des-
arrollos. Las novedades que este libro aporta a la mística luliana son :
1.a La substitución del amigo y el amado — dos hombres iguales en natu-
raleza y en especie — por el hombre y el Creador ; de ahí una alegórica y
■esjpfiditual comunicación entre uno y otro que permite descubrir algunos
"'secretos del Amado" y enfocar, con nueva luz, el problema de las rela-
ciones entre el hombre, criatura finita, y el Ser infinito. 2.a La personi-
ficación del amigo en Lull, quien desde este punto y hora y ante la pre-
sencia del Amado se convierte en pescador de perlas de su propia alma,
entregándose a una labor de sutiles análisis — verdadera orfebrería espi-
ritual— que llega, a veces, hasta el conceptismo. 3.a El simbolismo, con-
secuencia de la índole y propósitos de la obra antes expuestos. Lull deno-
mina a los 366 versos "metáforas morales". La influencia oriental es muy
acentuada: el poema se desenvuelve en un ambiente de poesía perfuma-
da y embriagante.

Pero no todo es influencia oriental. Explicamos ya (199) que la con-
versión no significa en Lull un cambio de naturaleza espiritual, sino sólo
de objetivos: el trovador mundano pasa a ser el trovador de Cristo. En
el Libre de amic e amat descúbrense reminiscencias provenzales de can-
ciones de mayo y alborada, imágenes y alegorías trovadorescas y, sobre
todo, la casuística de las "cuestiones de amor" (200). Sin embargo, en el

e amat véase también el estudio de Probst (citado en la nota 159) L'amour mystiquc
dans l'"Amic e AmaV de Ramón Lull, especialmente el capítulo "Lull et PIslamisme",
págs. 31Q-322.

(108) Cap. 289, párr. 26 (tom. VI, pág. 204). Véanse, también, los caps. 307 y 312,
y además el cap. 278, párr. 16, el cap. 281, párrs. 4, 19 y 28, el cap. 343, párr. 24, y el
cap- 349, párr. 24.

(199) Véase el cap. VIII, § I, n.° 3, de la presente obra.

(200) Las influencias trovadorescas sobre el Libre de amic e amat fueron advertidas
ya por M. Menéndez y Pelayo en su citado discurso De la poesía mística; Nicolau d'Ol-
wer las puntualizó, con notable precisión, en Entorn de Ramón Lull (en "Paisatges de

- 5<S8 -

tránsito del cantor del amor mundano al cantor del amor divino operan
activamente dos nuevos factores, a saber: un pensamiento filosófico y un
arte mística introspectiva. El pensador y el artista de la conciencia, aun-
que ocultos bajo holgadas vestiduras orientales y añejas fórmulas cor-
tesanas del arte de trovar, ejercen un papel primordial e imprimen a la
obra ese sentido transcendente advertido por la crítica, pero que no ha
sido objeto de examen hasta llegar a sus raíces. Misión específica, puesr
del historiador de la filosofía es catalogar el contenido doctrinal del Libre
de amic e amat, no sólo a fin de situar esta obra dentro de la mística ge-
neral y de la luliana en particular, sino también para explicar algunos
versículos obscuros o difíciles y, de paso, corregir la arbitrariedad de
cierto género de "exposiciones" (201).

Comencemos por las "carreras" que conducen al Amado :

Las carreras por las cuales el amigo va en busca de su Amado son largas y
peligrosas (vers. 2). Son muchas, pero el amor que ayuda y mortifica al amigo
es solamente uno (v. 90) ; hay las carreras de la vegetación, del sentimiento, de
la imaginación, del entendimiento y de la voluntad (v. 314). Donde más estrechas
son las carreras, más anchos son los amores, y donde más estrechos son los armo-
res, más anchas son las carreras (v. 329). El amigo alivia su alma de los pensa-
mientos y placeres temporales, a fin de que el cuerpo pueda llevar la carga más-
ligeramente y el alma marchar per aquellas carreras en compañía del Amado
(v. 346).

K\ mundo de las criaturas significa, por sus semejanzas, al Amado:

Todas las tosas visibles representan al Amado (v. 40). El maestro del amigo
son los significados que dan las criaturas de su Amado (v. 57). El amigo, con sus
imaginaciones, pinta y forma las facciones de su Amado en las cosas corporales,
y con su entendimiento las pule en las cosas espirituales, y con la voluntad las
adora en todas las criaturas (v. 332). Mírase el amigo en sí mismo a fin de que
sea espejo donde vea a su Amado, y mira a su Amado para que sea espejo en el
que tenga conocimiento de sí mismo (v. 350). Por eso, en los secretos del amigo
son revelados los secretos del Amado, y en los secretos del Amado son revelados
los secretos del amigo (v. 160).

Veamos ahora la naturaleza, virtudes v perfecciones del Amado:

No hay ser m¡ás noble aue el Amado, el cual es soberano bien, eterno, infinito
en grandeza, poder, sabiduría, amor y perfección (v. 37). El Amado es glorioso.

la nostra historia", Barcelona, 1929, págs. 83-99), y Manuel de Montoliu ha aportado
las pruebas con gran sagacidad en su estudio Ramón Lull, trobador (en "Homenatge a
Antoni Rubio i Lluch"', vol. 1, Barcelona, 1937, págs. 363-398).

(201) Nos referimos principalmente a la anónima Exposició del Ámich e Amat, com-
puesta en Mallorca a fines del siglo XV, y a otra exposición escrita a últimos del si-
glo XVII por la monja mallorquína Sor Ana María del Santísimo Sacramento.

- 5*9 -

porque es la gloria; poderoso, porque es el poder; sabio, porque es la sabiduría;
amable, porque es el amor (v. 39). Con muchos nombres la palabra del amigo
nombra al Amado (y. 90).

Proclama Lull el criterio de atribuir a Dios La mayor perfección ca-
paz de ser amada :

Dice el amigo que conviene que su Amado sea simple y pura actualidad en
esencia y perfección (y. 269). Ve el amigo la unidad y la trinidad de su Amado
en la rniayor concordancia entre uno y tres respecto a cualquier otro número y en
que toda forma corporal viene del no ¡ser al ser por dicho número (y. 270), y ve
asimismo en el Amado generación eterna sin corrupción (y. 267). Loa el amigo
al Amado, porque le plugo tomar su semejanza y naturaleza (y. 272). También ala-
ba su poder, su saber y su querer, que han creado todas las cosas, excepto el pe-
cado (y. 271), el cual es intención vuelta e invertida contra la intención final y
contra la razón por la que el Amado ha creado bodas las cosas (v. 284).

Pero el Amado puede ser considerado, además, en orden al mundo
de las cosas creadas y finitas :

El mundo ha sido creado, puesto que la eternidad conviene mejor al Amado,
que es esencia infinita en grandeza y en toda perfección, que al mundo, que tiene
cantidad finita (y. 285). Si el mundo fuese eterno, no habría justicia perfecta al
no ser restituido a cada alma su cuerpo, ni el mundo sería ordenado a un solo
fin (v. 286). El Amado ama a sus amadores con amor infinito, eterno, totalmen-
te perfecto (y. 111).

Veamos los instrumentos de que dispone el amigo para amar:

Este mundo es cárcel de los amadores servidores del Amado (y. 366). El Ama-
do demuestra sus cualidades a la memoria y al entendimiento, y se da a la vo-
luntad por objeto (v. 107).

Y si se tiene en cuenta la prelación lógico-genética del entendimiento
respecto de la voluntad (202), se comprenderá el verdadero sentido del
siguiente verso :

"Pidió el amigo al entendimiento y a la voluntad cuál estaba más cerca del
Amado, y corrieron los dos, y fué antes el entendimiento a su Amado que la vo-
luntad" (v. 19),

lo cual no excluye la concurrencia de las tres virtudes del alma en el
momento definitivo del amor:

"Anúdanse los amores del amigo y del Amado con la memoria, el entendimien-
to y la voluntad" <y. 131). Corazón y amor nacieron al mismo tiempo, porque,

(202) Véase, más arriba, la exposición de esta doctrina en la nota 89 y texto a ella
correspondiente.

— 59o —

si no fuese así, ni el corazón habría sido creado ipara amar ni el amor para me-
ditar (v. 74). Por eso, el amor calienta e inflama al amigo en el recuerdo y el
pensamiento del Amado (v. 365). A veces, la voluntad se acompaña de la me-
moria, y ambas suben al monte del Amado a fin de que el entendimiento se exalte
y el amor se doble al amar al Amado (y. 103).

He aquí toda una fenomenología del amor:

Dos fuegos calientan el amor del amigo: uno está formado por desees, pla-
ceres y pensamientos; el otro por temor y sufrimientos, lágrimas y llanto (y. 45).
Entre los trabajos y los placeres que el Amado da al amigo no hace diferencia
{y. 8). En el amor del amigo hay igualdad de placeres y de sufrimientos*^. 178).
Muere el amigo por placer y vive por sufrimientos, y por eso muere y vive al
mismo tiemjpo (v. 196). Los frutos del amor son placeres, pensamientos, deseos,
suspiros, trabajos, peligros, tormentos y sufrimientos (y. 71). Trabajos y dolo-
res multiplican los amores (y. 72). El reposo del amigo es el sufrimiento que le
da el amor {y. 57). En el mayor sufrimiento encuentra el amigo placer y refuer-
zo (y. 31). La paciencia trueca los sufrimientos en amores (y. 9). Donde más cura
el Amado al amigo, más crece su sufrimiento, y donde más le languidece, más sa-
nidad le da (y. 51). Los placeres que sobrevienen al amigo por amor le hacen ol-
vidar la desdicha, y los tormentos que sostiene por amor le recuerdan la dicha
que experimenta por amor (v. 188). El amor es mayor en el amigo que muere
por amor que en el amigo que vive por amor (y. 361). El amor y la muerte son los
portales y las entradas de la ciudad del Amado (y. 342).

Punto sumamente interesante es saber cómo se realiza la unión en-
tre el amigo y el Amado :

Iluminó el amor la nube que se interpone entre el amigo y el Amado, y la hizo
luminosa y resplandeciente, como lo es la luna durante la noche, y la estrella, en
el alba, y el sol en el día, y el entendimiento en la voluntad, y por aquella nube
tan resplandeciente se hablaban el amigo y el Amado (v. 123). Las mayores tinie-
blas son la ausencia del Amado; el mayor resplandor, la presencia del Amado
(y. 124). El amor aporta al amigo bellas semejanzas, prerrogativas y valores del
Amado (y. 79). Loco, el amigo no habla, y está embargado y pensativo en las
bellezas de su Amado y er las semejanzas de las dichas y de los dolores que le
aportan y dan los amores (y. 73). Oía el amigo palabras de su Amado, en las cua-
les le veía su entendimiento, puesto que la voluntad experimentaba placer con
aquella audición; y la memoria recordaba las virtudes de su Amado y sus pro-
mesas {y. 335). Propiedad y comunidad se encuentran y mezclan para producir
la amistad entre el amigo y el Amado (v. 44). Son cosas iguales proximidad y le-
janía entre el amigo* y el Amado, porque, a la manera como se mezclan el agua y
el vino, así se mezclan los amo- es del amigo y el Amado ; y a la manera del calor
y la luz, se encadenan sus amores; y al modo de la esencia y el ser (203), ambos

(203) Lull distingue entre "esencia" y "ser". "Esencia — se lee en la Taula del Art
amiativa — es aquello por lo cual el ser es, así humanidad es la esencia por la cual el
hombre es". Esta misma nota siive para explicar el verso que se cita a continuación en

el texto, o sea, el 211.

- 59» —

convienen y se acercan (y. 50). Amor y amar, amigo y Amado convienen tan in-
tensamente en el Amado, que son una actualidad en esencia, y cosas diversas son
el amigo y el Amado, concordantes y sin ninguna contrariedad ni diversidad de
esencia {y. 211). El amor del amigo es mezcla de placer y desdicha, de temor y
audacia (y. 82) ; el amor del Amado es influencia de infinita bondad, eternidad,,
poder, sabiduría, caridad y perfección ejercida sobre el amigo (y. 83). Nada hay
en el Amado de que el amigo no tenga ansia ni tribulación, ni el amigo posee cosa
en sí de que el Amado no tenga placer y señorío; y por eso el amor del Amado
está en acción, y el amor del amigo en sufrimiento y en pasión (y. 115).

Se alude en la obra a "expertos amadores" (v. 155), y descúbrese en
ella el esbozo de un arte de amar :

Las condiciones del amor son que el amigo sea sufrido, .paciente, humilde, te-
meroso, diligente, confiado, y que se arriesgue en grandes peligros para honrar a
su Amado; las condiciones del Amado son que sea veraz, liberal, piadoso y justo
con su amigo (v. 33). La vergüenza sin pecado proviene de desfallecimiento de
amor en aquél que no sabe amar {y. 93). El secreto ,de amor sin revelación da pa-
sión y sufrimiento; revelar el amor da temor por fervor (y. 76). El amor no está
contra el Ubre albedrío, porque gran mérito y gran gloria desea a sus amadores
(v. 222). Poco sabe amar quien se altera en la adversidad o en la prosperidad
(v. 294) o desespera de su Amado y no hace concordancia entre amor y esperan-
za (v. 80). El Amado debe ser albergado graciosamente y por don (y. 102). Muere
sin amor el que vivió sin amor (y. 85).

He aquí un definicionario del amor :

Desamor es muerte; amor es vida (v. 62). El amor es claro, puro, limpio, ver-
dadero, sutil, simple, fuert-, diligente, luminoso y abundante de nuevos pensa-
mientos y de antiguos recuerdos (y. 70). Amor es mar atribulado de alas y de
vientos, que no tiene puerto ni orilla (y. 235). Amor es la presencia de cualidades
y palabras del Amado en el corazón suspirante del amador; y sufrimientos por
deseo y por llanto en el corazón del amigo; es ebullición de audacia y de temor
por fervor; es final voluntad para desear al Amado (vs. 170 y 171). Es aquella
cosa que pone a los libres en servidumbre y da la libertad a los siervos (v. 295)..

También han sido señalados los confines del amor:

Aquello que está más cerca del coraje del amigo es el amor; aquello que está
más lejos es el desamor (v. 199). La posada del amigo se halla entre temor y es-
peranza, iporque la misericordia ád Amado le hace esperar y la justicia, temer
(vs. 17 y 97). El amor está entre creencia e inteligencia, puesto que tanto ama
el amigo a su Amado, que cree cuanto le dice, y tanto le desea que todo lo que
se atreve a decir de él, quisiera entender por razones necesarias (v. 198).

De ahí la cuestión final, que consiste en saber cuál ciencia es supe-
rior, si la ciencia adquirida que se basa en "razones necesarias" y es la de

- 592 —

Jos doctos, o la ciencia infusa o sabiduría (204), que es la ciencia de los

simples :

La ciencia infusa viene de voluntad, oración y devoción, y la ciencia adquiri-
da viene de estudio y de entendimiento (y. 241). La sabiduría comienza en la fe y
la devoción, que sen la escala por donde sube el entendimiento para entender los
secretos del Amado. El ¿\mado ilumina la fe y calienta la devoción (v. 288). Sim-
plicidad verdadera es aquella que encomienda con confianza todos sus hechos al
Amado; ella se nutre más de la fe que del entendimiento, por cuanto está por
encima de éste y esquiva en gran manera las cosas vanas, superfluas, curiosas y
demasiado sutiles v presuntuosas, en todo lo pertinente al Amado, porque todas
estas cosas son contrarias a la simplicidad. La ciencia de los grandes sabios tiene
mucha hojarasca y pocos granos; pero la ciencia de los simples tiene poca hoja-
rasca y los granos son innumerables. Por simplicidad son alcanzados los amores
del Amado. El Amado abre las puertas a los simples y las cierra a los sutiles; y la
fe solamente muestra les secretos deQ Amado por la ventana del amor (205).

Hay, pues, en el Libre de amic e amat una recia contextura filosófica;
quien la desconozca, no puede saborear todas las bellezas de esta obra
singular. No sólo la mística, sino toda la filosofía luliana, auténticamen-
te y sin desviaciones, está compendiada en este breviario del amor mís-
tico y es presentada según un nuevo estilo, y vista — y en algunos puntos
ampliada — con el prisma del amor divino. Esta obra, quizás corno nin-
guna otra, conduce hasta la cúspide del pensamiento filosófico luliano.

29. En Montpellier, y en el año 1290, compuso Lull su Art amati-
va (206), cuyo precedente remoto se halla en aquel propósito esbozado
ya en el Libre de contemplado en Deu de "apercibir y conocer artificial-
mente si se es amado o desamado" (207). Esta obra responde, por un

(204) Sobre la distinción entre ciencia adquirida y ciencia infusa y la identificación
de esta última con la sabiduría, véase también: Libre d'Ave Maña, cap. "Dominus te-
cum" (ed. "Els Nostres Clássics", B ,rcelona, 1927), rág. 126; Arbre de filosofía, desi-
derat, dist. III, párr. 102, pág. 460, y Libre d'oracions e oontemplacions del eñtenwient,
parte VI, párr. 6, pág. 250.

(205) Estas tres últimas "metáforas morales" no figuran en la edición de Galmés
(Mallorca, 1914), por la que hemos citado siempre el Libre de amic e amat, ni en la
más reciente de M. Olivar (Barcelona, 1927). Figuran, en cambio, en la edición de
M. Obrador (Barcelona, 1904), con los números 329, 330 y 72. Aunque Galmés los decla-
ra interpolados, creemos que estos textos son genuinamente lulianos, tal vez tomados de
una obra mística distinta. Así permite colegirlo, aparte la singularidad de la expresión,
la coincidencia doctrinal con otros pasajes indubitables de Lull (véanse, para cotejo, las
citados en la nota anterior).

(206) El texto catalán ha sido publicado por vez primera en la edición Galmés,
vol. XVII (Mallorca, 1933) de las "Obres de Ramón Lull", que es la que utilizamos.

(207) Véase el cap. 202 : "Com hom ha apercebiment e conexensa si es amat o
desamat" (tom. IV, págs. 293-300). En el Libre de amic e amat, v. 143, se dice: "Men-

— 5<>3 ~

lado, a aquel grandioso proyecto de "objetar" las tres potencias del alma,
asignando a cada una un arte y un árbol propios; significa, por otra par-
te, el intento -de explicar la doctrina del amor con los principios y los
procedimientos del Arte general. Compilamos esta Art amativa — se lee
•en el prólogo — en la cual se muestra la "amancia", así como en el Art
inventiva se ha dado a conocer la "ciencia", porque así como la ciencia
es intitulada por razón del entendimiento, la amancia lo es por razón de
la voluntad. La amancia es defectiva sin la ciencia, y la ciencia sin la
amancia. "Ajustamos esta amancia a la ciencia del Art inventiva, para
mejor tratarla, artificiarla y conocerla por ciencia ; porque cuanto más
la podremos conocer, en mayor disposición la podremos poseer para ser
amada, y cuanto mayor conocimiento tendremos de esta amancia, tanto
mayor será la ciencia inventiva, por la cual el conocimiento nos será pla-
centero y amable v podremos llegar mejor a nuestro propósito, el cual
-es que podamos ligar la voluntad a bien amar y poseer la ciencia de las
cosas verdaderas". Estas dos artes se mezclan, conduciendo la una a
la otra, "de modo que por la amancia se consigue la ciencia, y por la
ciencia se consigue la amancia". Así como la verdad es objeto propio del
entendimiento y razón propia de afirmación, así la bondad es objeto pro-
pio de la voluntad y razón propia de amar la bondad, y lo contrario de la
bondad es también objeto propio de la voluntad bajo razón de odiabili-
dad, del mismo modo que lo falso es objeto del entendimiento bajo ra-
zón de negación. Por eso, ya en el prólogo y en el curso de la obra se es-
tablece una ecuación perfecta entre los términos "verdadero", "afirma-
bilidad" y "amabilidad" de una parte, y "falso", "negabilidad" y "des-
"amabilidad" de otra parte.

El objeto de esta amancia es amar a Dios, a nosotros mismos y a
nuestro prójimo (pues las cosas que están debajo de estas tres cosas son
amables) y desamar sus contrarios, esto es, las cosas odiables. Los prin-
cipios de esta Arte son los nueve del Art inventiva, a saber: bondad,
•grandeza, eternidad, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad y gloria.
Y son tan generales y tan altos estos principios que m£s no pueden serlo
y, además, por sí mismos son manifiestos. "La razón de que hayamos
tomado tan altos principios y tan manifiestos, está en que esta Art ama-
tiva es general para amar toda^ las cosas amables y desamar todas las
cosas desamables, y todo eso a fin de que el amigo pueda ligar la volun-
tad a amar las cosas generales y aun las especiales que desde estas últi-

•saje tenía el amigo del Amado a fin de que mostrase a los príncipes cristianos y a los
"infieles el Arte y los Principios para conocer y amar al Amado".

3*

— 594 —

.mas son individuadas o descendidas" (208). La obra está dividida en cin-
co partes : la primera trata de las figuras ; la segunda, de las reglas ; la ter-
cera, de las definiciones; la cuarta, de las condiciones: y la quinta, de las
cuestiones.

Las "figuras" son las cuatro del Ars inventiva y que pasan a ser de-
finitivas en el Ars generalis ultima (209).

Las reglas son dieciocho, distribuidas del modo siguiente :

b. i.a, de la simplicidad y composición. 10.a, de la contemplación.

c. 2.a, de la intención y el fin. 1 r.a, de la abstracción y contracción.

d. 3.a, de la definición. 12.a, de la audacia y el temor.

e.

4.a, de la generación. 13.a, de la esperan/a.

f. 5.a, de la realidad y la razón. 14.a, de la consolación.

g. 6.a, de los puntos trascendentes. 15.a, de la contrición y la conciencia.

h. 7.a, de la substancia y el accidente. 16.a, de la paciencia.

i. 8.a, del movimiento y el ligamen. 17.a, de la satisfacción,
k. 9.a, de encontrar lo particular en lo 18.a, de la consideración.

universal.

Nótese que las nueve primeras reglas tienen un carácter lógico-meta-
físico y provienen especialmente de la ciencia; las nueve reglas restan-
tes tienen un carácter preferentemente moral y provienen de la aman-
cia. Cada letra representa a la vez dos reglas ; así b designa la i.a y la io.:\
c la 2.a y la 11.a, etc. En la i.a regla se considera la simplicidad y la com-
posición de las cosas de conformidad con los nueve principios generales
antes mencionados, ora se trate de las cosas generablcs y corruptibles,
ora de las cosas intelectuales e incorruptibles. En la 2.a regla se conside-
ran las cosas con las cuales el amor es ligable a bien amar y el entendi-
miento a entender bien, por razón de la intención y el fin. En la 3.a regla
se da la manera de definir las cosas, a fin de que sepa el hombre ligar su
voluntad a amarlas según sus definiciones. En la 4.a regla se da doctrina
sobre la generación del amor, con la cual el hombre tendrá conocimiento
del ligamen de amor. La 5* regla es considerable en dos maneras, que
son la realidad y la razón : por la realidad consideramos la entidad de la
cosa ; por la razón, la semejanza o concepción que de ella hace el alma
racional. Esta regla da doctrina para ligar el amor a bien amar, tratando-
del amor según su entidad y conservando la concordancia entre la razón
y las cosas reales en bondad, grandeza y los demás principios genera-
les' Por la 6.a regla, siguiendo la manera del entendimiento cuando so-

(208) i.a parte. "De la primera figura", párr. 3, pág. 12.

C209) Véase la descripción y mecanismo de estas cuatro figuras en el capítulo XIII,.
§ TI, núm-. 7-T0. de la presente obra, y recomendamos al lector que las tenca a la vista..

— 595 —

brepuja a las potencias que le están debajo, el poder de amar que tiene
la voluntad se da a amar sobre sí mismo los objetos que son muy altos
y excelentes. En la 7.a regla se da doctrina para que el hombre pueda li-
gar su voluntad a amar lo bueno y su entendimiento a entender lo ver-
dadero en razón de las cosas substanciales y accidentales; y esta doc-
trina consiste en discurrir según los principios generales de esta arte
aplicados a los diez predicamentos. En la 8.a regla se busca la naturaleza
que tienen los principios bajo la razón de movimiento y ligamen, a fin
de conocer el movimiento natural que tiene la voluntad a amar y de pro-
curar que ella sea ligable a bien amar. Aunque todo el proceso de esta
arte consiste en indagar lo particular en lo universal, en la regla 9.a esto
se hace de un modo especial y abreviado, haciendo entrar la letra k que
designa esta regla, en combinación dentro de la tercera y la cuarta figu-
ras. En la 10.a regla se da doctrina sobre la contemplación para mejor li-
gar la voluntad a bien amar y el entendimiento a entender bien. Con la
11.a regla se abstraen unas co^as de otras y se contraen unas cosas con
otras. Así, la voluntad en abstracto ama la amabilidad umversalmente y
lo hace de un modo natural, puesto que en cada voluntad hay natural y
esencialmente una amabilidad que está dentro de aquella amabilidad uni-
versal ; y esta arte pretende ligar la voluntad particular a amar la uni-
versal y pública amabilidad, de la cual desciende lo bueno, lo grande, lo
durable, etc., que ha de ser amado. En la 12.a regla se da doctrina para
buscar las cosas naturales con las cuales puede el hombre naturalmente
tener audacia y temor para amar y entender bien. La 13.a regla da doc-
trina de la esperanza en Dios. La 14.a regla da doctrina del consuelo en
Dios, en nosotros mismos y en el prójimo. La 15.a regía trata de la na-
turaleza y propiedades de la contrición y de la conciencia, y de los há-
bitos que engendran a fin de ligar la voluntad y el entendimiento á bien
amar y entender. La 16.a regla trata de la paciencia considerada en ra-
zón de mayoridad, de igualdad y de minoridad entre las personas. La
17.a regla trata de la satisfacción considerada ora como una necesidad
de las cosas, ora en orden a la contrición y a la conciencia. La 18.a y úl-
tima regla trata de las cosas regún aquello por lo cual son considerables.

Las definiciones son de dos maneras : la primera manera comprende
las dieciocho definiciones del Art inventiva, por las cuales los principios
de las dos primeras figuras son definidos según su propia definición ; la
segunda manera es de dieciocho definiciones atribuidas al amor bajo la
forma de las definiciones primeras. He aquí las dieciocho parejas de de-
finiciones :

— 59* —

1. "Bondad es aquello por razón de lo cual lo bueno hace el bien... Buen amor
es aquél por el cual lo bueno hace amoroso bien..."

2. "Grandeza es aquello por lo cual la bondad, la eternidad, la duración y
los demás principios son grandes... Grande amor es aquél que está lejos de po-
quedad de amor..."

3. " Duración es la propiedad por razón de la cual duran la bondad, la gran-
deza, el poder y los otros principios... Durable amor es aquél en el cual la du-
ración hace durar la bondad, la grandeza, el poder y los otros principios..."

4. " Poder es aquello por lo cual la bondad, la grandeza, la duración, etc., pue-
den estar y obrar... Poderoso amor es aquél por el cual la bondad, la grandeza,
la duración, etc.. pueden estar en amar, y por eso el amor toma semejanza de
poder..."

5. " Sabiduría es la propiedad por razón de la cual el sabio entiende... Sabio
amor es aquél en el cual el amante sabe la bondad, la grandeza, la duración, etcé-
tera, de su amado..."

6. "Voluntad es la propiedad por razón de la cual la bondad, la grandeza,
la duración, etc., son deseables... Deseable amor es aquél en el cual son amables
la bondad, la grandeza y los otros principios..."

7. "Virtud es el nacimiento de la unidad, de la bondad, de la grandeza, de
la duración y de los otros principios en lo uno, lo bueno, lo grande, etc.... Vir-
tuoso amor es aquél de donde nace virtuoso amar..."

8. "Verdad es aquella cosa que es verdadera de la bondad, la grandeza, la
duración, etc.. y verificar es aquello que es verdadero de bonificar, magnificar,
durificar, etc.... Verdadero amor es aquél que está lejos de falso amor desamable.
Cuando la verdad verifica la bondad, la grandeza y los otros principios, verifica
también el amor..."

9. "Gloria es la delectación en la cual reposan la bondad, la grandeza y los
demás principios... Glorioso amor es aquél en el cual se glorían el amante y el
amado..."

10. "Diferencia es aquello por lo cual la bondad, la grandeza, y los otros
principios son razones inconfusas, y por lo cual el bonificante y el bonificable
están inconfusamente y distintos el uno del otro... Diferencia de amor es aquella
que hace estar, en el amar, distintos el amante y el amado..."

11. "Concordancia es aquella cosa por razón de la cual la bondad, la gran-
deza y los otros principios concuerdan en una y en muchas cosas... Concordancia
de amor es aquella por la cual concuerdan el amante y el amado en amar..."

12. "Contrariedad es el contraste entre algunos por razón de diversos fines...
Contrario amor es aquél que contrasta a la bondad y gran amor del amante y el
amado..."

13. "Principio es aquella cosa que se halla respecto a todas las otras cosas
en razón de alguna prioridad... Los principies del amor son el amante, el amado,

amable y amar..."

14. "Medio es el sujeto por el cual el fin influye en el principio, y el prin-
cipio refluye en el fin... El medio del amor es amar, con el cual se aman el aman-
te y el amado..."

— 597 —

15. "Fin es aquella cosa en la cual el principio reposa... El fin del amor .
aquél en el cual reposan el amante y el amado..."

16. "Mayoridad es imagen de la grandeza, de la inmensidad, de la bondad,
de la eternidad y los demás principios... Mayoridad de amor es aquélla en la cual
el amante y el amado son iguales en amar..." En tal caso, el amante ama tanto
al amado como a sí mismo, y el amado hace lo propio, y por eso la mayor mayo-
ridad de amor es aquélla en la cual no hay realmente mayoridad ni minoridad.

17. "Igualdad es el sujeto en el cual reposa el fin de la concordancia y de
la bondad, de la grandeza y los otros principios... Igualdad de amor es aquélla en
la cual el amante y el amado se igualan en amar..." Esta igualdad de amor tan
alta, tan buena y tapa grande, es propia solamente de Dios y no de las criatu-
ras (210).

18. "Minoridad es cosa próxima al no ser... Minoridad de amor es aquélla
que es defectiva en amar; y por eso, la mayoridad de amor es aquélla que es
perfectiva en amar..."

El ligamen entre una y otra definición se opera en cada par, aplican-
do la regla del número correspondiente ; así, en el primer par, o sea la
bondad, se aplica la regla i.a sobre la simplicidad y la composición, y del
mismo modo se procede en los pares siguientes.

Las condiciones se forman mezclando unos principios generales con
otros, de tres en tres, con arreglo a las combinaciones de los tres círcu-
los de la cuarta figura. Cada tres principios forman, pues, una condición,
así por ejemplo : bondad, grandeza y eternidad es una condición ; bondad,
grandeza y poder es otra condición. Y así, de grado en grado y artificial-
mente, son formadas 833 condiciones. Cada condición es universal, y en
ella pueden ser hallados muchos particulares, concluyendo de tal manera
que o se afirme o se niegue. Si el particular contradice las condiciones al
afirmar o al negar, conviene tomar su opuesto en la conclusión. En cada
condición conviene considerar seis definiciones, a saber, tres por razón
de ciencia y tres por razón de amancia.

Las condiciones constituyen el antecedente necesario para resolver
las cuestiones. "Cuestión es excitación del entendimiento a fin de que re-
pose en su entender, y es excitación de amor para que repose en su
amar" (211). Las cuestiones son referidas a las condiciones respectivas,
como lo particular a lo universal, afirmando o negando en la forma antes
explicada. Por eso, son enunciadas también 833 cuestiones, las cuales se
corresponden, en cuanto al número y la rúbrica, con las condiciones. Este

(210) Véase la 3.a parte, cap. 17, "De egualtat", párr. 2, pág. 146.

(211) 5* parte, "De questions", párr. 1, pág. 236.

- 598 -

furor quaestionandi del Ars amativa, además de responder a una aspira-
ción constante y final del Arte general, es un desenvolvimiento lógico de
la doctrina luliana del amor, la cual, a partir del Libre de contemplació
en Den, a medida que se va enriqueciendo con nuevos aspectos, se hace
cada vez más escolástica (212). De las 833 cuestiones enunciadas, Lull re-
suelve 20 "en las cuales da ejemplo y doctrina para que se sepa referir
las cuestiones a las figuras, a las reglas, a las definiciones y a las condi-
ciones", y confiesa que algunas de ellas "son muy difíciles de enten-
der" (213). Reproducimos el enunciado de estas 20 cuestiones escogidas
para que se vea hasta qué punto la sutileza escolástica invade y en cierto
modo aprisiona la doctrina luliana del amor :

"1.a cuestión: El amor pidió a la bondad si Dios existía, porque mucho desea-
ba que Dios existiese a fin de poder amarle más." "2.a La grandeza pidió al amor
si amaba tanto el obrar de la eternidad como el estar de ella." "3.a Pidió el ami-
go al amor, por cuál naturaleza el durar podía alcanzar a comenzar a amar."
"4.a Amado, dijo el amigo: ¿puede tanto vuestro amor de amar, como vuestro
poder de poder?" "5.a Al poder del amado hacían preguntas la sabiduría y la
voluntad: la sabiduría le preguntaba por qué era "escible" en su saber; y lai vo-
luntad le preguntaba por qué era amable en su amar." 6.a Preguntaron al amigo
si amaba la obra de su amado en tan gram grandeza como la podía saber y amar."
"7.a Preguntaron al amigo si su amado le había dado cumplidamente sus seme-
janzas." "8.a Preguntó el amigo a diferencia de amor si en su amado podían ser,
gloria y verdad, razones reales e inconfusas, estando la una y la otra en un mis-
mo número." "9.a Pidió el amigo al amor si en la gloria de su amado cesaría de
amar." "10.a Preguntó el amado a su amigo si en su amar había poder de dife-
rencia y diferencia de poder." "11.a Amigo, dijo el amado: ¿tienes tan gran po-
der de iamar amando en mi unir, como [amando] la unidad?" "12.a La grandeza
y la voluntad del amigo preguntaron al amado, si en sí mismo podría mejor ale-
jar a su amigo de contrariedad que de ninguna otra cosa." "13.a Venía el amigo
de amar, y un otro amigo iba a amar, y es cuestión cuál de los dos está más cer-
ca de amar." "14.a Amor, dijo el amigo: este mi amar ¿está hecho, o lo haces to-
davía, o está por hacer?" "15.a Amigo, dijo el amor: ¿con qué ligas mi amar a
tu amado?" "16.a Preguntaron amores a amadores cómo se hacía mayor igual-
dad entre el amigo y el amado." "17.a Amigo, dijo el amor: ¿habéis puesto vues-
tro amado en igualdad de saber y de amar?" "18.a La minoridad preguntó a buen
amor ?i puede existir indivisible diferencia entre el amigo y el amado." "19.a Amor,
dijo el amigo: ¿podríais concordar en el amar sin diferenciair?" "20.a Amiso

(212) En el Libre de arme e amat son planteadas sutiles cuestiones acerca del amor
con locuciones tales como "fué hecha cuestión" o "es cuestión" y otras parecidas, cues-
tiones que muchas veces quedan sin resolver. Véanse especialmente los versos 132, 158-
t6o, 223, 224, 236, 247, 250, 257, 264, 273, 315, 326, 336, 344, 347-349, 352 y 354.

(213) 5-a parte, "De questions", párr. 4, pág. 237.

- 599 -

«dijo el amor: si vuestro amado os daba más de lo que os ha dado o os quitaba
lo que os ha dado, ¿crecería o disminuiría vuestro amar?" (214).

Después de un animado coloquio entre los principios del Arte general,
personificados a la manera luliana, que se desenvuelve en presencia del
amigo y del amado, termina la obra con una interesantísima "Taula" de
los vocablos usados, que alivia la lectura de este tratado, pesado y difí-
cil por su tecnicismo excesivo, salvo el prólogo que es de una luminosi-
dad sugerente muy cercana al espíritu de nuestros días. Efectivamente,
la gran intuición luliana de la unidad y la integridad de la vida espiri-
tual— que no otra cosa significa el gran empeño de "objetar" las tres po-
tencias del alma — , la vindicación de la vida afectiva y el feliz consorcio
entre la ciencia y el amor, que cristaliza en la "amancia" — tértmino mu-
cho más expresivo que "estimativa" y algún otro — , son postulados de
la actual filosofía de los valores. Incluso el término "valor" adquiere car-
ta de naturaleza en esta obra y en alguna otra de la misma índole (215),
y no extraído, a guisa de préstamo, de la esfera económica, sino fluyen-
do naturalmente de las alturas de la metafísica del amor : "Dijo el amor :
... Mas, si vos, amigo, os amáseis más a vos mismo que a vuestro ama-
do, entonces no podríais usar de los puntos trascendentes, porque os fal-
taría poder y fuerza para poder subir más arriba de vuestros princi-
pios... Y puesto que casi todos los hambres de este mundo están en este
desfallecimiento y en este descenso, dígoos, amigo, que estoy triste y do-
lorido, y lo estaré todos los días de mi vida. Lloró el amor e hizo otro
tanto el amigo, y ambos gritaron: ¡Oh, amado! ¡Oh. amado! ; Cuándo
tendrás leales amadores que por todo el mundo prediquen tus valo-
res?" (216).

30. Derivación inmediata y reducción del Art amativa es el opúsculo
intitulado Flors d'amor e flors d' entelligencia (217), escrito en Ñapóles

(214) Véanse estas cuestiones y la manera de resolverlas en toda la secunda mitad
de la 5.a parte, págs. 304-376.

(215) Véanse: Libre 'de contemplado en Deu, cap. 118, párrs. 13 y 15, y cap. 150,
párr. 28 (tom. III, págs. 99, 100 y 303) ; Libre de amic e amat, versos 79, 150, 175, 216,
243, 291 (donde se opone al "valor" el "desvalor"), 309, 317 y 318; Arbre de filosofía
d'amor, i.a parte, 2, "Del mesclament de les rails d'amor", párr. 15; 3.a parte, "De bo-
nea e amor", X; 4-R parte, "De solas de amor", párr. 12; 5.a parte, "Del temor d'amor",
párr. 10, y "D'accidents d'amor", párr. 2; 6.a parte, "De les honors d'amor", párr. 12
(págs. 81, 116, 143, 155, ISO y 2°2 de la ed. Galmés). Además, en el cap. 78 del Blan~¡
-quema es presentado el "Juglar del Valor" (pág. 285, ed. de Mallorca, 1914).

(216) Art amativa, 5.a parte, "De la XXa questió", párr. 4, pág. 376.

(217) Ha publicado el texto catalán por vez primera S. Galmés en el vol. XVIII
<Mallorca, 1935) de las "Obres de Ramón Lull".

— 6oo —

en 1294. Lull lo compuso para acompañar la Petició que dirigió al Papa.
Celestino V y al Colegio cardenalicio instándoles a que proveyesen a la
conversión de los infieles (sarracenos y tártaros) y a la unión de los cis-
máticos griegos, y de este modo — según se lee en el preámbulo — "tengan
diligencia y recuerdo con los amores de los cuales nacen las flores". Está
dividido en dos partes, como reza el título : la primera parte son cien
flores y otras tantas cuestiones de amor, extraídas del Art amativa; la
segunda parte la forman cien flores y otras tantas cuestiones de inteli-
gencia, sacadas, aunque no se diga, del Art inventiva. Admítense los
dieciocho principios con sus definiciones del Art amativa, puestos ahora
en alfabeto, de modo que cada letra designe dos principios, así b = bon-
dad y diferencia, c — grandeza y concordancia, d — eternidad y contra-
riedad, etc. De la mezcla de estos principios, aplicados a los amores, na-
cen las flores — cuyo equivalente en el Art amativa son las condiciones — ,
con las cuales el amigo puede conocer, amar y contemplar a su amado,
que es Dios, y constreñir su voluntad a amar. Las cuestiones se pueden
resolver con las flores (condiciones), y cada cuestión tiene su propia flor
significada con un número correlativo y con las letras representativas del
alfabeto. Del mismo modo, en la segunda parte, las cuestiones de inteli-
gencia son resueltas en las respectivas flores de inteligencia, "puesto que
las flores son máximas universales y las cuestiones son de cosas parti-
culares''.

Como muestra y para tener una idea completa de esta obra, transcri-
bimos dos cuestiones con sus correspondientes flores. El primer par es de
Flores de amor; el segundo par, de Flores de inteligencia:

"Flor 1.a. b c g. La bondad, la grandeza y el amor despertaron al amigo que
dormía en el jardín de poca bondad. Despertóse el amigo que dormía, y excla-
mó: amar, amar, amar." — "Cuestión 1.a Amado, dijo el amigo: siendo tu bon-
dad tan grande. ;por qué en este mundo es tan poco amada? Solución: b c g.*~

"Flor 1.a, b c f. Si grandeza no fuese tan grande en bondad como en sabidu-
ría, sería poca en bondad y grande en sabiduría." — "Cuestión 1.a: Se pregunta
si la bondad de Dios es tan grande como la sabiduría. Solución: b c f."

31. Complemento y remate del Art amativa es el Arbre de filosofía
d'amor (218). En el Libre de contemplado en Deu se apela ya a la ima-
gen del árbol para explicar la formación de la ciencia y la sabiduría en el
alma humana (210), y en el Libre de amic e amat la idea germinal de esta

(218) Citamos por la ed. Galmés, vol. XVIII (Mallorca, 1935; de las "Obres de_
Ramón Lull".

(219) Cap. 291, párr. 3 (tom. VI, pág. 217).

— 6o i —

obra aparece claramente delineada (220). Fué escrita en París, en 1298,
en un momento en que Lull, deprimido por el fracaso de su Arte y de
sus proyectos de conversión y motejado de loco por las gentes doctas,,
se refugia en sí mismo y, sin otro consuelo que el Amado, da expansión
a la pluma para poner remedio a sus congojas. El prólogo es, en este
punto, harto expresivo y muy interesante. Estando Ramón en París para
que pudiese hacer gran bien "por la manera del saber" y no habiéndolo
podido conseguir, pensó hacer un gran bien "por la manera del amor".
Fuese, y no lejos de París vió a una mujer que se quejaba y lloraba-
"Yo — contestó a preguntas de Ramón — soy llamada Filosofía de amar,
y me lamento y lloro porque tengo pocos amadores y, en cambio, mi her-
mana Filosofía del saber tiene muchos más que yo... La causa de ello
es que, cuando los hombres comienzan a aprender las ciencias, comien-
zan a amar el saber por mí, y cuando saben las ciencias, aman la filoso-
fía de éstas, y sobre eso han hecho muchos libros y muchas artes ; y de-
léitanse en amar las ciencias y no en amar a mí ni a mi filosofía de amar,
la cual es propiamente de mi esencia y naturaleza. Y por eso, cuando
quieren amar, no saben amar ni a mí ni a mis condiciones con tan gran
virtud como saben entender la verdad de las causas que aprenden, y eso
es debido a que invierten largo tiempo en aprender las ciencias del en-
tendimiento y de la verdad, y no. en aprender las ciencias del amor y de
la bondad". Asiente Ramón a estas quejas y dice a aquella mujer que
él había hecho ya un arte de bueno y verdadero amor denominada Art
amativa, y que ahora se propone hacer un Arbre d'amor, el cual llevará
el nombre de la dama y contendrá un arte de amar el bien y de esquivar
el mal. Persiste, pues, con igual o mayor fuerza si cabe, el temía del ma-
ridaje entre la ciencia y la amancia ; si bien Lull, obligado ahora por las
circunstancias, apea provisionalmente a la primera y concentra todo su
interés en la segunda con el objeto de "conocer e indagar la esencia y la
naturaleza del aimor, y sus secretos" (221).

Fúndense en esta obra cuatro tendencias : la efusión lírica del Libre de
arnic e amat, los procedimientos del Arte general tomados del Art ama-
tiva, el simbolismo del Arbre de sciencia y la forma alegórica y las imá-
genes romancescas de los trovadores provenzales, purificadas y sublima-
das con el fuego del amor divino. De donde una extraña mescolanza de

(220) "Preguntó el amigo a su Amado qué cosa era mayor, ¿amor o amar? Res-
pondió el Amado y dijo que en la criatura el amor es el árbol y amar es el fruto, y los
trabajos y los sufrimientos son las flores y las hojas. Y en Dios amor y amar son una
misma cosa, sin ningún trabajo ni sufrimiento" (v. 86).

(221) i.a parte, "De les difinicions d'amor", pág. 74.

602 —

escolasticismo aprisionador y pasión desbordante, de filosofía y poesía,
en la que a la disquisición metafísica sucede, a veces, el episodio cando-
roso e imaginativo. La obra está dividida en siete partes, a saber : raíces,
tronco, ramas, ramos, hojas, flores y frutos, siguiendo la manera del Ar-
bre de sciencla. He aquí el sentido de algunas semejanzas que serán usa-
das: el "amado" es Dios; el "amigo" es el hombre que ama a Dios;
"amor" es la caridad; las "mujeres de amor" son las raíces de este árbol ;
"donceles de amor" son bonificar, magnificar, etc.; "águila de amor" es
alto amor.

Comienza la primera parte con la advertencia de que los dieciocho
principios del Art amativa son llamados ahora, y constituyen, las "raíces"
de este Arbol de amor. Con estas dieciocho raíces de amor se puede in-
dagar todo lo perteneciente al bueno y grande amar. Esta primera parte-
está dividida a su vez en tres partes o capítulos, a saber : definiciones,
mezclas y "cogitacions" o pensamientos de amor. Las "definiciones" son
simples y compuestas. Son definiciones simples aquellas que lo son de
cada raíz de amor, y son las dieciocho mismas que en el Art amativa co-
rresponden a la ciencia. Las definiciones compuestas se forman conju-
gando las dieciocho definiciones simples con la siguiente definición del
amor: "Amor es la cuerda con la cual el amigo está ligado a su amado."
De ahí las dieciocho definiciones compuestas del amor:

"1. Buena ¿uerda de amor es aquella que liga, con buen amar, el buen ami-
go al buen amado. 2. Gran cuerda de amor es aquella que liga el grande y buen
amigo al bueno y grande amado. 3. Durable cuerda de amor es aquella que liga
en todos momentos, a todas horas, todos los días y las noches, el amigo bueno
y grande al bueno y grande amado. 4. Poderosa y fuerte cuerda de amor... 5. Sa-
bia cuerda de amor... 6. Volifiaida cuerda de amor... 7. Virtuosa cuerda de
amor... 8. Verdadera cuerda de amor... 18. Menor cuerda de amor es aquélla
que es de poca bondad y que poco dura, porque no tiene gran poder ni virtud; y
por eso, los amigos que con tal cuerda están ligados al amado, siempre están fa-
tigados de amar y una pequeña adversidad los desliga de su amado."

Con la "mezcla" de las raíces de amor se da doctrina para aumentar
el amor por sus raíces, porque, al aumentar el amor, aumenta la cuerda
que liga el amigo al amado. El amor puede mezclarse con cada una de
sus raíces singularmente tomadas:

"1. Mezcla de bondad y amor hace el amigo cuando ama a su amado con
buen amar; y la mezcla tiene lugar porque es de naturaleza de la bondad bonifi-
car, y del amor amar; y cuando el amado premia al amigo con el buen amar, en
cuanto le ama con buen amar y le hace tener buen amar, entonces se mezclan en

— Ó03 -

buen amar la ¡bondad y el amor del amigo y del amado..." (.Sigue la mezcla de los
restantes diecisiete principios con el amor.)

Si la mezcla se efectúa con tres raíces, el amor es mayor que con dos
y, si se realiza con todas, el amor es tan grande que no puede serlo más.

Con los "pensamientos de amor" se da doctrina a los amadores para
que sepan tener muchos, buenos y grandes pensamientos sobre el amado ;
pues hay imuchos hombres que desean amar y no pueden, porque no sa-
ben pensar sobre el amor. Hay dos clases de pensamientos: unos versan
sobre la esencia y la naturaleza del amor y sus obras ; otros, sobre las
condiciones pertinentes al amigo y al amado. Y, cuanto más mezcladas
sean estas dos series de pensamientos, más intensamente el amigo se ena-
mora de su amado :

"1. Pensaba el amigo en la esencia del amor, que es aquella forma que mue-
ve el amigo a amar. 2. Pensaba él amigo en la naturaleza del amor, y dijo que la
naturaleza del amor es aquella cuerda que liga el amigo a su amado. 3. Pensó el
amigo en las condiciones de su amado y dijo que todas son amables con grande-
za de bondad, duración, poder y virtud, a fin de que el amado pueda ser muy
amado. 4. Pensó el amigo en sus condiciones y dijo que él no era digno de amar
al grande y buen amado, porque poco bien tenía en sí mismo y muchas veces
había pecado y errado contra su aimado..." (Siguen otros pensamientos hasta el
número 16.)

El "tronco" del Arbre d'amor, segunda parte de la obra, está dividi-
do a su vez en tres partes, a saber : forma de amor, materia de amor y
-conjunción de ambas. La "forma" de amor es doble: hay la "primera
forma", que es la esencia del amor; hay, además, la "forma efectiva",
que es obra de la primera forma en cuanto informa las raíces de amor
y las ordena y dispone para ser causas de amar, ordenando el amigo a
amar. La primera forma recoge de las raíces la bonificatividad, la mag-
nificatividad, la duraficatividad, la posificatividad y las demás, y con to-
das hace la segunda forma de amor, de la cual vive y por la cual se sos-
tiene. Cuantas más formas recoge el amigo de las raíces de amor, tanto
más ama ; si recoge muchas, ama mucho ; si pocas, ama poco ; a veces re-
coge tantas que su cuerpo no las puede sostener y entonces muere el cuer-
po por amor, con placer del amado, puesto que así es muy amado (doc-
trina de la pluralidad de formas al servicio de la aspiración del martirio).
La "materia" de amor es también doble : la una es de la esencia del amor ;
la otra son las amabilidades de las raíces de amor ; así, la bondad es ama-
ble, y lo mismo la grandeza y las demás. También la "conjunción" es
doble : la una es la conjunción de la esencia del amor con la materia esen-

— 6o4 —

cial del amor; la otra es la conjunción de la materia del amor y de las
amabilidades del amado. Cada una de estas tres partes o capítulos es
ilustrada con una serie de versículos al estilo del Libre de amic e amat.

Las "ramas" — tercera parte del Arbre d'amor — son muchas, pero bas-
tará fijarse en las tres siguientes : las condiciones, las cuestiones y las
plegarias de amor. Por las "condiciones" sabrá el amigo condicionar su
amor para amar y desear a su amado, y sabrá también resolver las cues-
tiones de amor; por las "cuestiones" de amor habrá solaz entre el amigo
y el amor, los cuales se harán cuestiones por amor; por las "plegarias"
sabrá el amigo rogar a su amado. Condiciones, cuestiones y plegarias son
presentadas siguiendo el orden y las definiciones de las raíces de amor.
Las condiciones son distribuidas en rúbricas, y dentro de cada rúbrica e!
amor se va mezclando con cada raíz de amor. Así, en la primera rúbrica
"Del buen amor" entran sucesivamente en combinación la grandeza, la
duración, el poder y las restantes raíces de amor ; en la segunda rúbrica
"Del gran amor" entran en combinación la duración, el poder, la sabi-
duría y las restantes; en la tercera rúbrica "De la duración y el amor"
entran en combinación el poder, el saber, la voluntad y las restantes.
Dentro de cada rúbrica las condiciones son numeradas. Esta misma di-
visión en rúbricas e igual numeración ?e sigue en las cuestiones y en las
plegarias. Las cuestiones son referidas, para su solución, a las condicio-
nes correlativas en rúbrica y número ; y lo propio se hace con las plega-
rias, las cuales son extraídas de las condiciones y las cuestiones corres-
pondientes. A continuación reproducimos una condición, una cuestión y
una plegaria correlativas pertenecientes a la rúbrica primera "del buen
amor" :

Condición 1.a: ''Todo ainado que tenga bueno y grande amor debe ser ama-
do por bueno y grande amor." — Cuestión 1.a: "Preguntó el amigo al amor .por
qué su amado es amado por tan pocos amadores, siendo digno como es de ser
amado por muchos amadores.'' Solución: "Amigo, dijo amor, la solución de esta
cuestión está en la primera condición "De buen amor", y del mismo modo las
otras cuestiones por orden de rúbrica y de número." — Plegaria 1.a: "Dolorido y
triste estaba el amigo, porque el amado tenía tan pocos amadores, siendo así que
su amado está en tan gran bondad y amor que por muchos, buenos y grandes ama-
dores debería ser amado, honrado y servido; y por eso. el amigo rogó al amor,
con muy bueno y grande amar, que enamorase de su amado a muchos, buenos
y grandes amadores."

Los "ramos" de amor — cuarta parte del Arbre d'amor — son tres : li-
beralidad, belleza y solaz de amor. La "liberalidad" es ramo de amor,
porque es de naturaleza del amor el dar el amar, y lo da con bondad,

— ()05 —

grandeza y las demás raíces, excepción hecha de la contrariedad y la mi-
noridad; lo es también la "belleza", porque el amar requiere la belleza
del amigo y del amado, pues sin ella el amor no puede florecer ni fruc-
tificar en su árbol; lo es, finalmente, el "solaz", porque el amigo v el
amado sin solaz de amor no pueden juntarse ni acompañarse, ni el uno
puede participar con el otro. Cada uno de estos ramos da motivo a oíros
tantos coloquios entre el amor y el amigo con alguna intervención del
amado. El coloquio sobre la belleza se basa todo él en la distinción entre
la "belleza natural" y la "belleza moral" de las criaturas, y exhala aroma
franciscano; el referente al solaz es apasionado hasta la "embriaguez por
amor", como en el Libre de amie e amat (222).

Las "hojas" de amor — quinta parte de la obra — son suspiros, llanto y
temores. Los "suspiros" salen del corazón del amigo, que está lleno de
amar y le hace suspirar por el gran deseo que tiene del amado y por los
trabajos que sostiene por amor. El "llanto" de amor son las aguas que rie-
gan y mojan los ojos por amor, el cual hace sentir al amigo los trabajos,
sufrimientos, aventuras y peligros que padece al servir y honrar a su
amado. Los "temores" de amor son los testimonios que declaran las fal-
tas que el amigo ha hecho contra el amor y su amado, y son también los
flagelos con los cuales el amor y el amado amenazan al amigo cuando tie-
ne poco amor porque tiene ociosas las raíces de amor. Suspiros, llanto y
temores suscitan cada uno de ellos una explanación especial que brota del
amor del amigo acuciado por las raíces de amor. Una segunda parte de
las hojas de amor son los "accidentes" que nacen de amor y por amor en
el amigo que ama a su amado. La obra, al llegar a este punto, toma una
factura francannente romancesca, como indican los siguientes epígrafes
de la narración alegórica : "De la enfermedad que el amigo tuvo por
amor", "Cómo el amigo fué juzgado a morir por amor" (verdadero jui-
cio contradictorio alrededor del tema del martirio), "Cómo el amigo mo-
ría por amor", "Del testamento del amigo que muere por amor", "De la
oración que hizo el amigo antes de morir", "Cómo el amigo no podía
morir", "Cómo el amigo expiró y murió", "De la sepultura del amigo
que murió por amor", "De la consolación de la mujer de amor".

Las "flores" de amor, que es la sexta parte del Arbre d'amor, son
tres, a saber: altezas, loores y honores del amado. Los temas de forma-
ción de las "altezas" de amor son preferentemente las raíces de amor y

(222) Léese en esta obra (v. 364) : "Embriagábase el amigo con vino que recorda-
ba, entendía y amaba al Amado. Y el Amado aguaba aquel vino con el llanto y las lá-
grimas de su amigo."

— 6o6 —

las virtudes y los vicios, y son presentados en forma proverbial. He aquí
algunos :

"1. Ninguna alteza está en gran bondad sin alteza de amor y de amar.'*
"12. Quien comienza su amar con fin de alto amor, comienza a volar al cielo don-
de está su amado/' "24. Quien tiene caridad, sube a ser señor de todas las cosas."
"47. Sí bajas a la lujuria, sube a amar la castidad recordando la belleza de tu

amado."

Los "loores" de amor los forma el amigo con las virtudes del amado,
loadas por razón de sí mismas, por su operación y por la obra que rea-
lizan en las criaturas. He aquí una muestra :

"3. Amadores de gran amor, dijo el amigo, la grandeza de mi amado es tan
grande que es infinita, y así como es infinita por esencia y naturaleza, es grande
por la infinita operación que tiene en sí misma, y con esta infinita operación po-
dría "infinir" todas las criaturas si éstas tuviesen capacidad para ello; pero nin-
guna otra grandeza, sino solamente la grandeza de mi amado, puede ser de esta
manera infinita."

Respecto a los "honores" de amor, el amigo pide al amor que le en-
señe la manera por la cual sepa honrar al amado. Acompañado de las mu-
jeres de amor, el amigo — renovando la figura de Blanquerna y la de Félix
en el Libre de meravelles — emprende una larga carrera por el mundo, re-
corriendo los diversos estados sociales, después de la cual "decidieron
salir del inundo y no estar más entre los hombres, sino vivir en los bos-
ques con los pájaros, las bestias y los árboles que no hacen deshonor al
amado" ; pero un peregrino que encontraron a su paso, les reprende gran-
demente y les incita "a volver al mundo a vivir con los hombres a fin de
que no estén ociosos, y el amado tuviese servidores que se alegrasen de
sus honores y sintiesen dolor y tristeza de sus deshonores". Y el amigo
y las mujeres de amor volvieron al mundo.

El "fruto" de amor — séptima y última parte de la obra — está dividi-
do en tres partes o capítulos : uno se refiere a Dios, otro a su obra y el
tercero a la bienaventuranza. "Dios" es fruto de amor, porque es fin y
cumplimiento de cuanto existe ; lo es también la "obra de Dios", porque
es fin y cumplimiento de todas las obras creadas ; lo es la "bienaventu-
ranza", porque en ella encuentran reposo los santos bienaventurados en la
gloria perdurable. Quiso el amigo subir al fruto de amor, pero las mu-
jeres de amor dijeron a un doncel de amor que antes hiciese cuestiones
al amigo sobre su amado y el amor, "porque no conviene que sea reco-
gido el fruto de amor por el amigo que no conozca a su amado ni al
amor y que no sepa amar". He aquí dos de esas cuestione^ :

— 607 —

"1.a Pidió el doncel de amor al amigo si conocía a su amado. Doncel de amor,
dijo el amigo: si no conociese a mi amado, no tendría gran amor ni podría por
amor sostener grandes trabajos. 2.a Amigo, ¿posees algún tesoro? Dijo el amigo
que su amado era su tesoro y su amar."

Satisfechas las mujeres de amor con este examen, dijeron al amigo
que subiese a recoger el fruto de amor con cuestiones de amor. Estas
cuestiones versan sobre los tres susodichos frutos de amor, esto es, Dios,
las obras de Dios y la bienaventuranza ; y las formula el amigo a las mu-
jeres de amor siguiendo las diez reglas del arte de cuestionar: ¿si es?,
¿qué es?, ¿de qué?, ¿por qué?, ¿cuánto?, ¿cuál?, ¿cuándo?, ¿dónde?,
¿cómo?, ¿con qué? Las respuestas correspondientes a los dos primeros
frutos, aunque matizadas por las raíces de amor, no se apartan de las
líneas generales de la teodicea y de la metafísica lulianas. La doctrina
referente al tercer fruto, o sea la bienaventuranza, coincide con la ya
conocida de los tratados de contemplación antes examinados ; pero aun
así, este capítulo es uno de los más bellos e interesantes de la obra.

Un breve, pero jugoso, capítulo intitulado "de la abituació del Arbre
d'amor" resume las ventajas de esta obra: "Quien conozca bien este
Arbol y sepa habituarse a él, podrá saber fácil y artificiadamente las cien-
cias ; porque con aquella misma doctrina que hemos dado artificiadamen-
te para aumentar el amor y el amar, podemos poseer la imanera y la doc-
trina para aumentar la ciencia y el saber a fin de conocer al amado y los
secretos de él y de las criaturas, como quiera que amar y entender, dis-
curridos por las raíces de este Arbol y por las otras partes del mismo, se
ayudan el uno al otro para aumentar la ciencia y el amor ; y por eso, por
este Arbol pueden obtener gran utilidad los amadores de la filosofía de
la ciencia y del amor". Desde la amancia, pues, vuelve Lull a la ciencia,
proclamando una vez más la unidad y la integridad de la vida espiritual.

Se lee, finalmente, que, cuando Ramón hubo terminado este Arbre de
filosofía d'amor, lo presentó a la dama de amor, y ambos lo llevaron a
los maestros de París para que lo revisasen y corrigiesen según su filo-
sofía de amor y de saber; y la dama de amor dijo a Ramón que presen-
tase un ejemplar en latín al rey de Francia, que era Felipe el Hermoso, y
un ejemplar en vulgar a la reina. Ya durante el curso de la obra, Lull ha-
bía mostrado especial interés en que fuese divulgado este libro, pues "es
común a todos los hombres, a los cristianos, judíos, sarracenos y paga-
nos, porque es de filosofía de amor" (223).

El Arbre de filosofía d'amor significa el momento final en el desen-

(223) 4.a parte, "De liberalitat d'amor", párr. 8, pág. 133.

— 6o8 —

volvimiento de la doctrina luliana del amor, la cual por su amplitud y
elevación, por su arquitectura y trabazón lógica y por su riqueza de doc-
trina y de matices, merece una consideración preeminente dentro de la filo-
sofía medieval.

32. Por vía de epílogo, resumiremos las características de la místi-
ca luliana, que son, a nuestro juicio, las siguientes:

1. a Es integral. Todas las fuerzas de la vida espiritual- — las tres vir-
tudes del alma y los cinco sentidos intelectuales — concurren con todo su
poder al acto de la contemplación. A diferencia de Jacopone da Todi,
quien, llevando al extremo la enemiga de los Espirituales contra la cien-
cia, aspira a un conocimiento por el amor, que es un saber sin conceptos:

"Conascerailo sopra lo 'intelletto
Sensa conoscimiento, per afetto,
Lassando ogni lavor ch'é sopra detto,
Solo l'afetto tocchera ¡ramore" (224),

en Lull, ni en los momentos de embriaguez mística el amor eclipsa al en-
tendimiento ni cercena sus fueros en lo más mínimo. Recordemos la doc-
trina de la igualdad natural de las tres potencias del alma, y la persisten-
cia con que es llevada nasta sus últimas consecuencias en todos y cada
uno de los múltiples aspectos de la mística luliana.

2. a Es activa, Esta nota es consecuencia del carácter anterior. A se-
mejanza de las virtudes divinas, tampoco las tres virtudes del alma pue-
den estar "ociosas", y por eso participan "igualmente" en el acto de la
unión mística perfecta.

3. a Es humana. A imagen del Dios-Hombre, en el cual la naturale-
za divina no tuvo inconveniente en encarnarse y vivir en la naturaleza
humana, en la mística luliana, una vez subordinados los sentidos corpo-
rales a los sentidos espirituales, se busca expresamente el concurso de
todas las potencias del hombre, así espirituales como corporales. De ahí
la extensión del concepto de sensibilidad a la vida espiritual, y aquellos
tres tipos de oración : sensual, intelectual y compuesta, que es la más per-
fecta. De ahí también aquel apotegma del buen contemplador: "Es cosa
impropia contemplar altamente sin llorar" (225).

(224) "Ciascuno amante che ama il Siimore" (Latide Spirituali, ed. J. Pacheu, Pa-
rís, iqi4, pá£. 272).

(225) Art de contemplaáó , cap. VI, pácrs. 458-459.

— Oog —

4. a Es social. El amor luliano, como el de los filósofos franciscanos,
tiene sus raíces en las profundidades de la vida afectiva y es eminente-
mente social, quizás mejor, cósmico. Es aquel mismo amor de San Eran-
cisco, que le lleva a individualizar todos los seres, a ordenarlos y jerar-
quizarlos, formando la escala de las criaturas que conduce hasta el Crea-
dor. Las estrofas del Himno al Sol resuenan en todos los ámbitos de la
mística luliana. Este carácter voluntarista del amor priva a Lull, como a
los filósofos franciscanos, de incurrir en el panteísmo. La unidad de los
seres dentro del lulismo es puramente de orden práctico: es la comuni-
dad que existe entre todos ellos, derivada de la solidaridad del amor. El
amor luliano se distingue esencialmente de aquel eroico furore de Gior-
dano Bruno, de aquel amor Dei intellecttudis que informa más tarde el
misticismo intelectualista-panteísta de Spinoza y que, en el fondo, no es
más que el reconocimiento de la identidad de los seres en el principio di-
vino.

5. a Es práctica. La actividad mística luliana es expansiva, no reple-
gada en sí misma y solipsista. Iluminada por el saber e impulsada por el
fuego del amor divino, tiende irresistiblemente a traducirse en hechos in-
mediatos. De ahí ese afán intervencionista y de reforma total de las cos-
tumbres— así en la esfera individual como en la vida pública — , tan vivo
y poderoso en el Doctor Iluminado que llega hasta la utopía, como ve-
remos en el próximo capítulo.

39

CAPITULO XVII

LA MORAL Y LA PEDAGOGIA. POLITICA, REFORMA SOCIAL.
Y UTOPIA. EPILOGO (i)

I

La moral y la pedagogía.

Caracteres de la ética luliana. — Doctrinas de las dos intenciones, de los dos movi-
mientos y de la libertad —El Libre d'intenció. — Arte general y ética. — Carac-
teres de la pedagogía luliana. — El Libre del Orde de Cavalleria y la Doctrina
pueril.— -El ideal y la educación del príncipe. — Arte de aprender.— Doctrinas co-
rreccionalistas. — La "medicina del pecado" y el problema teológico de la gracia.

i. Hay una idea que juega un gran papel en toda la filosofía luliana :
es la de la primera y la segunda intención, expresiones en las cuales Lull
compendia la solución del problema de la finalidad del universo. La pri-
mera intención es el plan divino para la ordenación de las criaturas ; y este
plan, según vimos (2), ha sido establecido por la dignidad divina del fin..
Dios ha querido que la primera intención sea en el hombre para conocer-
le, amarle, honrarle y servirle, y que por la segunda intención posea el
hombre los bienes que derivan de los méritos de la primera intención.
Así como Dios ha creado este mundo por razón del otro y no el otro
por razón de éste, así también ha querido que la segunda intención esté-
en los hombres por razón de la primera intención y no que la primera

(1) Un avance parcial del contenido del presente capítulo fué dado en los dos-,
siguientes trabajos He Tomás Carreras y Artau : Revisión filoso fiai y espíritu del Lu-
lismo, "Cruz y Raya", Madrid, 1933, págs. 65-83, y Fonaments metafísics de la filo-
sofía lul-liana, "Miscel-lánia lul-liana", Barcelona, 1035, págs. 446-466, publicados am-
bos en versión alemana en la revista "Wissenschaft und Weisheit", M. Gladbach, 1935,.
con los títulos de Raymond Lull und der Geist seiner Philosophie (Heft III, págs. 217-
228), y Die metaphysischen Grundlagen der lullschen Philosophie (Heft IV, páys. 266--
287), traducción por el Dr. Hans-Hermann Cramer von Bessel.

(2) Véase el capítulo XV, § IT, n.° 16, de la presente obra.

— 6 1 1 -

intención exista por razón de la segunda (3). En Dios no hay división
de primera y segunda intención, porque toda su intención es infinita y
eterna, y la segunda intención implica minoridad (4). Los elementos,
las plantas, las aves, las bestias y todas las cosas de este mundo siguen
el orden y la regla de la intención por la que han sido creados ; en cam-
bio, el hombre, a quien todas esas cosas son inferiores en la intención,
puede ir contra la intención por la que ha sido creado, es decir, contra
la intención de Dios (5). "No se puede pensar ni decir ni escribir la
bella ordenación que existe naturalmente en el mundo; todas las cria-
turas hacen aquello para lo que han sido creadas, excepto el hombre
pecador y el demonio que hacen todo lo contrario de aquello para que
fueron creados" (6). Efectivamente, el hombre puede obrar de dos ma-
neras: naturalmente (riaturaliter), esto es, como las demás criaturas
que le son inferiores, y moralmente (moraliter), en cuyo caso, haciendo
un mal uso de su libertad, puede desviarse de la primera intención o
"invertir las dos intenciones", anteponiendo la segunda intención a la
primera. Esta desviación o inversión constituye el pecado (7). No hay
mayor vileza ni mayor falsedad que la del hipócrita, porque nadie como
él tiene su intención tan desordenada (8).

La teoría de las dos intenciones se completa con la doctrina de los
dos movimientos y de la libertad (9). El hombre siente en sí misftno que
tiene libre voluntad para hacer el bien o el mal, y esto sucede así por
razón de los dos movimientos que se engendran en él. Por el primer
movimiento el hombre es libre para hacer el bien, por el segundo movi-
miento es libre para hacer el mal. Y como quiera que el bien fué antes
en el hombre que el mal, por eso el primer movimiento hacia el bien es
accidente inseparable y el otro hacia el ¡mal es accidente separable.
Cuando el hombre se mueve a hacer el bien, lo hace según naturaleza de
cosa que es poseedora del ser; cuando se mueve a hacer el mal, proce-

(3) Libre de contemplaáó en Déu, cap. 45: "Com Deu ha ordonades dues enten-
cions en home", párrs. 2 y 3 (tom. I, pág. 227).

(4) Libre d'intenció (edic. S. Galmés, 'Mallorca, 1935), parte II, párr. 3, pág. 8.

(5) Obra citada, parte III, párr. 7, pág. 12.

(6) Arbre de füoisofüi d'amor, parte 5.a, cap. 3, párr. 7, pág. 199.

(7) Libre d'intenció, parte I, párr. 14, pág. 7. Cfr. Ars generalis ultima, IX pars
princ, caps. XII, XIII y XIV, págs. 304. 385 y 443-

(8) Libre de contemplado en Déu, cap. 45 citado, párr. 19, pág. 230.

(9) Véanse, en el Libre de contemplado en Déu, el cap. 46: "Com Deus ha ordo-
nat home entre dos moviments" y el cap. 51: "Com Deus ha ordonat home per so con
li ha donada franca volentat" (tom. I, págs. 232-238 y 259-266), de los cuales han sido
entresacados los conceptos que siguen en el texto.

— 612 —

de según su naturaleza de cosa privada de ser : el bien proviene de cosa
existente, el mal de cosa no existente. La libre voluntad nace de dos
contrarios, que son ser y privación. Estos dos contrarios son iguales en
acción. Y que esto es así, cada hombre puede experimentarlo en sí mis-
mo, buscando la propiedad que nace en él por el lado de su ser y la que
nace por el lado del no ser. El libre querer, según verdad, no es algo por
lo que uno pueda hacer ante dos contrarios lo que quiera, antes bien
es aquello por lo que uno siente la libertad de hacer ante dos contra-
rios lo que quiera; y este sentimiento es sentido totalmente libre en la
potencia racional, desde que ésta comienza a discernir entre el bien y el
mal. hasta el final en que manda a la potencia motriz que haga lo que ella
ha elegido. El libre querer ("franc voler") es la más noble criatura que
posee el hombre (10). Como un corolario de su doctrina de la mayor ac-
tualidad de la voluntad que ya expusimos en la mística fu), Lull sos-
tiene que el libre querer es, en este mundo, más virtuoso que la memo-
ria y el entendimiento, porque la libertad está más cerca del querer que
de aquellas otras dos potencias (12). No hay defecto tan grande ni tan
culpable, afirma, como el que proviene del querer, porque el defecto que
está en el poder o en el saber no importa culpa y es excusable en el hom-
bre falto de poder y de saber ; "la razón de ello es que la libertad radi-
ca mayormente en el querer que en el poder y el saber" (13).

2. La ética luliana es, pues, una ética de la primera intención y vo-
luntarista, coincidiendo también en este punto con la dirección filosófi-
ca franciscana. En una obra muy característica, escrita para la forma-
ción moral y religiosa de su hijo, probablemente en Montpellier hacia
1282, sintetiza Lull y amplía a la vez la doctrina de las dos intencio-
nes. Está dividida dicha obra en cinco partes en recuerdo de las cinco
llagas de Jesucristo. Comienza la primera parte con dos diversas defi-
niciones de la intención : "Intención es obra del entendimiento y de la
voluntad, la cual se mueve a dar cumplimiento a la cosa deseada y en-
tendida." "Intención — insiste Lull — es el acto del apetito natural que
busca la perfección que le conviene naturalmente." La primera defini-
ción es específica de la intención humana ; la segunda se refiere a la in-
tención de las criaturas no racionales. A continuación enseña a su hijo
a distinguir entre la primera y la segunda intención, por vía de ejem-

(10) Obra citada, cap. 294, párr. 26 (tom. VI, pág. 262).

(11) Véase el cap. XVI, Q II, n.° 15, de la presente obra.

(12) Libre de contemplado en Déu, cap. 328, párr. 19 (tom. VII, pág. 164).
((13) Obra citada, cap. 309, párr. 23 (tom. VI, pág. 419).

-• 6i3 —

pilo, .en las obráis artificiales, en las corporales y en las espirituales. En
la segunda, tercera y cuarta partes son establecidos los fundamentos
teológico-metafísicos de la intención. La quinta y última parte, distri-
buida en treinta capítulos, hace aplicaciones de la doctrina de la in-
tención a la ética individual y social, esto es : a las virtudes teologales y
cardinales, a los pecados capitales, a la oración, a la confesión, a la misa,
al matrimonio, a las ciencias (en donde se proclama que la teología per-
tenece a 'la ipriímera intención y todas las otras ciencias a la segunda),
a la conversión de los infieles, ail uso de las riquezas y ejercicio de Ja
pobreza, a los honores y a los estamentos sociales (prelacia, vida reli-
giosa, clerecía, el príncipe, los caballeros y el pueblo). En el capítulo 24
"De los elementos", esporádico a primera vista, se conexiona hábilmen-
te la intención en el orden natural y en el orden humano, y se eleva a la
categoría doctrinal la ética estamental y jerárquica de la época: "Los
elementos, hijo — se lee — , existen por intención de la obra natural y
para que exi'sta el cuerpo 'humano y éste sea comipuesto y engendrado y
sostenido por dichos elementos, y a fin de que el ¡hombre pueda subsistiir
y vivir conociendo y amando a Dios. Estos élementos, hijo, siguen el
curso y la intención por la que existen, para significar que los holmbres,
en sus oficios, sigan la intención por la cual dichos oficios han sido esta-
blecidos; porque si los eüemenítos, que carecen' de discreción y razón,
siguen la intención que explica su existencia, ¡ cuánto más el hombre,
dotado de discreción y razón, debe seguir, en su oficio, la intención in-
herente a dicho oficio y la razón por la que le ha sido dado !".

3. Por lo que dejam;os expuesto, la ótica kiliiana no disiente, en
cuanto al fondo y a su espíiritu, de la ótica cristiana medieval. La parte
original de esta éitica consiste en su furor constructivo y en su rigoris-
mo deductivista, no puramente lógico sino ontológico ; es, en una pala-
bra, la persistencia en ella del sentido platónico activado por el ardor
místico, y la aplicación inflexible y a la vez iminuciosa que hace Lull de
los principios del Arte general al mundo moral, jurídico, político y so-
cial.

Es preciso recordar aquí que el Arte general luliana es no sólo un
ars inveniendi veritatem, sino también un arte de vivir bien. Con las
cinco figuras — se lee en el Ars maguía primitiva (14) — "potest homo
contemplan et cognoscere Dewm et vivificare virtutes et mortificare v'i-
tia,\ Y, efectivamente, una de las figuras auxiliares versa sobre las vir-

(14) Ars compendiosa inveniendi veritatem (edic. de Maguncia, tom. I), prólogo,
páe. t.

— 6 1 4 —

tudes y los vicios (15). AJás tarde, al ser introducidos los "nueve suje-
tos" en el mecanismo del Arte general, vemos que el último de ellos, o
sea la "instrumentativa", tiene por objeto sistematizar la ética (16).

4. Dos obras de la primera época, rezumantes de ternura paternal
escribió Lull expresamente para la educación de su hijo : la Doctrina
pueril y el Libre d'intenció recién examinado, las cuales se comple-
tan con el Libre del Orde de Cavalleria y el libro primero del Blan-
querna, compuestos estos dos últimos, según todos los indicios, con el
mismo propósito. La pedagogía luliana es una pedagogía de la primera
intención (17), que comienza por las cosas generales para descender a
las especiales (18) y, auxiliada por el Arte general, culmina en la imi
tación de las virtudes divinas (19).

Es muy significativo que el antiguo paje del rey Jaime I, en plena
fiebre de converso, se lanzase a la tarea de codificar el espíritu de la Ca-
ballería, ese platonismo de adarga y espada, concreción viviente del idea-
lismo cristiano medieval. En el Libre de contemplado en Den (20) Lull
critica muy duramente la conducta de los caballeros como clase, por ha-
berse apartado de las normas de su oficio, y afirma que "este desvío y
este desorden provienen de que los caballeros cambian la manera y la
causa por la cual son caballeros". Y aunque el filósofo mallorquín patro-
cina, como más excelente, una caballería celeste o a lo divino, acaba de-

(15) Véase el capítulo XI, § III, n.° 16, de la presente obra.

(16) Cfr. Ars generalis ultima, IX pars princ, caps. LIV-XC, págs. 443-487.

(17) "Un hom pobre pecador (Lull)... fa abreviadament, com pus planerament
pot, aquest libre e d'altres al seu amable fiH, per tal que pus leugerament e enans pus-
que entrar en la sciencia, en la qual sapia conexer e amar e servir Déu" (Doctrina pue-
ril, edic. de Mallorca, 1906, prólogo, pág. 4). Versan sobre la pedagogía luliana los si-
guientes trabajos: M. Obrador y Bennassar, proemio y excelente resumen, que utilizamos,
a su edición de la Doctrina pueril (Barcelona, 1907); Lluis Pastre : La pedagogía de Ra-
món Lull, "Quaderns d'Estudi", año II, vol. I, págs. 190-203; Dr. Pier Enea Guarne-
rio: Contributo agli studi lulliani, "Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans", Barcelo-
na, 1908, págs. 497-519; R- d'Alós-Moner: Un nou manuscrit de la Doctrina pueril,
"Franciscalia", Barcelona, 1928.

(18) "On al comensament deu hom mostrar a son ñll les coses qui son generáis en
lo món, perqué sapia devallar a les especiáis" (obra y lugar citados, pág. 3).

(19) "E vols nodrir l'enteniment de ton ñll a esser exalsat e levat a entendre?
Mostre-li sciencia divina e natural. E vols que aja molt alt enteniment a entendre subtil-
ment? Mostra-li Art de trobar veritat e lo Libre de peticions e de comensamenls e de
qüestions. E vols que ton infant am molt Déu? fé-li membrar e entendre la viltat
'l'aquest món, e la bonea, granea, eternitat, poder, saviea, amor e les altres virtuts de
Déu." (Obra citada, cap. 91, n.° 19, pág. 179.)

(20) Véase el cap. 112: -'Com hom se pren guarda de so que fan los cavallers"
(tom. III, págs. 57-63)- Véase, también, el Libre d'intenció, parte V, cap 29: "De ca-
vallers", págs. 61-63.

- 6i5 -

hendiendo la necesidad de la caballería mundana y del oficio de caballe-
ro, "puesto que por los caballeros los príncipes poseen la tierra y man-
tienen la justicia, y por los caballeros son vencidos y dominados los
hombres malos, y por los caballeros es sostenida la Iglesia, y así como
los clérigos tienen por oficio alabar a Dios y rogar por el pueblo, el ofi-
'•cio de los caballeros es combatir por la fe romana". Tal es el preceden-
te inmediato del Libre del Orde de Cavalleria, que es a la vez un ma-
nual de educación caballeresca y un código de los derechos y obliga-
ciones del perfecto caballero.

En el opus luliano encontramos un conjunto de ideas dispersas acer-
ca del ideal y la educación del príncipe. "El príncipe debe tener la pri-
mera intención en ganar mérito en su oficio por obra de la fe, y la se-
gunda intención debe tenerla puesta en su oficio" (21). "El principado
es cosa tan noble que aquél que lo posee debería ser muy verdadero y
muy humilde y muy justiciero y muy dulce y sencillo y suave y lleno de
lealtad y misericordia... La cosa mejor en el mundo es que el buen
príncipe sea hombre de mucha convicción y entendido y lleno de bue-
nos hábitos" (22). Como Platón, suspira Lull por el tipo del príncipe
sabio, educado en la filosofía: "Conviene que el príncipe sea sabio...,
y por eso en otros tiempos eran sabios los príncipes que hacían apren-
der a sus hijos la filosofía, porque es la ciencia general que ilumina el
-entendimiento de los hombres para conocer las verdades de las co-
sas" (23).

5. En el libro de Doctrina pueril acomete Lull el problema de la
educación en un sentido total. La obra está distribuida en cien capítu-
los, pudiendo distinguirse dentro de la misma dos partes : una que po-
dría ser denominada catequística o religiosa (caps. 1 al 67), y la otra,
complementaria de la anterior, que versa sobre la instrucción moral y
profana de la juventud. En la primera parte el padre explica a su hijo
los artículos de la fe, los mandamientos de la ley de Dios, los sacra-
mentos de la Santa Iglesia, los dones del Espíritu Santo, las bienaven-
turanzas, los gozos de Nuestra Señora Santa María, las virtudes teolo-
gales y cardinales y los pecados mortales, terminando esta parte con unos
capítulos sobre la salvación o la condenación de cada uno según haya

(21) Libre d'intenció, parte V, cap. 28: "De princep", párr. 2, pág. 60.

(22) Libre de contemplado en Déu, cap. ni: "Com hom se pren guarda de so
<iue fan los reys ni los princeps d'aquest mon", párrs. 10 y 11 (tom. III, pág. 52). Véa-
se, también, el cap. 304 : "Com es tractat de la amor qui es entre'l princep e son poblé'-
<torrr. VI, págs. 359"37o).

(23) Arbre de sciencia, "Arbre imperial", IV, n.° 4; vol. I, pág. 310.

— 6f6 —

servido o desobedecido a la ley cristiana. La segunda parte comienza ex-
poniendo el autor a su hijo sucesivamente las tres leyes : la ley natural,
la antigua (judía o mosaica) y la nueva (evangélica o cristiana). Com-
pleta esta materia con dos capítulos sobre mahometanos y gentiles, y
con este motivo Lull esboza sus planes de conversión de los infieles. En-
tra seguidamente en la exposición compendiosa de la ciencia humana,
a saber : la gramática, lógica y retórica, e inmediatamente la geometría,
aritmética, música y astronomía, o sea, las siete artes y ciencias que en-
tonces integraban los conocimientos y estudios más generales (trivium
y quadrivium) ; en forma parecida, le informa seguidamente sobre la
ciencia de la teología, sobre los principios y diferentes ramas del dere-
cho, le explica la formación y la composición de la materia (sciencia de
natures) según la teoría entonces corriente de los cuatro elementos, le
da una breve noticia de los títulos y contenido respectivo de los libros
más divulgados del "filósofo" (Aristóteles), y en el capítulo siguiente, o
sea el 78, dedicado a la medicina, le da una serie de noticias sobre en-
fermedades, complexiones, remedios y procedimientos que usaban los
médicos (phisicians). En el capítulo 79, dedicado a las artes mecánicas
o manuales, encarece la conveniencia y el inmediato provecho de los
"mesters" (oficios), dignificando la condición y el estamento de los que
los profesan ("maestrals"), hasta el punto de aconsejar el aprendizaje
de un oficio manual a los hijos de los ricos: "En todas partes puede vivir
el "maestral" ; y por eso, los sarracenos han hecho muy bien al estable-
cer que todo el mundo, por rico que sea, no deje de hacer aprender a
su hijo algún oficio, a fin de que, si viniese a pobreza, pudiese vivir de
su oficio". Inculca el autor a su hijo las nociones de las potestades civil
y eclesiástica representadas por las personas de los príncipes y de los
clérigos y prelados, y le expone la razón de ser y la finalidad de la vida
monástica y ermitaña ; le explica las potencias del alma y la vida sensi-
tiva del cuerpo humano ; le habla de la vida activa y contemplativa, y
de la muerte corporal y espiritual ; le previene contra la hipocresía y la
vanagloria ; le pondera la eficacia consoladora de la oración ; le pone en
guardia contra los peligros de la tentación angélica, diabólica y huma-
na; formula — en el cap. 91, que preludia a Locke — , una serie de con-
sejos y máximas acerca de la alimentación y crianza de los niños, lle-
nas de buen sentido pedagógico ; dedica un capítulo a narrar las siete
edades del mundo ; trata de los ángeles, del advenimiento del Anticris-
to, y acaba la obra con dos capítulos dedicados, respectivamente, al in-
fierno y al paraíso, en los cuales describe con vivos colores los tormen-
tos de los condenados y la dicha de los bienaventurados.

- 6i 7 -

6. En el libro primero del Blanquerna insiste Lull sobre los pro-
blemas de la educación considerados en conjunto, a propósito de la for-
mación moral, religiosa y social del protagonista de aquel nombre, el
hijo de Evast y Aloma, a quien sigue desde los primeros cuidados de la
lactancia hasta que adquiere capacidad para regirse a sí mismo.

Hemos de dar aquí por reproducido el interesante esbozo luliano de
psico-fisiología de la sutileza y el ingenio, en el cual, según vimos, se
plantea el problema de la vocación (24). Lull ha expuesto asimismo las
condiciones del arte de entender y aprender. El discípulo, lejos de ser
un mero repetidor de las palabras y conceptos del imaestro, ha de poner
algo propio que, por asimilación, se convierta en un crecimiento del sa-
ber. Así como los alimentos ingeridos hacen crecer el cuerpo por gene-
ración cuando éste no expulsa todo lo que la potencia retentiva retiene,
así también el discípulo cuando por sí mismo sabe aprender y entender
algo más de lo que se le enseña, sobrepuja al maestro en saber y enten-
der. Y añade que, así como es conveniente que el maestro, por el pla-
cer que en su función experimenta, embellezca sus palabras poniendo
bella cara y semblante sonriente, puesto que el entendimiento da lo que
está en la memoria, en cambio, el discípulo que quiere aprender y enten-
der "debe hacer cara sabia y no sonriente", porque, en este caso, el en-
tendimiento almacena en la memoria y no despende (25).

7. Fruto de la teología mística y afectiva que le sirve de soporte,
es el sentido profundamente correccionalista que caracteriza a la ética
luliana. La virtud divina de la misericordia, que hay que concordar con
la justicia divina, inspira a Lull páginas llenas de confianza y piedad
para el pobre pecador — comenzando por él, personalmente — , a quien
siempre considera capaz de rehabilitación (26). "Vuestra misericordia
— exclama — es mucho mayor que mis pecados y mis culpas... Al modo
del hombre enfermo de grave enfermedad, que no puede curar ni sa-
nar sino por una manera y por un remedio, sabed, Señor, que estoy tan
enfermo que sólo puedo curar con un remedio y un ungüento, esto es,
por los ojos de vuestra misericordia" (27). Lull concibe la ética como
una medicina del pecado: "Así como el médico físico, escribe, si quiere
encontrar y conocer la enfermedad del enfermo, es preciso que la bus-

(24) Véase el cap. XVI, § I, n.° 6, de la presente obra.

(25) Libre de contemplado en Déu, cap. 359, párrs. 28, 29 y 30 (tom. VII, pá-
gina 543).

(26) Véase, en la obra citada, toda la distinción XX: "De la gran misericordia
divinal" (tom. II, págs. 182-213).

(27) Obra y lugar cits., cap. 96, párr. 20, pág. 201, y cap. 95, párr. 27, pág. 197.

— 6iS —

que y la sorprenda en la naturaleza del cuerpo del hombre, así el médico
teólogo, si quiere descubrir y conocer la enfermedad del alma pecado-
ra, conviene que busque la enfermedad en la naturaleza del alma... Las
cuatro complexiones del enfermo son las raíces de las que el físico ha
de tener conocimiento, porque sin este conocimiento no podría curar al
enfermo. De manera semejante es menester que el teólogo, que es mé-
dico de las almas, adquiera conocimiento de cuatro cosas, que son los
dos movimientos y las dos intenciones que radican en el hombre, por-
que sin estas cuatro cosas no podría tener conocimiento del peca-
do'' (28). Estas mismas ideas constituyen el trasunto de la composición
rimada intitulada Medicina de peccat (29). Una rama de esta medicina
espiritual es el arte de consolarse, basado en la contemplación de las
virtudes divinas, "porque es tan grande la virtud recordativa, intelec-
tiva y volitiva, cuando el alma goza de las virtudes divinas, que ella
mortifica, destruye y sana toda tristeza y desconsuelo sensual" (30). Re-
cordemos, finalmente, aquella higiene de la conciencia y aquella tera-
péutica del coraje o fervor, que hemos registrado ya al tratar de los
sentidos espirituales (31).

La misma doctrina luliana de la conversión de los infieles es, en
cuanto al fondo, eminentemente correccionalista, aunque en su corteza
aparezca como un sistema de "razones necesarias". Lull condena termi-
nantemente que se dé muerte al hereje y al infiel, porque con ello se
frustraría el fin esencial de la conversión, que es la vivificación espiri-
tual del uno y el otro para la vida perdurable : "Algunos cristianos, es-
cribe (32), no tienen tan recto recuerdo, entendimiento y querer, cuando
aman la muerte de los infieles sensualmente, como tuvieron los após-
toles y los mártires, quienes amaron su propia muerte a fin de que con
la muerte de su sensualidad fuese enderezada la sensualidad de los in-
fieles, y con este enderezamiento fuese vivificado su recuerdo, entendi-
miento y querer en la verdad y en la carrera por la cual el alma llega a
la vida verdadera en perdurable bienaventuranza gloriosa". Lull, des-

(28) Obra citada, cap. 115: "Com hom se pren guarda de so que fan los metges",
párrs. 25 y 28 (tom. III, pág. 81).

(29) Véase en la edición de Mallorca, 1859, o en la edición fragmentaria de Bar-
celona, 1925.

(30) Véase, en el Ubre de contemplado en Deu, todo el bello cap. 349: "Com hom
adora e contempla e prega son Deu gloriós que li sia conort e consolacio" (tom. VTT,

págs. 404-417).

(31) Véase el capítulo XVI, § II, n.° 16, de la presente obra.

(32) Libre de contemplado en Deu, cap. 304, párrs. 13 y 15 ítom. VI, pág. 353).
Véase, también, el cap. 303, párr. 10, pág. 352, en el cual se alude a los herejes.

— 6 1 íj —

pues de abominar de la posesión rutinaria y bestial de la fe (33), con-
sidera necesario, para conseguir la conversión, que se intente no sólo
lograr una convicción, sino además poner en juego todos los recursos
afectivos de la persuasión. En el concepto luliano de las "armas espi-
rituales" entran no sólo los argumentos y las razones lógicas, sino tam-
bién— siguiendo el ejemplo de los apóstoles — el amor, las oraciones y el
derramamiento de lágrimas y de sangre (34). Por eso, en la apologéti-
ca luliana el tema de la conversión es inseparable del tema del marti-
rio, es decir, del ejemplo estimulante.

Ese anotado sentido correccionalista de la ética luliana, si por un
lado no es más que una aplicación de la doctrina del amor, por otro está
íntimamente ligado con el problema teológico de la gracia. "Vos sois
todo caridad y en caridad", exclama Ramón (35). En la concepción lu-
liana del universo se extrema el poder de la Causa primera, en tanto que
se rebaja la importancia de las causas segundas (36). La asistencia di-
vina, mediante la gracia, es constante no sólo en la esfera del conoci-
miento humano (iluminación), sino también en orden a la conducta prác-
tica: "Así como el alma está en tres cosas, memoria, voluntad y enten-
dimiento, así todas las virtudes que están en el alma derivan y vienen
de las tres virtudes que son raíces del alma ; porque aquellas tres virtu-
des reciben de Vos gracia y bendición, y después, con la recepción que
hacen de vuestros dones, engéndranse en ellas todas las demás virtu-
des" (37). El Dios de Lull, como el de San Agustín y San Buenaven-
tura, es activo — ninguna de sus virtudes puede quedar "ociosa" — , muy
providente y paternalísimo, porque así lo exigen la profunda miseria y
la radical impotencia de la criatura humana : "Así coimo es cosa natu-
ral a la tierra descender y no subir por razón de su pesadez, así es cosa

Í33) "Mas, car (molts homens) an gran paor que no fossen enganats si d'aquella
fe se partien, per assó no 's gosen aventurar ni areegar que altra fe creen e cluquen e
exorben los ulls entellectuals e están com a besties creents en la fe en que lurs pares e
lurs antecessors los han mesos." (Obra citada, cap. 240, párr. 15; tom. V, pág. 130.)

(34) Cfr. obra citada, cap. 112, párrs. 10, 11 y 12 (tom. III, pág. 59).

(35) Obra citada, cap. 360, párr. 13 (tom. VII, pág. 549).

(36) "Molt me do gran maravella, Sényer, deis filosophs qui son passats sa enrere,
con pogren tan cogitar ne ymagenar en les obres de natura ni com se pogren oblidar
de cogitar e de contemplar en les vostres obres, com sia cosa que les vostres obres valen
tant més que les obres de natura" (obra citada, cap. 151). "Com home cogita en les
obres que fa la divinal essencia e en les obres que son fetes segons cors de natura"
(párr. 25; tom. III, pág. 309). Véanse, también, el cap. 15: "Com lo poder divinal for-
sa e costreny lo cors de natura" (tom. I, págs. 70-75) y el cap. 78: "Com nostre Senyor
Deus es larc a totes creatures" (tom. II, págs. 104-108).

(37) Obra citada, cap. 165, párr. 10 (tom. III, pág. 395).

— Ó20 —

propia del hombre que está desamparado pecar y errar, puesto que de
parte de sí mismo está lleno de defectos, debilidades y mezquindades...
Señor, vuestra ayuda levanta a los pecadores del pecado y los sube a
hacer penitencia, a la cual no podrían subir sin vuestra ayuda... Nadie
hace penitencia por obra ni por naturaleza de sí mismo, sino por razón
de vuestra ayuda que le acerca a las virtudes y le aleja de los vi-
cios" (38). "Si no fuese, wSeñor Dios, vuestra gran misericordia, el hom-
bre no haría sino el mal, porque es el hombre tan débil que no haría
otra cosa sino errar y faltar; pero vuestra misericordia, Señor, socorre
y ayuda nuestra miseria y nos da propiedad y naturaleza por la gracia
para que hagamos buenas obras" (39).

(38) Obra citada, cap. 86: "Com nostre Senyor Deus ajuda a tots aquells qui farr
penitencia" (párrs. 7, 8 y 11; tom. II, pág. 145).

(39) Obra citada, cap. 95 : "Com nostre Senyor Deus es misericordiós per rao de
nostres grans necessitats" Cpárr. 2; tom. II, pág. 193).

II

Política, reforma social y utopía.

Aplicación del Arte general a la política y al derecho. — Teoría de las personas
comunes o generales. — Orígenes y carácter dél imperialismo luliano. — Dos
momentos en su proceso genético. — Primer momento: la Cruzada espiritual. —
El tratado De fine. — Segundo momento: la organización de la paz cristiana. —
Orígenes y extensión de la doctrina pacifista luliana. — Doctrina sobre 'la po-
breza y el uso de las riquezas. — Lull reformador social y utopista. — Estudio
y significación del Libre de meravelles y del Ubre de Blanquerna. — La idea
de comunidad universal y el arbitraje. — La unificación de los lenguajes y de
las costumbres.

8. Entrando ya en la esfera de la vida pública o social, afirma
Lull (40) que, si los principios del Arte general son principios reales y,
en último resultado, son las mismas dignidades divinas, el Arte será un
instrumento que nos acercará, tanto como humanamente sea posible, al
conocimiento de la verdad substancial, inmutable y eterna, por encima
de todas las manifestaciones accidentales, contingentes y temporales de
las cosas. La Política ha de nutrirse, pues, de principios substanciales y
a la vez necesarios, corriendo peligro de muerte cuando está edificada
sobre principios accidentales y contingentes. Hay una política que es la
forma general de la ciudad, en la cual se contiene la política doméstica
que es, respecto de la primera, una forma especial, y de esta manera se
conjugan la forma general y la forma especial, como las especies están
contenidas dentro del género. La política metafísicamente sana se sos-
tiene por la mente sana de los gobernantes virtuosos, y se malogra y de-
forma en manos de gobernantes viciosos (41).

(40) Cfr. las notas 16 y 17 del capítulo XV de la presente obra.

(41) "Politica in civitate est forma generalis respectu civitatis. In qualibet autem
domo civitatis est forma specialis: et hoc cum medio in quo coniunguntur forma ge-
neralis et specialis... Politica metaphysice sana est per mentem consulum virtutibus
habituatorum ; infirmatur autem et difformatur per cónsules habituatos vitiis. Politica
vivit cum principiis substantialibus et necessariis: sed est in periculo mortis cum prin-
cipiis accidentalibus et contingentibus" (Ars generalis ultima, X pars princ, cap. CV, "De
Politica", pág. 543).

Aplicación de estos principios y feliz combinación de la doctrina de
las dignidades divinas con el simbolismo del árbol, es la teoría luliana
de las "personas comunes o generales", esto es, de las autoridades je-
rárquicas : el Papa, los cardenales, los patriarcas, los arzobispos, los obis-
pos, los abades, etc., concernientes al Arbol apostólico, y, respecto del
Arbol imperial, el príncipe y sus subordinados: los barones, los caba-
lleros, los burgueses, el Consejo, los procuradores, los jueces, los abo-
gados, los "saygs" o ejecutores de la justicia, los "enquiridors" o ins-
pectores y el confesor. Al modo del tronco del árbol, cada una de estas
personas comunes contiene en potencia las "formas generales" que han
de ser actuadas en las "personas particulares" que están debajo de su
jerarquía y que son como las ramas. La conducta de las personas co-
munes ha de basarse en las dignidades divinas de la bondad, la gran-
deza y demás, verdaderas raíces del árbol que comunican la savia al
tronco, como éste a las ramas: "Régimen común significa la persona
común del príncipe ; y en este régimen común están dispuestos* y en po-
tencia los regímenes particulares de los hombres que habitan en los cas-
tillos, en las villas y en las ciudades. Dichos regímenes particulares vie-
nen en acto por el príncipe, si éste usa de su general bondad, de su ge-
neral grandeza y de las otras formas comunes multiplicadas de las raí-
ces del árbol... Y por eso, es el príncipe imagen de Dios en la tie-
rra" (42). Si, por el contrario, el príncipe se desvía de las raíces o dig-
nidades divinas, entonces su conducta aporta la privación o el no ser
— la "vacuitat" — a la conducta de las personas particulares, las cuales
son, de este modo, desviadas de su fin principal : "Cuando el príncipe
es malo, su tronco común aporta en acto las vaciedades de los fines de
las buenas formas que le están debajo, como quien las vaciase en cuan-
to las desvía del fin para el que existen, vaciando de bonificatividad y de
bonificabilidad el bonificar, y de magnificabilidad y de magnificatividad
el magnificar, llenándolas, en cambio, de malificar y parvificar, con el
objeto de que dicho fin sea malificado y parvificado... Y a este paso se
puede conocer cómo el buen príncipe es objeto de muchas amati vida-
des al ser amado, honrado y servido por muchos y loado por sus gen-
tes, y cómo el mal príncipe es objeto de muchas odiabilidades cuando es
desamado por sus gentes, censurado, maldicho, deshonrado y no obe-
decido" (43).

Lo mismo puede decirse de las otras personas comunes, y muy es-

C42) Arbre de Sciencia, "Del Arbre imperial", I y II, vol. I, págs. 304 y 306.
(43) Obra y lugar citados, págs. 306 y 307.

— 623 --

pecialmente del Papa, quien, por ser la autoridad más alta de la tierra
y participar en mayor grado de las dignidades divinas, asume la máxi-
ma responsabilidad: "El tronco apostólico es mayor y más lleno de
grandeza, de bondad y de las otras virtudes, que ningún otro tronco ;
porque en él están todos los demás troncos de su pueblo ordenados y
dispuestos para el fin para el que han sido creados. Empero, si el Papa
es malo, no hay ningún tronco tan dañino ni en el cual se pervierta tan-
to bien en mal ni que sea digno de mayor pena, así como, si es bueno,
es el tronco más digno de gloria... Y por eso, es gran maravilla que los
hombres apetezcan tanto el oficio apostólico, a pesar de los peligros que
ofrece" (44).

Los principios del Arte general son formas de la justicia, fuera de
las cuales no puede existir la justicia perfecta. El derecho escrito será
verdadero, si se basa en los principios y reglas del Arte ; en otro caso,
será fantástico, fingido o deformado. La razón de esto es que los prin-
cipios y las reglas del Arte son indefectiblemente verdaderos y necesa-
rios, pues la esencia no puede ser de otra manera. Y así como el cristal
puesto encima de diversos colores se colorea, así también las leyes o
cánones, cuando derivan o son aplicación de los principios y las reglas
del Arte, se colorean, esto es, se fortifican con las diversas razones ne-
cesarias (45). Por eso, Lull es decidido partidario de compendiar en un
código simplicísimo la enorme balumba de leyes existentes, así civiles
como canónicas. Este código, tal como lo proyecta en el Arbre de ¿cien-
cia, es "un libro general a la ciencia y retórica del derecho", integrado
por cuarenta "formas primeras generales", verdaderos conceptos tron-
cales o categorías del derecho. Y convendría que el príncipe hiciese
aprender el susodicho libro a los jueces y a los abogados, "a fin de que
mediante el mismo pudiesen juzgar y abogar y resolver muchos pleitos
en breve tiempo y por razones necesarias y naturales... Y, ordenada de
esta manera la ciencia del derecho que versa sobre particulares, podría

(44) Obra citada, "Del Arbre apostolical", II, vol. II, págs. 8 y 9.

(45 ) "Principia huius artis sunt formae ipsius iustitiae, sine quibus iustitia per-
fecta esse non potest... Ius scriptum verum est, si principia et regulae huius artis in
eo esse possint. Si autem in eo esse non possunt, tale quidem ius phantasticum, et fic-
tum et defformatum est. Principia namque huius artis, et regulae, verae et necessariae
sunt sine aliquo defectu. Nam unumquodque verum et necessarium est, quod id quod
est non potest aliter se habere. Sicut crystallus positus supra diversos colores colora-
tur: sic leges aut cañones quando ponuntur sive applicantur istis principiis et regjulis
huius artis colorantur, hoc est, fortificantur diversis rationibus necessariis" (Ars gene-
ralis ultima, X pars princ, cap. CVI, pág. 545)-

- (,24 —

reducirse a sus formas generales, dando doctrina en las cuestiones para
practicar la ciencia" {46).

9. Lull preconiza el imperio como medio de instaurar la paz uni-
versal y cristiana. Así como Platón suprimía la familia y la propiedad
— a las cuales consideraba como fautores de los egoísmos particulares —
con el fin de ver realizada la justicia interior de su República, cree Lull
que la abundancia de reinos y la igualdad entre los príncipes fomenta
las guerras y se opone a la utilidad general : "Y puesto que no reúne el
emperador aquel poder que solía tener cuando los césares de Roma rei-
naban, y se ha llegado a la casi igualdad de poder entre los príncipes y
las ciudades, el imperio está dividido en muchas partes y han surgido
muchos príncipes y muchas comunidades ciudadanas, y por eso hay
guerras y trabajos en el inundo, y falta en el mundo un poder univer-
sal que ayude a amortiguar aquellos trabajos producidos por las gue-
rras y por los hombres malos, y porque las utilidades especiales son más
apetecidas que las públicas... El fruto del Arbol imperial es la paz en-
tre las gentes, a fin de que en paz puedan vivir y a Dios recordar, en-
tender y amar, honrar y servir" (47).

La idea del imperio fascina a Lull, como atrae al Dante y a otras
grandes mentes de su época. Pero la doctrina imperialista luliana, aun-
que estimulada con el vago recuerdo del imperio romano, latente duran-
te toda la Edad Media, es una derivación lógica, casi rectilínea, del pla-

(46) Arbre de scienáa, "Del Arbre imperial", V, vol. I, págs. 320-323. Este pro-
pósito sistematizador y unificador del derecho obsesiona a Lull ya en su primera época,
y de ahí su libro Comencaments de Dret (Liber principiorum inris), el cual es una
rama desprendida del Art abreujada d'atrobar veritat (Ars compendiosa inveniendi ve-
ritatem). Los Comencaments fueron más tarde incorporados al Art demostrativa (edi-
ción de Mallorca, 1932) e inspiraron la "Figura deis Comencaments de Dret". La con-
cepción jurídica de Lull es muy simplista, y él mismo lo reconoce cuando anuncia que
"leugerament tracta de la manera general qui 's pertany a la sciencia de dret, car com-
phdament no'n podia tractar per si matex, car no sabia los drets particulars" {Arbre de
Scienáa, lug. cit., pág. 231). Sobre la concepción del derecho en R. Lull, véanse:
Dr. E. Wohlhaupter : Ramón Lull und die Rechtswissenschaft (en "Ernst Mayer Fest-
schrift", Weimar, 1932, págs. 169-202), Ramón Lull, ein Vorlüufer der Postglossatoren
('conferencia publicada en los "Atti" del Congreso internacional para el Derecho roma-
no celebrado en Bolonia y Roma en abril de 1933) y Die uArs brevis, quae est de in-
ventione mediorum inris civilis" des Ramón Lull, "Miscel-lánia lul-liana", cit., págs. 36-
55 5 P- Andreu de Palma de Mallorca, O. M. Cap.: Sistema jurídic i idees juridiques del
mestre Ramón Lull, en "Quaderns d'Estudi", Barcelona, 192 1, XIII, págs. 32-50, y en
"Estudis Franciscans", XXIX (1923), págs. 54-65 y 125-138, y Les idees jurídiques
lul-lianes, en "Estudis Franciscans", vol. 43 (1931), págs. 177-189. Véase, asimismo,
la bibliografía que se cita más adelante, en la nota 65.

(47) Arbre de Sciencia, "Del Arbre imperial", III. n.° 1, y VII, n.° 1; vol. I, pá-
ginas 308 y 329.

- 625 -

tonismo cristiano que informa la filosofía del Doctor Iluminado. Exami-
nada en el proceso de su desarrollo, dicha doctrina consta de dos mo.-
mentos perfectamente registrables dentro del sistema luliano. Un pri-
mer momento es la realización de la idea del imperio, esto es, el trán-
sito del pluralismo religioso, político y social de la época a la unidad : el
instrumento para forjar esta unidad es la "cruzada espiritual". El se-
gundo momento, que supone el imperio ya constituido o en período
•constituyente, consiste en la organización de la paz cristiana. El idealis-
mo luliano, al acometer esta segunda tarea, acaba por ser francamente
utópico.

10. Ambos momentos, aunque de una manera embrionaria, apa-
recen ya dibujados en el Libre de contemplado en Deu. En el capítulo
dedicado a los caballeros y a la Caballería, Lull, ante el fracaso de las
Cruzadas, desconfía de la eficacia de las armas materiales, sosteniendo
•que "el Santo Sepulcro y la Tierra Santa de Ultramar deben conquis-
tarse con la predicación mejor que por la fuerza de las armas" (48) ;
Tiacia el final de la obra y cuando en la mente del filósofo mallorquín se
Incubaba ya el Ars magna primitiva, hallamos todo el esquema de la
-cruzada espiritual. Efectivamente, en el capítulo 346 Lull desenvuelve
el "arte con la cual todo el mundo puede ser Convertido a la santa fe
-católica" (49). Dentro de esta arte las armas sensuales están al servi-
cio de las armas espirituales. La dirección de esta empresa incumbe al
Papa, cabeza de la Cristiandad, auxiliado por los cardenales, los prela-
dos y los príncipes. La conversión ha de ser universal, abarcando desde
los judíos y sarracenos hasta los idólatras que no creen en Dios e ig-
noran incluso la existencia del pueblo cristiano. El Papa y sus compa-
ñeros deben hacer aprender los diversos lenguajes de los infieles a san-
tos religiosos dispuestos a sufrir el martirio, proporcionándoles maes-
tros, libros de devoción y de demostración de la fe cristiana y recursos
materiales para realizar su labor por todo el .mundo. Convendría enviar
mensajes a los sarracenos para ver en qué concuerda su ley con la ley

(48) Cap. 112 antes citado, párr. 11, pág. 59.

(49) Este capítulo 346 (tom. VII, págs. 366-380), del cual damos un extracto en
el texto, no ha sido utilizado y, no obstante, es el precedente de los opúsculos y pro-
yectos del Doctor Iluminado referentes a la "Cruzada espiritual". (Véanse estos opúsculos
y proyectos en nuestro Catálogo, parte II, grupo VIII, del capítulo IX de la presente
robra). Sobre Lull y la "cruzada espiritual", véanse: A. Gottron: Ramón Lulls Kreuz-
•zugsideen, Berlín, 191 2; J. H. Probst: Lull champion universel de l'Unité par inspira-
tion et par tradition, "Miscel-lánia lul-liana", cit., págs. 1 28-141; H. Wieruszowski :
Ramón Lull et l'idée de la Cité de Dieu. Quelques nouveaux écrits sur la croisade, "Mis-
cel-lánia lul-liana", cit., págs. 403-426.

— 626 —

cristiana, y sobre aquello en que discrepasen, probar con razones y cues-
tiones cuál de las dos leyes es más excelente. Y dándose cuenta Lull de
que la discrepancia estriba principalmente en los dogmas de la Trini-
dad y la Encarnación, escribe: "De ahí el contraste que se hace con el
predicado, cuando se dice : Dios es uno en trinidad, y Dios se ha encar-
nado... Por lo cual el Papa y los príncipes deberían transmitir mensa-
je a los infieles para explicarles la significación del predicado, a fin de
que ellos concordasen con los cristianos no sólo en cuanto al sujeto sino-
también respecto del predicado." La conversión ha de ser obra de la
libertad de las dos partes: "Jesucristo no quiere estar contra el libre
querer de los cristianos ni de los infieles, porque el Creador no puede
ponerse contra la libre voluntad de la criatura." De ahí la preferencia
decisiva a favor de las armas espirituales : "Mayor es el número de los
infieles que la humana naturaleza de Jesucristo y los apóstoles convir-
tieron con las armas intelectuales, que el de los infieles que la Cristian-
dad ha convertido a sí misma con las armas sensuales." Sólo es lícito
el uso de las armas sensuales cuando ellas están al servicio de las armas
intelectuales: "Si el pueblo cristiano se mueve intelectualmente para en-
derezar la actividad intelectual de los infieles, entonces es cosa debida
que por las armas y por la fuerza sensual imueva aquél su poder sen-
sual contra el poder sensual de los infieles que quiere destruirlo." El
Papa debería reunir tesoro y rentas suficientes a costa de los cristianos
para esta empresa, hasta conseguir que todo el mundo estuviese some-
tido al poder de los cristianos para alabar y glorificar a Jesucristo. Se-
ría conveniente iniciar la conversión con los judíos y sarracenos cau-
tivos, a quienes se les podría enseñar la creencia cristiana y demostrar
la significación del predicado, aun contra su voluntad, de la misma ma-
nera que el niño se ve obligado a aprender la lección que le da el maes-
tro. E^tos judíos y sarracenos conversos se encargarían de llevar la
conversión a los demás judíos y sarracenos, sobre todo si se daba a unos
y otros manera de vivir y no fuesen deshonrados por el pueblo cris-
tiano. En fin, como quiera que la creencia de los sarracenos es la que.
más se acerca a la creencia cristiana, sería más fácil comenzar convir-
tiendo a éstos, para intentar seguidamente la conversión de los demás
infieles.

Todo ese enjambre de ideas, así como los proyectos de conversión
de los infieles reiteradamente presentados a. la Corte pontificia, son sis-
tematizados principalmente en el tratado De fine, terminado en Mont-
pellier en 1305. En él Lull expone con todo detalle su proyecto de cru-
zada, al objeto de hacer de todos los pueblos de la tierra una comuni-

— 627 —

dad moral y reducirlos a una misma fe católica: "ad bonum staíum re-
ducere universum et ad unum ovile catholicum adunir e" (50). La obra
está dividida en tres distinciones : en la primera se trata de las disputas
con los infieles (sarracenos y judíos ; cismáticos, esto es, griegos, jaco-
bitas y nestorianos ; tártaros), mostrando los dogmas diferenciales res-
pecto de la fe cristiana; en la segunda expone la organización de la gue-
rra por tierra y por mar; la tercera, intitulada "De exaltacione intel-
lectus", está dedicada a las armas intelectuales. Preconízase la funda-
ción de cuatro colegios o monasterios "en uno de los cuales sea ense-
ñada la lengua sarracena, en otro la judaica, en otro la cismática y en
otro la tartárica o pagana" (51), y redúcense las Ordenes militares n
una sola, a cuyo frente se pone un bellator rex. Dentro de este gran-
dioso plan de cruzada, juegan un papel simultáneo las armas (materia-
les y las armas espirituales. Por eso, el bellator rex y sus guerreros van
acompañados de los predicadores y teólogos, de los profesionales de
las artes liberales y de los artesanos, en una palabra, de los artífices de
la paz (52). Todos estos hombres han de ejercer su ministerio siguiendo
los principios del Arte general y de las veinte artes especiales o deriva-
das, porque de esta manera conseguirán destruir los errores, el mundo
entrará en una nueva ordenación basada en la verdad y el bien, y llega-
rá a ser una realidad la paz y la concordia universal (53).

11. Lull es un pacifista convencido; pero el pacifismo luliano, más
que una idea política, es una aspiración moral, fruto y a la vez aplica-
ción de la doctrina del amor, y por eso hay que buscar sus raíces en la
mística. En el Libre de contemplado en Dea el filósofo mallorquín ex-
plana "el arte por la cual el hombre que está en guerra puede tener paz

(50) Prólogo, edición de Mallorca de 1665.

(51) Dist. I, pág. 10. En el Líber de acqtásitione Terrae Sanctae, escrito en 1300,
Lull pedía al Papa y al Sacro Colegio la fundación de tres monasterios: uno en Roma,
otro en París y el tercero en Toledo, "in quibus studerent homines sapientes, devoti, in
variis linguis, et postea irent praedicare Evangelium".

(52) Véase la dist. II, pars VI y VII, págs. 98 y 104.

(53) "In mundo A rs GeneraMs est multum necessaria, ut intellectus humanus sit
cum ipsa generalis ad omnes scientias speciales, quoniam quando in ipsis errat, cum
Arte Generali se potest dirigere... Sunt etiam in mundo necessariae viginti artes spe-
ciales, ut pafet in eisdem, et etiam quia sunt practica Artis Generalis... Praeterea cum
praedictis artibus inventis, et cum aliis artibus antiquis, intellectus potest esse artifioa-
Kter magis altus, in tantum quod omnes errores mundi citó destruí possunt. Et mun-
dus in bono veroque statu poní... Non dubito, imo firmiter ego credo, quod si ordina-
rio posita in hoc libro... ut Regem Bellatorem possent in pluribus adiuvare; ratione
cuius iuvaminis esset pax et concordia inter Principes, et Praelatos, et inter communita-
tes populares" (dist. III, pars II, págs. 125 y 126).

- 628 -

y concordia con sus enemigos" (54). Tres son las vías o carreras, dice,
por las cuales los hombres guerrean los unos con los otros : una es sen-
sual, la segunda es compuesta de sensualidad e intelectuidad, la tercera
es simplemente intelectual. Amor da significación de paz y desamor o
enemistad da significación de guerra, y como quiera que el amor o el
desamor están o en la cosa sensual o en la cosa intelectual o en la cosa
a la vez sensual e intelectual, por la significación de aquellos dos térmi-
nos se puede conocer "la manera y la carrera por la cual se llega a la
paz o a la guerra". La primera precaución es ponerse en paz consigo
miismo : "Todo hombre que quiera tener paz y huir de inquietud, debe
mirar cuál de las potencias domina sobre la otra, y si encuentra que su
sensualidad está sobre su intelectuidad, debe bajar su sensualidad y su-
bir su intelectuidad hasta su lugar, porque nunca el hombre tendría paz
con su enemigo si fuese obediente a su sensualidad y desobediente a su
intelectuidad." Cuando dos hombres están en guerra por alguna cosa
sensual y ambos son esclavos de la potencia sensitiva y desobedientes
a la potencia racional, tenemos la peor guerra que puede darse. En este
caso, el que quiere la paz es preciso que con su racionalidad mortifique
la sensualidad a fin de que sea amador de su enernigo. Si por esta ma-
nera tampoco surge la paz, convendrá que combata con su enemigo,
pero no sensualmente, sino intelectualmente, esto es, con razones y por
derecho. Si ni aun así consigue su objetivo, probará a combatirle en su
sensualidad hasta vencerla, a fin de que por la mortificación de la sen-
sualidad sea mortificada la mala voluntad que está en la intelectuidad.
Y si por tratarse de un enemigo a la vez poderoso y que no admite ra-
zones, resultan ineficaces las maneras antes expuestas, no queda otro
consejo para el que desea la paz que, venciéndose a sí mismo, abando-
ne la cosa sensual que es causa de la guerra a su adversario y huya de
su presencia. El que quiera tener paz y concordia en la guerra intelec-
tual, deberá concordar su memoria y su entendimiento y su voluntad con
los de su adversario, y de este acuerdo hecho entre las dos almas so-
brevendrá la paz y la concordia entre los cinco sentidos espirituales de
una y otra parte. Cuando se está en guerra intelectual y sensualmente, el
que quiere la paz búsquela primeramente en las cosas intelectuales, ha-
ciendo a la potencia racional dueña de la potencia sensitiva, y si no se
puede pacificar con su enemigo en las cosas intelectuales, busque la paz
en las cosas sensuales, mortificando a éstas en su fuerza y naturaleza,

(54) Rúbrica del cap. 204 (tom. IV, págs. 310-318), que es el citado y extracta-
do en el texto.

— Ó29 —

a fin de que de este modo sea pacificada la naturaleza intelectual. To-
mando ejemplo de la manera de convertir de Jesucristo y sus apóstoles,
afirma Lull que, para llegar a la paz entre los cristianos y los sarrace-
nos, convendría que se hiciese primeramente la paz en la naturaleza sen-
sual, "a fin de que sea posible la convivencia entre unos y otros, y con
la paz sensual se podría concordar en la guerra intelectual ; y cuando la
guerra intelectual ¡hubiese terminado, entonces surgiría la paz y la con-
cordia entre ellos, porque tendrían una fe y una creencia, y esta unidad
de fe y de creencia sería causa y razón para que estuviesen en paz sen-
sualmente".

12. Todo el plan luliano de "ordenación" de las costumbres con-
siste en instaurar la paz en los varios ámbitos del cuerpo social median-
te el vínculo del amor entre el príncipe y su pueblo, entre padres e hijos,
entre marido y mujer, entre los parientes, vecinos y extraños, entre los
amigos, entre los enemigos (55). Proclama Lull la excelencia del ideal
de pobreza de los ertmitaños y de las Ordenes mendicantes, y estima que
sólo es lícito el amor a las riquezas cuando éstas son poseídas por la se-
gunda intención : "Los hombres que adquieren y guardan las riquezas,
dice, y después las distribuyen y las dan a vuestros servidores y a vues-
tros loadores por vuestro amor, éstos aman las riquezas por la segunda
intención. La razón y la causa por la cual los hombres justos aman las
riquezas sensuales por la segunda intención, es porque aman a Vos por
la primera intención y se aman a sí mismos y a su prójimo por la se-
gunda intención. Por el contrario, quienes se aman a sí mismos por la
primera intención y a Dios por la segunda, y aman las riquezas sensua-
les y a Dios igualmente por una misma intención, éstos "son ladrones,
falsos e injustos y están llenos de todos los vicios". Y añade que "el
almor de los pobres es cosa excelente aun en medio de los harapos mise-
rables y rotos y de la estrechez de la comida, en tanto que el amor de
los malvados ricos se halla en gran vileza y corrupción, aunque ellos
vistan bien y tengan untadas sus manos con la grasa de los manjares
suculentos" (56).

Conocida es la crisis religiosa de los siglos xn, xiii y principios
del xiv, crisis motivada por la ola de mundanidad que invade las jerar-
quías eclesiásticas y por la corrupción de las costumbres en el clero no

(55) Véanse, en confirmación, los caps. 298, 304, 305, 306, 307 y 308 del Libre de
contemplado en Déu.

(56) Véase la obra citada, cap. 301 : "Com es tractat de la amor que hom ha a
pobrea e a riquea" (tom. VI, págs. 328-338), del cual están extraídos los conceptos del
texto.

- 630 —

regular. Ella provoca, por contraste, el nacimiento de un conjunto de
sectas (albigenses, fraticelos, lolardos, begardos, etc.) parapetadas, a ve-
ces, en la letra y el espíritu del Evangelio, francamente subversivas al-
gunas de ellas. Un ansia general de reforma, surgida dentro del seno
mismo de la Iglesia católica, explica la aparición de las Ordenes men-
dicantes y la rápida propagación de actitudes y movimientos audaces
como el del joaquinismo y el de los Espirituales. Extraordinariamente
sensible ante esas conmociones religioso-sociales, Lull se siente poseído
de un afán formidable de reforma social, inspirada en un ideal de per-
fección absoluta. El Doctor Iluminado encarna como pocos el espíritu
aventurero y visionario de la época ; pero, si las singulares condiciones
de su psicología le impiden caer en la rebelión demagógica y en la he-
rejía, como ya explicamos en otro lugar (57), por otro lado su integri-
dad doctrinal empuja la visión que él tiene de la Cristiandad renovada
por el Evangelio hacia la región serena, pero inocua, de la utopía.

13. Es preciso subrayar — porque no se ha prestado la suficiente
atención a este punto — que el verdadero utopista de la época es Ramón
Lull. El pensar utópico exige un raro conjunto de cualidades: sentido
de totalidad, imaginación y un enfriamiento voluntario de las pasiones
que se traduce en una fuente de serena generosidad. Todo sistema utó-
pico es en el fondo una idealización, hecha en términos absolutos, de
necesidades y aspiraciones latentes en el seno de la misma sociedad du-
ramente criticada. Para llegar a él, es indispensable todavía otra cuali-
dad primordial : tener temperamento y vuelo filosóficos. Dos admira-
bles producciones, dentro del opus luliano, encierran esas cualidades del
pensar utópico : el Libre de Blanquema, compuesto según todas las pro-
babilidades en Montpellier en 1283, y el Libre de meravelles, escrito en
París hacia 1289. Ambos encierran la filosofía luliana puesta en acción,
"novelada". En efecto, aquellas dos obras constituyen el primer esbo-
zo, en Europa, de novela filosófico-social (58). Por añadidura, tienen un
gran valor documental, porque presentan una serie de cuadros fidelísi-
mos y animados de la sociedad de su época. Y si anotamos, además, que
en ambas producciones el personaje central y que absorbe todo el inte-
rés de la acción, refleja en lo fundamental las tendencias sentimentales
e ideológicas del autor, podremos añadir todavía que con ellas se inau-
gura la novela autobiográfica.

(57) Véase el cap. VIII, § I, n.° 5, de la presente obra.

(58) Véase M. Menéndez y Pelayo : Orígenes de la novela, vol. I (Madrid, 1905),
pá<?s. LXXI-LXXXVIII.

- 6ji -

Félix — tal es el nombre del protagonista del Libre de meravelles —
-es el tipo del hombre curioso, cuya sed insaciable de ver y de saber es-
polea en él su afán de aventuras. El joven Félix recorre todos los lu-
gares del orbe conocido y, si se extasía ante los espectáculos del mundo
de la naturaleza inquiriendo ávidamente las causas, siente también la
preocupación de los problemas religiosos, morales, políticos y sociales
que apasionan a los hombres de sus días. De ahí el carácter enciclopé-
dico que reviste la obra. Pero todo aquel tejido de andanzas, que en-
vuelven la narración en un ambiente cosmopolita, está presidido por un
ideal de perfección que ha de renovar el mundo entero bajo el imperio
de la ley cristiana. Félix, a quien su padre diera oficio de ir por el mun-
do en busca de maravillas y con encargo de contarlas a su vez, antes
de morir profesa en una orden religiosa y obtiene licencia para seguir
su oficio en hábito monacal. A su muerte, le reemplaza un "segundo
Félix", y el abad y la comunidad perpetúan el oficio estableciendo que
habrá siempre más en el convento un monje, de nombre Félix, afecto a
su desempeño para mayor gloria de Dios y bien de las almas (59). A
guisa de episodio, un poco forzado, aparece intercalado el Libre de les
bésties, narración satírico-política inspirada en el Román de Renard (60),
muy del gusto de la época, pero sin intención oculta.

14. El Libre de Blanquerna, una de las obras más bellas y origi-
nales de la producción luliana, significa, doctrinalmente, un intento de
organización de la paz cristiana dentro del imperio papal. El asunto de
esta obra es narrar las andanzas de Blanquerna, el hijo de Evast y Alo-
ma, quien, acuciado por un ansia creciente de perfección, rehusa el es-
tado de "matrimonio" en que viven ejemplarmente sus padres y abraza
sucesivamente los estados de "religión", de "prelacia" y "apostólico" o
papal. Esta trama tan sencilla sirve al autor para exponer un plan vas-
tísimo de reforma religiosa, moral, política y social, guiado por su pro-
pósito inicial de reducir todos los pueblos y razas de la tierra a la uni-
dad de la fe cristiana. Remate de aquel anhelante ideal de perfección
es el estado de "vida ermitaña", que Blanquerna, después de renunciar
solemnemente al papado (61), abraza con resolución, volviendo al pun-

(59) Véase el cap. último, "De la fi del libre" (edic. "Els Nostres Clássics", vol. IV,
págs. 313-317).

(60) Véase el proemio de M. Obrador a la edición mallorquína del Félix de les
Meravelles (Palma, 1903), y el prólogo del mismo a la edición separada del Llibre de les
Bésties (Barcelona, 1905).

(61) Véase F. Valls y Taberner: Ramón Lull i el problema de la renunciabilitat
del Papat, en "MisceMánia lul-liana", cit., págs. 467-476.

632 -

to de partida de su pristina vocación. Desasido de todos los lazos y
afectos terrenales, el protagonista, cargado de años y de experiencias
del mundo, se entrega totalmente a la vida contemplativa y al supremo
amor del Amado. La obra termina, en efecto, con el Libre de atnic e
amat y el Art de contení plació, que hemos estudiado ya en otro lu-
gar (62).

Según es característica del pensar utópico, en esta obra hay previ-
dencias— sugestiones que se consideraban irrealizables en su época —
que al cabo de algunos siglos se han convertido en hechos o en aspira-
ciones de realización inmediata. De ahí el interés de palpitante actua-
lidad que ofrece su lectura. Los capítulos referentes a la función del
cardenal de Domine Fili constituyen el precedente de la actual Congre-
gación romana De propaganda Fide (63). Lull es hoy unánimemente
considerado como uno de los precursores de esa nueva ciencia deno-
minada "Misiología", que es una apologética basada en la etnogra-
fía (64). Excepcional interés ofrece el libro cuarto de la obra, "De apos-
tolical estament", dedicado a describir la misión del papado, en el cual
aparece estructurado un plan de comunidad universal, organizada en
sentido religioso, de acuerdo con las ideas místicas del autor, pero con
un aspecto político al mismo tiempo. Con razón se ha visto en este plan
un preludio de la actual Sociedad de las Naciones (65). Nervio de este

(62) Véase el capítulo XVI, § III, núms. 28 y 23, de la presente obra.

(63) Cap. 88, págs. 342 y siguientes; véase, ademas, el cap. 80, págs. 295 y siguien-
tes, y otros varios del mismo libro TV (edic. de Mallorca, iqi4).

(64) Véanse P. Marcelino da Civezza, O. F. M. : Storia universale delle missione
Franciscane, vol. II (Roma, 1858), págs. 575-599; S. M. Zwemer: Raymond Lull, jirst
missionary to the MosUms, New- York, 1902; W. A. T. Barber: Raymond Lull, the
illuminated doctor. A study in medioeval missions, London, 1914; G. Valls: O. F. M. :
L'vdeale missionario del B. Ramón Lull, "Studi Francescani", XII (1926), págs. 1 17-128
(del cual se publicó un extracto en "Estudis Franciscans", 1926, 2.0 semestre, págs. 55-
61); Frediani: Profili di Missionari, "II Pensiero Missionario", Turín, vol. V, 1933,.
páginas 275-289; Berthold Altaner: Raymundus Lullus und der Sprachenkanon
(Can. 11 des Konzils von Vienne. 1312)', en "Historisches Jahrbuch der Górres Gesell-
schatf", LUI, 1Q33, págs. 190-219 (versión en extracto en "Estudis Franciscans", Bar-
celona, XXVII, vol. 45, págs. 405-408) ; y las Actas de la Semana Misional de Barce-
lona celebrada con motivo de la Exposición Universal de 1929. Se hallará más biblio-
grafía sobre este punto en el artículo del P. Andreu de Palma de Mallorca, O. M. Gap.:
Els Fra-menors Caputxins i el Beat Ramón Lull inserto en "Miscel-lánia lul-liana",
cit., págs. 321-340 (especialmente en las págs. 328-332 y 338-339).

(65) Véanse F. Valls y Taberner: La Societat de les Nacions i les idees de comu-
nitat internacional en els antics autors catalans, en "La Paraula Cristiana", Barcelona,
1929, y en su obra "Estudis d'História Jurídica Catalana", Barcelona, 1929, págs. 137
y siguientes; Mariano Puigdollers: Doctrinas pacifistas de Raimundo Lulio en su rela-
ción con la comunidad internacional, en "Anales de la Universidad de Valencia", 1925-

- 633 -

plan es el arbitraje obligatorio. Los textos no dejan lugar a dudas: "Es-
taba el papa Blanquerna — se lee (66) — pensando la manera de tratar la
paz y la concordia entre las comunidades que están en gran discordia,
porque no disfrutan de aquella concordia que tendrían si obedeciesen
solamente a un príncipe encargado de la paz y de la justicia." Estando
el Papa en esta preocupación, recibió el Imensaje de dos frailes arábigos,
quienes, a causa de la falta de seguridad en los caminos, no habían po-
dido trasladarse a una ciudad en donde se proponían predicar el Evan-
gelio. En el consistorio papal se tomó el acuerdo de que un cardenal se-
encargase de enviar mensajeros que fuesen por el mundo visitando a
los príncipes para tratar que dichos frailes fuesen bien acogidos y pu-
diesen pasar libremente de una a otra tierra. "Cuando el cardenal hubo
dispuesto todas esas cosas, el Papa mandó sus mensajes y sus joyas a
aquellos príncipes, a fin de que tuviesen los caminos seguros para aque-
llas personas que serían enviadas por el Papa. El cardenal hacía cons-
truir hospitales, puentes, iglesias y edificios por los caminos para ma-
yor seguridad de los viandantes, a fin de que por la participación entre
unas y otras gentes hubiese caridad y concordia entre ellas, y de este
modo la santa fe romana fuese predicada en tierras de los paganos y
los infieles/' Para subvenir a los gastos considerables de esa empresa,
fué asignada al cardenal y sus oficiales una renta extraordinaria. Es ter-
minante la idea de la institución del arbitraje permanente y obligatorio.
"¡Padre santo! — dijo el cardenal al Papa — : ¿De qué manera podría-
mos ordenar nuestros mensajes para tratar la paz entre las comunida-
des? El Papa contestó y dijo que los mensajeros fuesen por las comu-
nidades vigilando cuál de ellas atentaba injustamente contra la otra; y
el Papa expuso que una vez al año cada potestad fuese a un lugar se-
guro en donde se reunieran todas las potestades, y a manera de capí-
tulo se tratase de la amistad y de la corrección recíprocas y se impusie-
se una multa ("puniment de moneda") a aquéllos que no acatasen el
fallo de los definidores del capítulo. Y gracias a esta ordenación hecha
por el Papa en la forma explicada, sobrevino la paz y la concordia en-
tre las comunidades."

Aparte de estas grandes innovaciones, que no son más que un des-
arrollo de la doctrina pacifista antes expuesta, en la sociedad renovada

26, págs. 208-222; R. d' Alós-Moner : Idees de comunitat universal, en "Miscel-lánia Pat-
xot", Barcelona, 1031, págs. 35-47, y P. Andreu de Palma de Mallorca, O. M. C: La
doctrina jftridióa i el sistema de dret internacional de mestre Ramón Lull, "'Miscel-lánia
Patxot", cit., págs. 407-432.

(66) Cap. 95 y último del libro IV, págs. 366-368.

— 634 —

<lel Blanquerna Lull, sin renunciar al recurso de la sátira — una sátira
ingenua y sin hiél, que recuerda la de las figuras más auténticamente
franciscanas — , respeta la jerarquía y las líneas esenciales de la orga-
nización social, política y eclesiástica de la época, pero no se detiene
sino hasta dejar establecido el tipo ideal perfecto de cada estado y de
cada una de las instituciones revisadas. Su acentuado platonismo, que
se traduce en una irresistible pasión intelectual hacia la unidad, explica
que el Doctor Iluminado llegue, en esta obra, a conclusiones paradójicas
a primera vista. Así, aquel hombre que con su genio poderoso plasmaba
un lenguaje filosófico y que por vez primera en la Europa medieval, des-
entendiéndose de la lengua docta, investía el romance con la dignidad
filosófica, se plantea formalmente el problema de la unificación de las
diversas costumbres y de los diversos lenguajes. En una escena curio-
sa (67), el Santo Padre reúne a los cardenales y les pide "qué consejo
podría ser tomado para destruir la diversidad de los lenguajes y hacer
convenir a las gentes en general, a fin de que se entendiesen y amasen
y en servir a Dios se conviniesen". He aquí la respuesta obtenida por
boca de uno de los cardenales : "¡ Señor Apóstol ! Respecto de lo que
pedís, es necesario que vos y vuestra corte seáis agradables y amables
con los príncipes cristianos, y que a ellos y sus subditos concordéis en
cuanto a las costumbres, eligiendo las mejores costumbres, y que den-
tro de cada provincia haya una ciudad en la cual sea hablado el latín
por todos ; porque el latín contiene muchas palabras de los otros len-
guajes, y en latín están compuestos nuestros libros... Y de este modo,
por larga continuación podréis llevar a buen término que en todo el
mundo no haya más que un lenguaje, una creencia, una fe y, por consi-
guiente, un Papa!' Esta última lapidaria afirmación encierra el concep-
to puro, la Idea platónica, de la Cristiandad.

(67) Cap. 94, pág. 364.

III

Epílogo.

Resumen de los caracteres de la filosofía luliana. — La influencia arábiga y la
cuestión de la originalidad de Lull como filósofo. — El espíritu del lulismo. —
La filiación franciscana.

15. Terminada nuestra exposición sistemática, conviene recoger,
por vía de epílogo, los "caracteres" de la filosofía luliana. Para ello es
preciso puntualizar, una vez imás, las "actitudes" que explican la apari-
ción y el desenvolvimiento de dicha filosofía. Pero no hay que confun-
dir estas actitudes con las "influencias doctrinales" registrables ni con
la "filiación" de la filosofía luliana.

La filosofía luliana es una "filosofía de la conversión" : es la filoso-
fía del converso que quiere convertir. Esta conversión comprende dos
grandes capítulos coincidentes. Hay una conversión inmanente a la Cris-
tiandad, o sea aquella aspiración a reintegrar la conciencia cristiana a la
pureza primitiva evangélica ; hay, además, una conversión trascendente a
la Cristiandad, que tiene por objeto conquistar el alma del infiel (el sarra-
ceno, el judío, el cismático, el tártaro, etc.) al imperio espiritual cristiano.
De ahí un segundo carácter de la filosofía luliana, la cual es también una
"filosofía de combate". Pero la actitud polémica postula otras dos ac-
titudes con las cuales se completa y satisface, y son : el intelectualismo
— la "ciencia" — de los dominicos y la espiritualidad afectiva — la "sa-
piencia"— de los franciscanos. Con la síntesis de estas dos actitudes se
forjan las "armas intelectuales" o espirituales, integradas por las "ra-
zones necesarias" y por todos aquellos recursos persuasivos, afectivos y
ejemplares que culminan en el martirio voluntario.

La actitud polémica, así fortificada, al ser puesta en marcha, gene-
ra un tercer carácter en la filosofía íluliana, üa cual es asimismo una
"fiilosofía fronteriza" o de choque, puesto que, según hemos probado

- 036 -

detenidamente (68), algunas de sus doctrinas más características han
sido formadas definitivamente y de una manera original gracias al con-
tacto y a la presencia armada del adversario. Es preciso añadir que el
adversario son principalmente la filosofía y la cultura arábigas, en cu-
yas fuentes, según confesión propia, Lull bebió directamente (69). El
filósofo mallorquín no es, pues, ain "sufí cristianizado", como han sos-
tenido Julián Ribera y Asín Palacios; pero tampoco, por otra parte, es
posible explicar el caso de la filosofía luliana sin salir del ámbito de la
filosofía cristiana medieval, reduciendo la influencia arábiga al aspecto
puramente formal, como han defendido Bové, Probst, Longpré, Eijo
y otros.

16. En el fondo de esa apasionada polémica se debate la originali-
dad de Lull como filósofo o, en otros términos, si hay una filosofía pro-
piamente luliana. Tenemos por indudable que los últimos progresos de
la crítica y la investigación lulianas, y de un modo especial los traba-
jos de los arabistas españoles, han servido principalmente para mostrar
los estratos profundos en la formación del pensamiento filosófico del
Doctor Iluminado. Un sistema filosófico no es nunca una creación arbitra-
ria. La función personal del filósofo consiste en dar cohesión y unidad
a ideas y doctrinas dispersas o desarticuladas — membra disiecta — , or-
denándolas y jerarquizándolas a la luz de uno o más principios funda-
mentales. Este principio o dirección fundamental del nuevo sistema
— que, cuando no se trata de un artificioso sincretismo, podría denomi-
narse la intuición del filósofo constructor — no es más que la expre:ión
lógica de necesidades vitales del momento, aunque el filósofo actúe siem-
pre bajo la ilusión de resolver los problemas de una vez y para siem-
pre, sub specic actemitatis. El eje principal de la filosofía luliana estriba
en la importancia del combate que ella se ha empeñado en librar; y en
esa lucha titánica ha sido modelada su fisonomía inconfundible, como
la roca se acantila con los furiosos embates del mar que la rodea.

I^a exposición que acabamos de hacer de la filosofía luliana — en la
cual, gracias al método genético-objetivo. hemos podido sorprender eí
ritmo del vital desenvolvimiento de aquella filosofía — nos autoriza para

(68) Véanse, especialmente, el cap. XV, § II, núms. 19 a 21, de la presente obra,
así como el cap. XVI, § III, núms. 26 y 28. Hemos apreciado o debatido también acer-
ca de la influencia arábiga en el cap. XI, § II, núms. 6 y 13, en e! cap. XIII, § I,
n.° 1. en el cap. XIV, § I. n.° 6. en el cap. XV, § I, n.° 1, en el cap. XVI. § I, n.° 8,
y en el presente capítulo, § I, n.ü 5.

(69) Cfr. las citas de la nota anterior, y además el cap. VIH (donde se enume-
ran los autores árabes citados por Lull), § II, n.° 13.

afirmar que nos encontramos ante un sistema filosófico perfectamente
coherente en todas sus partes y con soluciones correctamente lógicas
para todos los problemas de su tiempo ; tentativa audaz y generosa que
significa un momento interesantísimo del platonismo medieval. Pero en
todo sistema filosófico, aparte de los aspectos temporales y caducos, hay
algo permanente, y es la aspiración inconmovible del filósofo hacia la
verdad. La manera específica de situarse el filósofo, de enfrentarse, por
decirlo así, con la verdad, abstracción hedha de todas las contingencias
históricas del momento, es el "espíritu" del sistema. Hay, ciertamente,
un espíritu del "lulismo", que es un término consagrado en la historia
de la filosofía.

17. Podríamos definir el espíritu del lulismo diciendo que es una
filosofía de combate espiritual — no de lucha material o de guerra — cuyo
objeto es conseguir la paz interior, prenda de salud eterna, o dicho en
otros términos, una filosofía mística de la acción. Lull, como todo filó-
sofo, busca la verdad, pero no la verdad abstracta, desinteresada, sino
la verdad práctica, la ventas salutífera, usando una expresión agustinia-
na que vemos incorporada al léxico luliano. Verdad salutífera es sinó-
nimo de felicidad eterna. Esta filosofía — repitámoslo una vez más — es
incomprensible sin el hombre que en todo momento le comunica fuerza
y calor, aunque toda ella gravite hacia la eternidad. Es una filosofía
tempestuosa y de acentos dramáticos, especialmente apta para las si-
tuaciones extraordinarias de la vida. Por eso, exige un temple heroico
y se desenvuelve siempre entre la doble frontera de la temeridad y la
grandeza. Es también una filosofía de la abnegación personal absoluta,
aunque jamás pierda de vista el servir a la pública utilidad de la Cris-
tiandad; pero su órbita de acción, iluminada por la idea pura o, tal vez
mejor, divina, tiene por teatro el. universo entero.

18. Un último resultado que de nuestra exposición cabe recoger,
es la filiación franciscana de Ramón Lull y su filosofía (70), a pesar de
los trazos vigorosos que imprimen al una y a la otra un carácter perso-

(70) El fondo franciscano de la filosofía luliana ha sido registrado paso a paso
en cada uno de los capítulos de nuestra exposición. A todos ellos, pues, y a los capí-
tulos VII y VIII — psicobiográficos — , remitimos al lector.

Sobre la estirpe franciscana de R. Lull y 6U filosofía véanse, especialmente, E. Gil-
son: La phüosophie de saint Bonaventure citada, cap. II, págs. 116 y 117, y La phi-
losophie franciscaine citada; J. H. Probst: Ramón Lull, philosophe populaire catalán
el franciscain, "Criterion", Barcelona, 1926-192 7, vol. II, págs. 387-406, y vol. III,
págs. 182-210; y Tomás Carreras i Artau: Els oarácters de la filosofía franciscana i
Vespeñt de Sant Francesc, citado.

- 638 -

nal. Situado fundamentalmente el filósofo mallorquín dentro de la co-
rriente agustiniana, y siendo patentes las influencias de San Ansel-
mo (71) y de los Victorinos (72), es fácil descubrir en él los rasgos co-
munes de familia con los filósofos franciscanos, especialmente con San
Buenaventura y Roger Bacon. La concepción de la vida como una cons-
tante e ininterrumpida ascensión hacia Dios, realizada en diversas eta-
pas; la doctrina de los sentidos espirituales, y el vigor con que el autor
del Ars magna proclama la integridad y la plenitud de la vida espiritual
como condición indispensable para emprender aquella ascensión desde
el punto de partida terrenal hasta la unión beatífica, son trazos esencia-
les que denuncian el próximo parentesco de la filosofía luliana con la
del Doctor Seráfico. El Itinerarium mentís está implícito en toda la filo-
sofía del Doctor Iluminado.

Con R. Bacon coincide R. Lull en su pasión por el saber, apareja-
da a la preocupación metodológica que empuja al uno y al otro, desde
sus respectivas posiciones, hacia la enciclopedia de las ciencias de la
época (73). Aimbos se sienten investidos de una misión providencial, y
de ahí sus grandiosos proyectos de renovación interior de la Cristian-
dad, como primer trámite para la realización de un imperio espiritual
cristiano extendido por todo el orbe. En su común afán proselitista los
dos preconizan, en lo fundamental, unos mismos medios : la conversión
de los infieles mejor con razones y con la predicación que por las armas
materiales, la cruzada espiritual — reforzada en Bacon con los descubri-
mientos secretos de la ciencia experimental — y el conocimiento de las
lenguas orientales. La difusión del movimiento dominicano explica la
adopción de estas medidas, sobre todo la última, en R. Bacon ; pero en
R. Lull, situado dentro de la corriente polémico-apologética (74), que
mantuvo relaciones cordiales con los dominicos y fué aconsejado per-
sonalmente por San Ramón de Peñafort (75), la sugestión es directa, y
sería inadmisible suponer, respecto de este punto, que se trata de una

Í71) Véanse el cap. XI, § II, n.° 6, el cap. XIV, § I. r..° 2, el cap. XV, § III. n.° 22,
y el cap. XVI, § I, n.° 1, de la presente obra.

• (72) Véanse el cap. XIV, § I, n.° 6, el cap. XV, § II, n.° 19, y el cap. XVI, § IIIr
n.° 23, de la presente obra.

(73) Véase el cap. XII, § III, n.° 26, de la presente obra.

(74) Véase el cap. X, §§ I y II. núms. 3 y 4 de la presente obra.

(75) Véase el cap. VII, núms. 4 y 12, de la presente obra. Lull invoca reiterada-
mente a "Sent Francesc e Sent Domingo" o bien "Sent Domingo e Sent Francesc" (Li-
bre de contemplado en Déu, cap. 359, párr. 18, cap. 360, párr. 15, y cap. 366, párr. 30;
tom. VII, págs. 539, 550 y 644).

— 639 -

influencia del O pus maius (76). No menos sorprendente es la actitud
paradójica adoptada por ambos filósofos frente a la civilización arábi-
ga. Por un lado, declaran incompatible esta civilización con la civiliza-
ción cristiana, y éste es el origen remoto de su imperialismo religioso;
pero, por otra parte, se sienten atraídos en lo más hondo de sus aficio-
nes por la cultura oriental, de la que se convierten en voceros. Bacon
es uno de los introductores en Oxford de la ciencia arábiga, cuyas ex-
celencias no se recata de recomendar a los estudiosos ; en tanto que Lull
asimila a su sistema terminologías, doctrinas y prácticas sociales de los
árabes o se inspira directamente en imaneras de devoción de los "sufíes",
con ánimo de arraigarlas entre los cristianos, en obras tan característi-
cas como el Libre de amic e amat y Els cent noms de Deu (77). Desde
otro punto de vista, la filosofía de Bacon y la filosofía luliana significan
una nueva postura adoptada por el agustinismo anselmiano en su afán
de conseguir una demostración racional de la fe católica y explicar el
sentido espiritual de la Sagrada Escritura; el filósofo inglés aporta en
esta empresa, además de la recomendación filológica, el refuerzo de las
matemáticas y de la nueva ciencia experimental ; Lull ofrece su Arte
combinatoria — preludio de la lógica matemática — y todo su Arte gene-
ral. Finalmente, tanto la filosofía de Bacon como la filosofía luliana lle-
van impreso en sus entrañas el signo franciscano, aprendido de San
Buenaventura, a saber : la reducción de todas las artes y la consiguien-
te subordinación de la filosofía a la teología, esto es, la convicción pro-
funda de que por encima de la ciencia "adquirida" trabajosamente hay
la "sabiduría", nutrida con la luz perenne de la ciencia "infusa". En el
uno y en el otro su carrera filosófica termina en el misticismo.

Pero hay alguna notable diferencia, en punto a franciscanismo, en-
tre R. Lull y R. Bacon, diferencia que se explica por la diversidad de
temperamento y por la peculiar manera como el uno y el otro han en-
tendido lo que alguien ha denominado el "rigor franciscano". La crítica
luliana, preludio o corolario del ansia reformista, es siempre imperso-
nal : en toda la ingente producción del filósofo mallorquín no se encuen-

dó) No nos atreveríamos a afirmar con Probst, Cartón y Longpré que Lull co-
noció el Ofnts maius o alguna otra obra del corpus baconiano. Sin tampoco negarlo, a
nuestro juicio las sorprendentes coincidencias entre R. Lull y R. Bacon pueden expli-
carse por el fondo platónico-agustiniano que anima la filosofía de ambos, por las ne-
cesidades y las tendencias de la época y por algunas cualidades comunes de la psico-
logía y el carácter de aquellos dos hombres singulares.

(77) Véanse, especialmente, el capítulo XV, § II, n.° 10, el cap. XVT, § III, nú-
meros 28 y 26, y el presente capítulo XVII, § I, n.° 5.

— 640 —

tra una sola diatriba contra personas respetables, como son frecuentes
tn Bacon o en Jacopone da Todi y algunos de los Espirituales. Hay pá-
ginas lulianas que por su ternura y su intención moral podrían confun-
dirse con las de los anónimos autores de las Fioretti : la razón de ello es
que el misionero de Mallorca, por su profunda ''humildad franciscana",
está tan cerca cotmo cualquiera de los "primeros compañeros" de su pa-
dre espiritual. Un último rasgo, que sería inútil buscar en el filósofo in-
glés, evidencia la mayor identificación del filósofo mallorquín con el
Santo de Asís : es la importancia decisiva que en el opus total luliano
adquiere la acción personal, el ejemplo fecundante, el gesto heroico que,
en la mente del Doctor Iluminado, supera a todas las filosofías.

APENDICES I Y II (i)

L CATALOGO BIBLIOGRAFICO-CRONOLOGICO DE LAS OBRAS
TEOLOGICAS DE ARNALDO DE VILANOVA (2)

A) Obras auténticas.

1. Expositio super Apocalipsi. Escrita antes de 1299, es considerada como

una de las primeras obras teológicas de Arnaldo.

2. Introductio m librum Joachim de semine ieripturarum, seu de prophetis

dornvientibus . Alrededor de 1292.

3. Allocutio super signijicatione nominis thetragramvnaton. Dedicada a fray

Pedro Puget, O. P. Castillo de Meüülon, 20 julio 1292.
Hay, además versión griega.

4. Dyalogus de elementis catholicae fidei, seu Alphabetum catholicorum ad

htclitwm doniinum, regem^ Aragoniae pro filiis eruMendis in elementis ca-
tholicae fidei. Entre 1295 y 1297.

Editado por W. Burger en Beitrage zur Ges'chichte der Katechese im
Mittelalter, "Rómische Quartalschrift...", Roma, 1907, fac. 4, págs. 163
y siguientes.

Hay, también, versión griega.

5. TrOjCtatus de prudenti oatholicorwm scholarium. Antes de 1297.

6. Tractatus de tempore advenbus Antichristi et fine mundi. Texto latino,

1.a parte (1297) y 2.a parte (1300).
El texto catalán se ha perdido.

(1) Véase el cap. V, § I, nota 12; pág. 206, de la presente obra.

(2) Para una ampliación de las noticias incluidas en el presente catálogo, consúl-
tese el artículo de Joaquim Carreras i Artau: Les obres teoló¿iques d'Arnau de Vilano-
va, inserto en "Homenatge a Antoni Rubio i Lluch. Miscel-lánia d'Estudis Literaris,
Histories i Lingüístics", Barcelona, 1936; vol. II, págs. 217-231. Omitimos aquí, para
mayor brevedad, la mención de los manuscritos.

Con carácter general, advertimos que las referencias a manuscritos existentes en ar-
chivos y bibliotecas españoles, que se contienen en la presente obra, se ajustan a las
noticias que poseían los autores en el año 1935.

— 642

7. Protesta contra el ojiáal real y los teólogos de la Sorbona ante el rey de-

Francia, Felipe el Hermoso. Texto latino; París, primer semestre de 1300.

Publicada por M. Menéndez y Pelayo: Historia de los Heterodoxos
españoles, 2.a edición, vol. III. Madrid. 1918. Apéndices, págs. LXXIV-
LXXVIH.

8. Appellatio ad apostolicam sedem contra cancellarium et collegium theologo-

rum parisiensium. París, 12 octubre 1300.

Publicada por M. Menéndez y Pelayo. ob. y lug. cits., págs. LXXIX-
LXXXII; y por Denifle-Chatelain : Chartularium Universitatis Parisien-
sis, II, n. 616. págs. 87-90.

9. Tractatus de mysterio cvmbalorum. Dedicado al prior y monjes de Scala

Dei. Scúlcola, verano de 1301.

10. Philosophia catholica et divina tradens artem mnichilandi versutias máxi-

me Antichristi et omnvum membrorum ipsius. Dedicado al Colegio Apos-
tólico. Verano de 1302.

Hay. además, versión griega.

11. Apología de versutiis et perversitatibus psendo-theologorum et religiosorum.

Dedicada al maestro Jaime Blandí, canónigo en Digne. Gerona?, a fines-
de 1302.

12. Eulogium, de notitia verorum et pseudo-apostolorum. Gerona?. 1302 o 1303..

Hay. asimismo, versión griega.

13. Prima denunciatio Gerundensis. Dirigida al obispo gerundense Bernardo-

contra el dominico B. de Puigcercós. Gerona, entre 1302 y 1303.

14. Secunda denunciatio Gerundensis. Dedicatoria, lugar y fecha como la an-

terior.

15. Tertia denunciatio Gerundensis. Dirigida al oficial del rey. contra el mis-

mo. Lugar y fecha como las dos anteriores.

16. Confessio Ilerdensis de spurcitiis p se udo-r eligió sorum. 1303.

17. Denunciatio prima jacta Massiliae. Marsella, 11 febrero 1304.

18. Gladius veritatis adversus thomatistas. Dirigida al maestro Jaime Blanch,.

antes citado. Marsella, febrero 1304.

19. Denunciatio secunda jacta Massiliae. Marsella. 28 febrero 1304.

20. Carpinatio poetrie theologi deviantis. Dirigida a un tal Marcelo, canónigo-

de Cardona. Marsella, 1.a quincena de marzo 1304.

21. Denunciatio tertia jacta Massiliae. Marsella, 14 marzo 1304.

22. Sobre la muerte de Bonifacio VIII. Opúsculo latino dirigido al papa Bene-

dicto XI. Aviñón, 2 junio 1304.

Editado por H. Finke: Aus den Tagen Bonijaz VIII. Münster i. W.,.
1902, págs. CLXXVII-CXCII.

- 643 -

23. Protestatio jacta Perusii coram domino carnerario summi pontificia. Perú-

ea, 18 julio 1304.

Editada por H. Finke, ob. cit, págs. CXCII-CXCVII; y por A. Ru-
bio i Lluch: Docmrúents per la historia de la cultura catalana mig-eval,
vol. I, Barcelona, Institut d'Estudis Catalans, 1908, págs. 33-37.

24. Tractatus de esu carrdum pm sustentatione ordinis Carthusiensis, contm

iacobitas. 1304?

Editado en la colección de las obras médicas de Arnaldo: Lyon, 1520;
Basilea, 1585, y otras veces.

25. Allocutio christ'vim, seu de dignitate creature rationalis. Dedicada al rey de

Sicilia, Federico. Sicilia?, fines de 1304 o comienzos de 1305.

26. Dancia illustris domini re gis Aragormm cum oommento. Hacia 1305.

Editada por Cesare Lollis en "Revue des Langues romanes", vol. 31,
1887, págs. 291-295.

27. Super jacto adventus Antichristi. Opúsculo catalán. 11 julio 1305.

Editado por Ramón de Alós, bajo el título Cmfessió de Barcelona,
en "Quaderns d'Estudi", vol. XIII; Barcelona, junio 1921.

28. Antidotum] contra veneim¡m\ ejjusum per jratrenv Martimtm de Atheca Pre-

dicador em\ adversus denwtciationes finalium temporuwi. Dedicada al obis-
po de Mallorca. Verano de 1305.

29. Presentath jacta BurdegaUe coram sumwíp pontífice domino Clemente V.

Burdeos, 24 agosto 1305.

Editada por Finke, ob. cit., págs. CCII-CCXI.

30. Injormatío begumorum\y seu lecth Narbone. Posterior a agosto de 1305.

Hay texto latino, catalán, italiano y griego, si bien los dos primeros
no coinciden.

El texto catalán fué editado por Ramón de Alós en "Festgabe Finke",
München, 1925, págs. 189-199.

31. Responshnes ad regem\ Francie sobre el asunto de los Templarios. Ante-

rior al 19 febrero 1308.

Texto desconocido; Arnaldo lo cita en una carta a Clemente V.

32. Interpretatio de visionibus in somniis dominorum Jacobi secundi re gis Ara-

gonwn\ et Frederici tertii regís Sicüiae eius fratris. Aviñón, octubre 1309.

Editada por Francowitz: Catalogus testium veritatis, Strasburg, 1562,
págs. 357-376; por J. Wolf: Lectiones, I, pág. 565; y por M. Menéndez
y Pelayo, ob. y lug. cits., págs. XLIX-LXVIII.

33. Rahonament d'Avinyó. Almería, enero 1310.

Es el texto catalán que corresponde a la obra anterior, de la cual, sin
embargo, le separan grandes diferencias.

Editada por M. Menéndez y Pelayo, ob. y lug. cits., págs. XCII-XCV;
y por Faraudo, en "Recull de textos catalans antics", fase. XI, Barce-
lona, 1909.

— 644 -

34. Letra tramesa al rei Jaume II, a nom del seu germá Frederic de Sicilia,

amb un pía de reforma de la seva casa i reiabne. Anterior a octubre
de 1310.

Editada por M. Menéndez y Pelayo. ob. y lug. cits., págs. LXXXIII-
XCII.

35. Constitutions per al reialme de Sicilia per encárrec del seu reí Frederic, es-

pecialirtent sobre esclavitut, jocs i drets eclesiastics. Mesina, 15 octu-
bre 1310.

Editada por H. Finke en Acta Aragonensia ', vol. II, págs. 695-699.

36. De la humilitat i paciencia de Jesucrist.

El texto catalán es desconocido; pero hay versión griega.

37. Epístola ad priorissam de charitate.

El texto latino es inexistente o desconocido, y el texto catalán se per-
dió. Se conservan, en cambio, las versiones italiana y griega.

38. De eleempsina et sacrificio.

El texto, que estaba en catalán, se ha perdido.

39. Una exposición de la vida cristiana.

El texto latino y el catalán están perdidos, pero se conocen las ver-
siones italiana y griega.

40. Otra información sobre los beguinos.

Texto catalán hoy perdido.

41. Responsio contra Bn. Sicardi.

Texto desconocido.

B) Epistolario.

42. Inclito domino regi Francorum. A Felipe el Hermoso. Génova, 17 noviem-

bre 1301 (3).

43. Fratribus ordinis predicatorum qui sunt Parisius.

44. Fratribus predicatoribus Montispesulani.

45. Fratribus minoribus Parisius.

Editada por el P. José M.a Pou: Visionarios, beguinos y fratricelos
catalanes (siglos xiii-xvj. Vich, 1930, <págs. 48-49, nota 4.

46. Fratribus minoribus Montispesulani.

Editada por el mismo, ibid., págs. 48-50.

(3) Es la carta acompañatoria del tratado De adventu Antichrisli. Con idéntico ob-
jeto fueron escritas las cartas catalogadas con los números -+3 al 53 que, por tanto, se
puede suponer con toda verosimilitud hayan sido escritas también en 1301, aun cuando

no lleven indicación de fecha.

— <M5 —

47. Abbatti et conventui Sancti Victoris Parisius.

48. Fratribus Vallis Magnae. A los cistercienses de Valmagne.

49. Dominis Auxitano et Bwrdegalensi. A los obispos de Aux y de Burdeos.

50. Angelo ecclesiae Valentmae. Al obispo de Valencia.

51. Angelo Ebredunensis ecclesiae. Al obispo de Embrum.

52. Angelo Altisidorensis ecclesiae. Al obispo de Auxerre.

53. Inclito domino regi Aragonum. A Jaime II.

54. Domino Bonifacio simipvo pontijici. A Bonifacio VIII. Niza, 29 agosto

1302 (4).

Editada por H. Finke: Aus den Tagen, etc., págs. CLX-CLXII; y por
A. Rubio i Lluch, ob. y vol. cits., págs. 29-31.

55. Collegio dominorum\ cardinuliiím. Los mismos lugar y fecha.

Editada por H. Finke, ibid., págs. CLXII-CLXIII ; y por Rubio,
ibid., págs. 31-32.

56. Al rey de Aragón, Jaime II. Anterior a febrero 1305.

Texto desconocido, en el que proponía una cruzada contra los infie-
les; el rey la cita en su respuesta.

57. Epístola Bartholomeae Montaneri. Anterior a agosto 1305.

Editada por P. Diepgen: Arnald von Villanova ais Politiker und Laien-
theologe, Berlín, 1909, apéind. I. págs. 100-102.

58. A Clemente V, sobre la caída del Temple. Anterior a 19 febrero 1308.

Editada por H. Finke: Papstum. und Untergang des Templeordens,
vol. II. págs. 93-94.

59. Al rey de Aragón, Jahne II (en latín). Marsella, 19 febrero 1308.

Editada por H. Finke, ibid., págs. 94-98; Pou, ob. cit., págs. 66-67;
y Rubio, ob. y vol. cits., págs. 42-44.

60. A la reina Blanca de Frabtcia (en latín). Aviñón, verano de 1309.

Editada por H. Finke: Acta Aragonensia, vol. II, págs. 692-693.

61. Al rey de Aragón, Jaime II (en catalán). Marsella, 17 junio 1310.

Editada por H. Finke, ibid., págs. 694-695.

62. Al mismo (en latín). Mesina, 9 enero 1311.

Editada por H. Finke, ibid., págs. 701-702.

63. Domino Bremundo dcwin-o Montisferrarii.

(4) Es la carta acompañatoria del tratado Philosophia catholica. Lo mismo vale
de la carta siguiente.

— 646 —

C) Obras dudosas.

64. Responsio ad cavilationes adversarii veritatis.

El texto latino es desconocido, pero hay versión griega.
Tal vez idéntica al núm. 41 o a una parte del núm. 6.

65. Tratado sobre los siete espíritus maléficos.

Arnaldo lo cita en la obra núm. 37.
Tal vez idéntica al núm. 6 o al núm. 9.

66. Un escrito sin título.

Citado por su hncipit en la sentencia de Tarragona de 1316.
Tal vez idéntica al núm. 11 o a otra obra ya catalogada.

67. Lectio Almerie.

Citada en el inventario de los bienes muebles de Arnaldo.
Tal vez idéntica al núm. 33.

68. Lectio Cathanie.

Citada en el mismo inventario.

Podría ser uno de los escritos sicilianos.

69. Cuestiones, escritos o reglas católicas.

Citada de diversas maneras en el mismo inventario.
Tal vez idéntica al núm. 4 o al núm. 10; o, quizás, obra desconocida
de Amaldo.

70. Un tratadlo parecido al "De charitate".

Citado en el mismo inventario.

Podría ser uno de los opúsculos ya catalogados.

71. Regida conjratrie.

Opúsculo en lengua vulgar que se cita en el mismo inventario y po-
dría ser alguno de los ya catalogados.

72-73-74-75. Cuatro escritos sin titulo.

Citados por sus incipit respectivos en el inventario, tal vez idénticos
a otros anteriores.

76. Un libro en vulgar rotulado "Filii IsmeV\

Citado en el susodicho inventario.

77. Libre den Estorgat.

Otro texto en romance, que se cita en el mismo inventario.

78. Precepta pro amore Dei magistro Sancti Johattnis de Ultramare ad debe-

llandwm> contra Sarracenos.
De dudosa atribución.

II.

LISTA DE LOS ESCRITOS ORIGINALES DE ARNALDO DE VI LA-
NOVA EN LENGUA VULGAR (5)

A) Textos conocidos.

1. Conjessió de Barcelona (27).

2. Informado deis begums, o Meó de Narbona (30).

3. Rahonament d'Avinyó (33).

4. Letra tramesa al rei Jaume II, a nom del seu germá Frederic de Sicilia,

amb un pía de reforma de la seva casa i reialme (34).

5. Carta al rey de Aragón, Jaime II (61).

-6. Art ¿'Agrimensura (Libre qu'ensenha de destrar, de atermenar, de agacho-
nar et de scairar térras et antros possesions) .

M'ss. en la Biblioteca Mejana de Aix y en la municipal de Carpen-
tras (citados por M. Menéndez y Pélayo: Historia de los Heterodoxos
españoles, 2.a ed., III, Madrid, 1918, págs. 193-194).

B) Textos perdidos.

7. Tractat de VAntichrist (6).

8. De la hitmüitot i paciencia de Jesucrist (36).

9. De la caritat (37).

10. De l'alnwina i del sacrifici (38).

11. Exposició de la vida cristiana (39).

12. Altra infonnació deis begums (40).

C) Textos dudosos.

Podría estar en catalán la carta, hoy desconocida, al rey de Aragón Jaime II
que hemos catalogado en el número 56.

Asimismo podrían estar escritas en catalán todas o algunas de las piezas ca-
talogadas con los números 65 al 77.

(5) A cada escrito se acompaña, entre paréntesis, una referencia al número que
lleva en el anterior catálogo.

INDICE DE MATERIAS

Advertencia preliminar

PARTE PRIMERA: INTRODUCCION

CAPITULO I
El ambiente cultural en la España del siglo xra.

I. La corte real castellano-leonesa.

Los comienzos de la cultura nacional en el reinado de Fernan-
do III. — La tradición isidoriana medieval y la versión de las Eti-
mologías; el Septenario. — Renacimiento jurídico; el maestro Já-
com|e de las Leyes. — Obras didáctico-morales de influencia orien-
tal; el Libro de la Nobleza y Lealtad y las Flores de Filosofía.

Alfonso X, el Sabio y el apogeo cultural del siglo xm. — Facetas
diversas en la actuación cultural de este monarca:

a) Alfonso X en relación con la cultura eclesiástico-latina de
su tiempo. — Relaciones con Pedro Gallego, Pedro Hispano y los
teólogos occidentales.

b) Protección al saber científico. — La segunda escuela de tra-
ductores en Toledo. — Las Tablas Alfonsies, los Libros del Saber
de Astronomía y las demás obras científicas impulsadas por Alfon-
so el Sabio. — Su repercusión en la cultura filosófica.

c) Florecimiento de la literatura didáctico-moral en este rei-
nado.— Consideración especial del Poridad de Paridades y de los
Bocados de Oro.

d) La obra jurídica de Alfonso X. — Consideración especial del
Fuéro Real, del Espéculo y de Las Siete Partidas. — Valor filosófico
de dichos cuerpos legales.

Sancho IV el Bravo. — El Lapidario. — El Libro de los Castigos
e Documentos atribuido a este rey. — Su influencia en los Conse-
jos del rey de Mentón, de la Historia del Caballero Cifar, y en
otras obras del mismo género

II. La corte real catalano-aragonesa.

Jaime I el Conquistador. — Su protección a la cultura literaria,
jurídica y religiosa. — Sus relaciones con San Ramón de Peñafort. —
San Ramón de Peñafort como pensador y hombre de acción y.
en especial, como creador de la teología moral.

El renacimiento literario catalán en tiempo de Jaime II. — Di-
fusión del elemento oriental. — El Libre de Saviesa. — Jafuda Bon-
senyor

III. El elemento semita.

Situación, en esta época, de los musulmanes y judíos residentes
en tierras de cristianos. — Las escuelas de traductores y sus apor-
taciones a la literatura hispana. — Las controversias dogmáticas con
los judíos y los orígenes de la nueva apologética cristiana. — Las
polémicas cristiano-musulmanas

IV. Los nuevos centros de cultura.

Las antiguas escuelas catedrales, monacales y palatinas.

Las Universidades. — Fundaciones en Castilla durante los si-
glos xiii al xv. — Las Universidades de Aragón y Cataluña.

Las Ordenes mendicantes. — La Orden de Predicadores y su in-
troducción en España. — Los comienzos de la Orden franciscana
en España. — Florecimiento de las escuelas conventuales de am-
bas Ordenes.

Organización de los estudios filosóficos; cátedras, métodos y
textos

CAPITULO II

Las bibliotecas españolas de la Edad Media.

Importancia de este estudio para el conocimiento del progre-
so cultural y filosófico. — Fuentes y líneas de investigación.

Los antiguos centros de cultura. — Los cenobios y su evolución
en la Edad Media.— La Biblioteca de Ripoll.— Las catedrales-
La Biblioteca capitular de Toledo.

Los nuevos centros de cultura. — Bibliotecas de las Ordenes
mendicantes —El convento barcelonés de Santa Catalina. — Las
Universidades y Colegios.

Bibliotecas de particulares. — Gonzalo Palomeque. — Arnaldo de
Vilanova. — Enrique de Villena — Francisco Eiximenis— La Biblio-
teca papal de Peñíscola.

Bibliotecas cuatrocentistas. — Bibliotecas reales: de Martín el
Humano, de Alfonso V el Magnánimo, de la reina María: del prín-

cipe de Viana. del condestable de Portugal; de Isabel la Católi-
ca.— Bibliotecas nobiliarias: del marqués de Sant ¡llana, del du-
que de Béjar, del ccnde de Benavente

PARTE II: LA FILOSOFIA DEL SIGLO XII]

CAPITULO III
La Escolástica en la Facultad de Artes. — Pedro Hispano.

I. Su personalidad.

La patria de Pedro Hispano. — Su condición de clérigo secular. —
Fecha probable de su nacimiento. — Su identidad con el papa
Juan XXI. — Nombre y familia de nuestro autor

II. Su vida.

Estudios en Lisboa, en París y en Italia. — Títulos académicos
que obtuvo. — Magi terio en Siena. — Dignidades eclesiásticas. —
La elección papal. — Política civil y eclesiástica de Juan XXI. —
Su intervención en 'las luchas doctrinales de la Universidad de
París. — Muerte de Juan XXI

III. Sus obras.

Amlplitud de la producción literaria de Pedro Hispano. — Cla-
sificación de sus escritos. — 1." Las Sumpnulae logicales; su origen,
finalidad y estructura. — Su extraordinaria fortuna en la Edad Me-
dia.— Originalidad del texto latino. — 2.° Los comentarios a Aristó-
teles.— 3.° Obras de filosofía natural. — 4." Escritos teológicos. —
5.° Obras médicas; comentarios y escritos originales. — Conside-
ración especial del Thesaurus pauperum

IV. La doctrina lógica.

Su carácter formal y verbalista. — La lógica, como arte de la
disputa. — Las palabras y las proposiciones. — Los predicables y las
categorías. — Los silogismos. — Los lugares dialécticos y las fala-
cias.— Las propiedades de los términos: suposición, ampliación,
restricción, apelación y distribución. — 'Los expanibilia. — Génesis
histórica de las Súmulas. — Su aceptación como libro de texto ofi-
cial en la enseñanza y su repercusión en la literatura posterior. —
Los comentaristas españoles de Pedro Hispano

V. Doctrinas antropológicas y metodología científica.

Psicología de Pedro Hispano. — El alma humana y las formas
vitales. — Vida vegetativa, sensible e intelectual. — Capacidades cog-
noscitivas y volitivas. — Otras doctrinas psicológicas.

- ^52 —

' - "Páginas

La doctrina del método en Pedro Hispano. — Métodos científicos
generales: la via experimenti y la via rationis. — Formas y condi-
ciones de la experiencia.

Significación histórica de Pedro Hispano en la cultura latino-
occidental 138

CAPITULO IV

La Escolástica ex la Facultad de Teología.

Sección I : La evolución de las ideas filosóficas en la Orden de Predicadores.

I. Miguel de Fabra.

Miguel de Fabra, primer lector de la Orden de Predicadores. —

Su enseñanza conventual en París 145

II. Ramón Martí.

Vida y obras de Ramón Martí. — Análisis de la Explanatio Sym-
boli Apostolorwn y del Pugio fidei. — Relación entre esta última
obra y la Sumnm contra Gentes, de Santo Tomás de Aquino. —
Influencia de Ramón Martí en la literatura apologética posterior. 147

III. Ferrer.

El catalán Ferrer. — Su magisterio en la Universidad de París. —
Examen de su qiwlibet 171

IV. Bernardo de Trilla.

Su patria. — Su vida. — Sus escritos. — Sus doctrinas filosóficas. 176

V. La escuela tomista en Cataluña y Aragón a fines del siglo xm 184

Sección II: Las doctrinas filosóficas en los teólogos franciscanos.

VI. Gonzalo de Valboa.

Gonzalo de Valboa, un maestro español de Duns Scot. — Su pa-
tria.— Su actuación en la Orden; el Generalato. — La disputa con
los uespirituales,, en Aviñón. — El magisterio en París.— Relacio-
nes personales con Juan Duns Scot— Escritos de Gonzalo— Sus

doctrinas y posición filosófica.— La disputa con Eckehart 188

VII. Alfredo Gunter.

Alfredo Gunter. un discípulo de Duns Scot en España. — Noti-
cias biográficas. — Producción literaria. — Su enseñanza en Barce-
lona 197

- <>53 -

Páginas

CAPITULO V

El anti-escolasticismo. — Arnaldo de Vilanova.

I. Vida y escritos de Arnaldo.

Su patria. — Sus estudios. — Ejercicio de la medicina y profeso-
rado.— Los últimos doce años en la vida de Arnaldo. — Contiendas
teológicas con la Universidad de París. — Apelaciones al Papa. —
Relaciones con los reyes de Aragón y de Sicilia. — Muerte de Ar-
naldo.— Sus escritos médicos y teológicos

II. La lucha contra el escolasticismo.

Orígenes de la polémica. — Contiendas con los dominicos en Ge-
rona y en Marsella. — Actitud de Arnaldo frente a la filosofía y a
la teología. — Condenaciones de las obras de Arnaldo

III. Filosofía natural y medicina.

Fama médica y cultura profesional de Arnaldo. — Empirismo y
especulación. — Medicina y teología. — Teoría del fluido vital. — Los
influjos astrales. — Los espíritus puros. — Las cosas naturales y sus
cualidades ocultas. — La magia y la astrología al servicio de la me-
dicina; terapéutica y farmacopea consiguientes

IV. La reforma social.

Fuentes para el conocimiento de la actividad reformadora de Ar-
naldo.— Su adhesión al movimiento de los espirituales. — El ideal
de la vida evangélica. — Crítica de la sociedad contemporánea. —
Misión de los laicos en la renovación religiosa. — Doctrina del Papa
espiritual. — Iniciación de la reforma por los monarcas de la dinas-
tía aragonesa. — Plan para la reforma de su casa y reino

PARTE III: EL ESCOLASTICISMO POPULAR. RAMON
LULL (RAIMUNDO LULIO)

CAPITULO VI

Introducción.

Importancia del factor personal en la filosofía luliana. — El
"enigma luliano". — El caso de Ramón Lull y su filosofía a la luz
de la historia de la filosofía y de la cultura medievales. — El mé-
todo histórico-genético. — Plan de este estudio 233

199

207

215

224

— 654 —

Páginas

CAPITULO VII
Vida de R. Lull.
Fuentes y bibliografía.

Los primeros años de R. Lull hasta su conversión ( 1 233 ?-l 263 ? ^ .-
Los tres propósitos. — Vida de peregrino. — Período de contempla-
ción y estudios en Mallorca (1 265-1 2 74;. --Fundación de Miramar.--
El primer periplo luliano (1277-1282). — Divulgación del Arte lu-
liana en la Universidad de París y en otros centros intelectuales
de Francia e Italia (1286-1290). — Expedición misionera a Túnez
(1291-1292). — Proyectos de organización de la Cristiandad (1294-
1296). — Segundo viaje a París (1 298-1 299). — Segundo periplo lu-
liano Q300-1307). — Tercer viaje a París, misión a Bugía y pro-
yecto de Cruzada a Tierra Santa. — Ultima estancia en París (1309-
1311). — Lull en el Concilio de Viena (1311). — Ultimos años de la
vida de Lull. — Rectificaciones a propósito de la fecha tradicional
de su muerte. — Dudas acerca de su martirio 237

CAPITULO VIII

Psicología, carácter y educación de Lull.

I. Psicología y carácter de Lull.

Rasgos psicológicos y cualidades que integran el carácter de
Lull. — Explicación psicológica y efectos de su conversión. — Para-
lelo de Lull con Arnaldo de Vilanova y con otros agitadores de
la época 257

II. El problema de la educación de Lull.

Fuentes de la educación de Lull. — Graves dificultades. — Educa-
ción caballeresca de Lull. — Su influencia en el estilo y en las doc-
trinas.— Grado de conocimiento de los idiomas arábigo y latino. —
Formación filosófica de Lull. — Autodidactismo. — Autores registra-
dos en el opus luliano. — Otras influencias. — La experiencia social
de Lull y el valor psicológico-moral y humano de su obra 263

CAPITULO IX
Las obras lulianas.

I. Cuestiones de bibliografía luliana.

Lengua en que Lull escribió sus obras. — La cronología y la geo-
grafía de las obras lulianas. — Noticia crítica de los principales ca-

Páginas

tálogos y de las diversas clasificaciones intentadas de La produc-
ción luliana. — Obras inéditas. — Obras perdidas. — Obras apócrifas
o atribuidas. — Ediciones Miañas. — Bibliografía 272

II. Catálogo sistemático de las obras lulianas con indicaciones filosóficas
y bibliográficas.

I. Obras enciclopédicas. — II. Obras científicas. — III. Obras filo-
sóficas.— IV. Obras teológicas y apologéticas. — V. Obras anti-ave-
rroístas. — VI, Obras místicas. — VII. Obras pedagógicas. —
VIII. Obras sobre la Cruzada y las misiones. — IX. Obras litera-
rias (de fondo social). — X. Obras rimadas. — XI. Obras perdidas. —
XII. Obras apócrifas y atribuidas 285

CAPITULO X

La doctrina. — Orígenes y desenvolvimiento de la filosofía luliana.

I. Las controversias religiosas y la literatura polémico-apologética.

Orígenes y fases de la literatura polémico-apologética, principal-
mente en España. — 'Doctrina de la persuasión de San Ramón de
Peñafort. — La controversia oral y escrita. — La exégesis escritu-
raria.— El argumento de autoridad y las "razones naturales". — Ra-
món Lull y las "razones necesarias" 335

II. Orígenes y desenvolvimiento de la filosofía luliana.

El luiismio, producto de la confluencia de las corrientes polémi-
co-apologética y franciscana. — El injerto arábigo como exigencia y
resultado de la polémica. — Desarrollo y ponderación de las tenden-
cias racionalista, crítica y mística en la mente de Lull y en el opus
luliano 339

CAPITULO XI

El Arte luliana: sus orígenes y evolución. — El "Ars Magna" primitiva.

I. El Arte luliana y la lógica medieval.

Significación del Arte luliana. — 'Crítica del punto de vista de
Prantl y otros 345

II. Prehistoria del Arte luliana.

El Compendio de la lógica de Algazel. — Cronología y versiones
latina y rimada catalana de esta obra. — Cuestiones metafísico-
teológicas. — Procedimiento^ lógico-algebraicos. — Cotejo del Com-

— 656 —

Páginas

pendió con la lógica occidental. — El Libre de contemplado en
Den. — Doctrinas y procedimientos lógicos de esta obra. — Proce-
dimientos plásticos. — Letras, árboles y figuras geométricos. — Dis-
cusiones acerca de la influencia arábiga 348

III. El "Art abreujada d*atrcbar veritat" ("Ars compendiosa invenien-
di veritateml") o "Ars magna" primitiva (1271?).

Denominaciones, carácter y estructura de esta obra. — Refundi-
ción y compendio de las artes particulares. — Las figuras y el Arte
combinatoria. — Los Modos, las Condiciones y las Reglas. — Las
Cuestiones. — Las Definiciones 369

CAPITULO XII

Desintegración y simplificación del Arte general. La enciclopedia

DE LAS CIENCIAS Y EL "ARBRE DE SCIENCIA'\

I. Proceso de desintegración y especialización del "Ars magna" primi-

tiva.

Interés creciente por las Cuestiones, y tratados especiales a que
da lugar. — Aplicación de los principios del Arte a la filosofía ge-
neral y la metafísica, a la lógica estricta, a la física y la cosmolo-
gía, a la geometría, la astronomía y la medicina, al derecho, a la
psicología, a la teología y la apologética, a la contemplación, la
ética y la filosofía del amor, a la retórica y la predicación. — Pro-
ducciones fruto de esta tendencia. — Su valor 391

II. Proceso paralelo de simplificación y perfeccionamiento lógico del

Arte general.

Situación dramática de Lull ante el difícil manejo de su Arte. —
Diversas tentativas para simplificarlo y perfeccionarlo. — El ciclo de
obras del Ars demonstrativa (1274?). — El ciclo del Ars inventi-
va (1289). — El ciclo de la Tabula generalis (1293.). — Resultados
de esta tendencia 397

III. Tránsito a la enciclopedia de las ciencias. — El "Arbre de scien-

cia" (1296).

Crisis espiritual de Lull que explica el sentido de esta obra. —
Desviación de ciertos procedimientos del Arte general. — Triunfo
de la lógica simbólica y realista. — Arquitectura y estudio de la
obra. — Significación de cada uno de los dieciséis árboles. — Parale-
lo con el Opiis maius de R. Bacon y significación de ambas obras
dentro del pensamiento filosófico medieval 403

- 657 -

Páginas

CAPITULO XIII

La ••Lógica nova" y el "Ars generalis ultima". — Producciones posteriores,

L La "Lógica nova" (1303) y sus relaciones con el Arte general.

Propósitos, caracteres y novedades de esta cbra. — Su estructu-
ra.— Examen de su contenido. — Aplicaciones del Arte general... 423

II. El "Ars generalis ultima" o "Ars magna" definitiva (1308).

Arquitectura e interés de esta obra. — Los principios generales. —
El alfabeto. — Las figuras. — La tabla. — La evacuado de la tercera
figura. — La multiplicatio de la cuarta figura. — La mixtión de los
principios y las reglas. — La aplicación. — Las cuestiones particula-
res.— El manejo del Arte y modo de enseñarla. — Significación de
esta obra dentro del total proceso del Arte general. — El Ars bre-

vis (1308) y sus oficios respecto del Ars generalis ultima 427

III. Las producciones posteriores.

Carácter y significación de estas obras en relación con el Arte
general. — Su escasa novedad 456

CAPITULO XIV

Arte general, lógica y Método. — El lenguaje filosófico.— Nueva
valoración del arte luliana.

I. El Arte general y la lógica.

Diferencias entre el Arte general y la lógica señaladas por Lull. —
Características de la dialéctica luliana. — El criterio de la mayori-
dad.— Formas y grados de la demostración necesaria. — La demos-
tración per aequiparantiamis. — Sus formas y aplicaciones. — Estado

actual de la cuestión acerca de sus orígenes 457

II. Arte y método.

Métodos más característicos de la filosofía luliana. — Métodos
analógico-sirnbólicos. — Ascenso y descenso. — Examen y significa-
ción del Liber de asccnsu et descensu iniellecUts. — Métodos de
divulgación y enseñanza. — Recursos plásticos. — El diálogo, el apó-
logo, el ejemplo, la rima y el proverbio 463

III. El lenguaje filosófico luliano.

Especial interés que ofrece el lenguaje filosófico luliano desde
el triple punto de vista de la lógica matemát ica, la lógica pura y la
psicología lingüística 471

4*

— 658 —

Páginas

IV. Nueva valoración del Arte luliana.

Lull y la lógica matemática. — Algunos juicios recientes acerca
de la filosofía luliana, y especialmente acerca del Arte general. —
El soporte metafísico del Arte combinatoria 476

CAPÍTULO XV

La metafísica y la teología. — La polémica con los averroístas.

I. Orígenes y caracteres de la metafísica luliana.

Carácter polémico de la metafísica y la teología lulianas. — El
fondo franciscano y las influencias de choque. — El ejemplarismo.
Cuestiones especialmente tratadas. — El problema de los univer-
sales.— Líneas esenciales de la cosmología luliana. — El Liber Chaos
y el Liber de lumine 480

II. Caracteres de la teología luliana.

Teoría de las dignidades divinas. — Operaciones divinas ad in-
tra y ad extra, y cuestiones derivadas. — Importancia capital de
esta teoría, y estado actual de las discusiones acerca de su ori-
gen.— La Cristología y la Mariolcgía lulianas 495

III. El problema de las relaciones entre la fe y la razón.

Orígenes y desenvolvimiento de la doctrina luliana acerca de
este punto. — Estudio especial del Libre de d&mostracions, del Li-
ber de articulis fidei sacrosanctae et salutiferae legis christianae
y de la Disputatio fidei et intellectus. — Persistencia del fondo agus-
tiniano-anselmiano y pluralidad de tácticas lulianas. — Sentido y al-
cance de las llamadas rationcs necessariae 514

IV. La polémica con los averroístas.

Momentos de la campaña luliana antiaverroísta. — Importancia
numérica y divulgación de las obras lulianas estrictamente anti-
averroístas. — La Declaratio Raymundi per modum dialogi edita y
la Lamentatio duodecwi prhicipiorum philosophiae contra averroís-
tas.— Impugnación de la teoría Ú2 la doble verdad y de otras te-
sis averroístas. — Relaciones entre la filosofía y la teología, y defi-
nición de sus respectivos dominios. — La Petitio al Concilio de
Viena: contenido y alcance filosófico de la ordenación sexta. — Sig-
nificación personal de R. Lull en el movimiento antiaverroísta... 524

- 659 -

Páginas

CAPITULO XVI

La psicología y la mística.

L Líneas esenciales y carácter de la psicología luliana.

Fondo agustiniano y elementos aristotélicos. — Las cinco poten-
cias del alma en general. — Los cinco sentidos corporales y el sex-
to sentido llamado "afato". — La trilogía de las potencias del alma
racional, y sus grandes desarrollos. — El Arte memorativa.-- -Re-
laciones entre el alma y el cuerpo. — Vigilia, sueño y ensueño. — Psi-
co-fisiología de la sutileza y el ingenio. — Teoría del conocimiento. —
Doctrina de los puntos trascendentes y sus oficios. — Los sentidos
espirituales. — Tránsito a la mística 532

II. La mística luliana en el Libre de contemplado en Den.

Simbolismo y arquitectura de la obra. — Su contenido y signifi-
cación.— Escolasticismo popular. — Itinerario patético del libro. —
Limitación del conocimiento humano. — Ignorancia de la esencia
de las criaturas y de la esencia divina. — Manifestación de las vir-
tudes o atributos divinos en las criaturas. — Las "demostraciones"
lulianas o la interpretación simbólica del universo. — Igualdad de na-
turaleza y concurrencia simultánea de las tres virtudes del alma. —
Mayor actualidad de la voluntad en cuanto al ejercicio. — Los sen-
tidos espirituales. — La "cogitado" o pensamiento reflexivo. — El
apercibimiento. — La conciencia. — La sutileza. — El coraje o fer-
vor.— Sus oficios y relaciones con las tres virtudes del alma y con
los sentidos corporales. — El Arle de enamorarse de Dios y sus
condiciones. — El Arte de orar y contemplar. — Oración sensual, in-
telectual y compuest". — Arte de llorar y de dictar bellamente 'la
oración. — Crítica del valor significativo de la palabra. — £1 método
lógico-aleebraico. auxiliar del Arte de contemplación. — El Arte
moral o las cuatro exposiciones (literal, por tropología, alegoría y
anigogía). — Las "carreras" y las "escalas" místicas. — La fruición
mística, terrena y ultraterrena. — La vía mística extraordinaria. —
El amor, la muerte y el martirio 548

III. Producciones místicas posteriores. Caracteres de la mística luliana.

Obras que versan sobre el Arte de orar o contemplar. — Ubre de
oracions c contaiiplacions del enteniment. — Art de contempla ció. —
Conlemplatio Rayrwmdi. — Libre de oracions. — Compendiosa con-
templatio. — Los cent noms de Den. — Síu contenido, significación y
relaciones genéticas con el Libre de contemplado en Den — Obra ¡
que versan sobre el amor. — Libre de anúc e am>at — Art amativa. —
Flors d'amor, — Su contenido y significación. — Los aspectos teo-

— 66o —

Páginas

lógico, psicológico, metafísico y simbólico del amor en el conjun-
to de la mística luliana. — Ciencia y amancia. — Ciencia adquirida
y ciencia infusa o sabiduría. — Caracteres de la mística luliana... 577

CAPITULO XVII

La moral y la pedagogía. — Política, reforma social y utopía. — Epílogo.

I. La moral y la pedagogía.

Caracteres de la ética luliana. — Doctrinas de las dos intencio-
nes, de les dos movimientos y de la libertad. — El Libre d'intenció. —
Arte general y ética. — Caracteres de la pedagogía luliana. — El Li-
bre del Orde 'de Cavalleria y la Doctrina pueril. — El ideal y la edu-
cación del príncipe. — Arte de aprender. — Doctrinas correcciona-
listas. — La "medicina del pecado" y el problema teológico de la
gracia 610

II. Política, reforma social y utopía.

Aplicación del Arte general a la política y al derecho. — Teoría
de las pegonas comunes o generales. — Orígenes y carácter del im-
perialismo luliano. — Dos momentos en su proceso genético. — Pri-
mer momento: la Cruzada espiritual. — El tratado De fine. — Se-
gundo momento: la organización de la paz cristiana. — Orígenes y
extensión de la doctrina pacifista luliana. — Doctrina sobre la pobre-
za y el uso de las riquezas. — Lull reformador social y utopista. —

Estudio y significación del Libre de meravellcs y del Libre de
BUmquerm. — La idea de comunidad universal y el arbitraje. — La
unificación de los lenguajes y de las costumbres 621

III. Epílogo.

Resumen de los caracteres de la filosofía luliana. — La influen-
cia arábiga y la cuestión de la originalidad de Lull como filósofo. —
El espíritu del lulismo. — La filiación franciscana 635

Apéndices:

I. Catálogo bibliográfico-cronológico de las obras teológicas de Arnaldo

de Vilanova 641

II. Lista de los escritos originales de Arnaldo de Vilanova en lengua

vulgar 647

Indice de materias 649

Indice de grabados , 661

— 66 1 —

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INDICE DE GRABADOS

Del "Art abreujada d atrobar veritat" (mArs compendiosa invehiendi veri-
tatem") o "Ars magna'' primitiva:

1. a Figura, A: De Dios y las virtudes (atributos) divinas.

2. a Figura, S: Del alma racional y sus potencias.
Figura auxiliar de la 2.a Figura, S: De los objetos.

3. a Figura, T: De los principios y los significados.
Figura auxiliar de la 3.a Figura, T: De los elementos.

4. a F'gura, V: De las virtudes y los vicios.

Figura auxiliar de la 4.a Figura, V: De las virtudes fundamentales y los
v'cios capitales y sus contrarios.

5. a Figura, X: De los opuestos o de la predestinación.

(Entre las págs. ¿68 y 369.)

De la "Lógica nova":

Arbor naturalis et logicalis.

(Entre las págs. 422 y 423.)

Del "Ars generalis ultima":

Primera Figura.
Segunda Figura.
Tercera Figura.
Cuarta Figura.

(Entr: las págs. 426 y 427.)

ACABOSE LA IMPRESION DK ESTE LIBRO,
HECHA EN MADRID,
EN LOS TALLERES GRÁFICOS DE CANDIDO BERMEJO
CALLE DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD, NÚM. J,
EL JUEVES l6 DE NOVIEMBRE DE I939.
AÑO DE LA VICTORIA

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